荀子倫(lun) 理學的理論特色

——從(cong) “國家理由”的視角說起

作者：東(dong) 方朔（複旦大學哲學學院教授）

來源：《文史哲》2020年05期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月初三日乙未

          耶穌2020年10月19日

摘要：在先秦儒家中，荀子第一次明確地為(wei) 政治國家的存在提出了邏輯清晰的辯護，而將“禮義(yi) ”賦予“國家理由”的形式，使其獲得“權力”與(yu) “道德”的雙重身份，則構成了我們(men) 理解荀子倫(lun) 理學之理論特色的不二途徑。在荀子，國家是以“聖王”和“禮義(yi) ”來表現的，禮義(yi) 所具有的止爭(zheng) 去亂(luan) 的功能以及規範行為(wei) 的性質，其實質是以“國家理由”的形式出現的；國家之所以必須並且必然，乃是因為(wei) 其深深地根植於(yu) 人的性惡的天性之中，而荀子所說的人性的“惡”，並不是在特定的倫(lun) 理或道德意義(yi) 上的惡，而應當被理解為(wei) 政治意義(yi) 上的“偏險悖亂(luan) ”。如果說以“聖王”和“禮義(yi) ”為(wei) 代表的政治國家，其創立之初意原在遏製人之性惡的話，荀子似乎對此一政治國家抱持了過分的道德期許，遠未及嚴(yan) 肅思考政治國家本身可能就是一種惡。

關(guan) 鍵詞：荀子；禮義(yi) ；“國家理由”；權力；道德；人性惡

一、引言

本文嚐試從(cong) 荀子獨特的問題意識出發，藉由“國家理由”(reasonofstate)的角度來探討荀子倫(lun) 理學的理論特色，並由此來反顯我們(men) 對荀子思想理解方麵可能存在的某些虛欠。本文的目的在於(yu) 說明，盡管學者把“禮義(yi) ”看作是荀子倫(lun) 理學的核心概念，但在荀子論述先王(聖王)創製禮義(yi) 的特殊語境中，先王的目的和著眼點乃在於(yu) 政治國家的建立，故而禮義(yi) 所具有的止爭(zheng) 去亂(luan) 的功能以及規範行為(wei) 的性質，其實質是以“國家理由”的形式出現的，換言之，使“禮義(yi) ”(道德)獲得“國家理由”的形式，構成了荀子倫(lun) 理學的一個(ge) 重要的理論特色。

為(wei) 了說明此一特色，我們(men) 需要先行解釋兩(liang) 個(ge) 問題，此即何謂“國家理由”？荀子如何理解“國家”？

我們(men) 先看第二個(ge) 問題。荀子思想中的“國家”，由於(yu) 牽涉到“天下”與(yu) “國家”的關(guan) 係問題，較為(wei) 複雜。簡言之，在《荀子》一書(shu) 中，“國”與(yu) “天下”皆是頻繁出現的詞，依荀子，天下是“大具”（《正論》），指的是地理空間的範圍；同時，“天下”也意味著某種秩序，故荀子重“天下”，“一天下”“治天下”成為(wei) 荀子政治哲學關(guan) 注的主題。不過，《荀子》一書(shu) 雖有大量的“天下”的論述，但“天下”概念多表現為(wei) 一種文化或價(jia) 值意味的概念，而“國家”概念反倒是一種實體(ti) 性的概念，依荀子，“國家者，士民之居也……無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉(ju) 。故土之與(yu) 人也，道之與(yu) 法也，國家之本作也。君子也者，道法之總要也”（《致士》）。荀子認為(wei) ，國家的成立和穩定取決(jue) 於(yu) 領土、人民、道法和君子的集合，而在各種社會(hui) 組織和團體(ti) 中，國家的力量和作用最大，故雲(yun) “國者，天下之大器也，重任也”，“國者，天下之（製）利用也”，“國定而天下定”（《王霸》）。在孟子之時，實現天下一統的王道理想已寄托在各諸侯國身上，到荀子時則表現得更為(wei) 明顯，對此蕭公權有一觀察：“在秦始皇統以前，至少從(cong) 春秋戰國時代的情形看來，中國的政體(ti) 是‘封建天下’。”但“封建天下的‘大一統’徒具形式，未有實質……就政治工作的本身看，政治生活的重心始終寄托在列國之中，而不在元後所臨(lin) 禦的‘天下’。”1當然，這裏需要說明的是，在荀子那裏，“國家”雖然是一個(ge) 實體(ti) 性的概念，但荀子思想中並沒有現代意義(yi) 上的“國家論”，換言之，荀子意義(yi) 上的國家乃是由於(yu) 民眾(zhong) 出於(yu) 欲求滿足的需要而有的保護性製度，國家的法度準則乃是民眾(zhong) 為(wei) 了避免相互爭(zheng) 奪乃至悖亂(luan) 相亡的結果而由統治者加在民眾(zhong) 身上的約束，故黑格爾把這種不成熟的國家稱為(wei) “外部的國家”，屈從(cong) 於(yu) “需要”的國家2，這種意義(yi) 上的國家大體(ti) 相當於(yu) 我們(men) 今天所說的專(zhuan) 製政治的國家。

在大體(ti) 了解了荀子所說的“國家”以後，我們(men) 再說“國家理由”。學者通常把“國家理由”概念看作是歐洲近代國家理論的一個(ge) 重要概念，按照邁內(nei) 克(FriedrichMeinecke)的說法，馬基雅維利(NiccolòMachiavelli)被認為(wei) 是發現“國家理由”之真正性質的第一人3。在馬基雅維利那裏，“國家理由”意味著，作為(wei) 國家最高權力的代表，統治者(君主)為(wei) 了實現國家的利益，可以使用非常規的手段，表現出君主絕對權力的性質4。“國家理由”總是表現為(wei) 一套國家治理的法則規範，作為(wei) 一種手段，旨在一個(ge) 充滿偶然性的世界中為(wei) 維護政治共同體(ti) 的利益而采取的措施；作為(wei) 一種論證依據，“國家理由”為(wei) 這些措施進行道義(yi) 上的辯護。不過，對於(yu) “國家理由”概念，不同的學者有不同的理解，用以說明問題的意圖也不盡相同，而且連譯名也有爭(zheng) 議5。本文無意對“國家理由”作窮本溯源式的探討，也無意呈現“國家理由”的種種學術史的含義(yi) ，我們(men) 借用此一概念意在表明，作為(wei) 對“國家為(wei) 何必須”的一種新的政治和倫(lun) 理的思考，“國家理由”概念的核心在於(yu) 為(wei) 國家利益和國家行動提供合法性敘事和正當性說明，因而對秩序重建或對國家的“有用性”成為(wei) 考量政治和倫(lun) 理選擇的首要標準6。本文采用“國家理由”此一概念隻是在此泛指的意義(yi) 上而不是在別的嚴(yan) 格的意義(yi) 上使用，這是首先要向學者作出交待的。

二、“國家”與(yu) “禮”

那麽(me) ，荀子的倫(lun) 理學在何種意義(yi) 上表現出“國家理由”的特色？或許一種最有效同時也最簡便的方式，便是從(cong) 荀子倫(lun) 理學最核心的概念出發來加以分析。

把“禮義(yi) ”看作是荀子倫(lun) 理思想的核心概念，學者不會(hui) 有太多的異議，但我們(men) 要問，荀子是從(cong) 何種脈絡上論述禮義(yi) ？“禮義(yi) ”(或曰“禮”)作為(wei) 我們(men) 通常所說的“道德”概念其首出的意義(yi) 究竟是什麽(me) 7？對此，我們(men) 先行提出根源義(yi) 的了解方式，即此而言，我們(men) 所要追問的是，假如作為(wei) “道德”概念的“禮”具有“國家理由”的特色，那麽(me) ，在荀子所構築的思想世界中，荀子是如何凸顯“國家為(wei) 何必須”的問題意識？若國家必須，“禮”又在何種意義(yi) 上構成“國家理由”？

綜合《禮論》《性惡》《富國》《王製》等篇的相關(guan) 論述，我們(men) 不難看到，荀子事實上為(wei) 我們(men) 描述了一幅在沒有政治國家存在之前的、以“欲多物寡”為(wei) 基本矛盾的“自然狀態”，此一狀態將人類的生存圖景以“爭(zheng) 奪”加以刻畫，荀子雲(yun) ：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。(《禮論》)

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zheng) 矣。(《富國》)

埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) 。(《王製》)

人生不能無群，群而無分則爭(zheng) 。(《王製》)

在此，“爭(zheng) ”是一種被描述出來的現象或狀態，而這種狀態的發生是以“沒有任何法和國家製度以及其他形式的社會(hui) 強製”8等措施為(wei) 前提的。那麽(me) ，這種狀態發展到極致又將會(hui) 是怎樣的一種結果呢？荀子在《性惡》篇為(wei) 我們(men) 給出了描述：

今當試去君上之勢，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下悖亂(luan) 而相亡，不待頃矣。

在對此段給出具體(ti) 的解釋之前，我們(men) 應當回到前麵所提出的問題，亦即荀子是如何凸顯“國家為(wei) 何必須”的問題意識？現在荀子為(wei) 我們(men) 給出了清晰的答案：國家之所以必須，根本原因在於(yu) 為(wei) 了避免人類強害弱，眾(zhong) 暴寡，乃至天下悖亂(luan) 相亡不待頃的結果。然而，在上一段中我們(men) 從(cong) 何處可以看出荀子的“國家”概念？這便是荀子所說的“君上之勢”“禮義(yi) 之化”“法正之治”“刑罰之禁”，此泛指的四個(ge) 方麵我們(men) 有足夠的理由把它理解為(wei) 散開來說的國家概念。凝聚地說，若相對於(yu) “無君以製臣，無上以製下”(《富國》)的自然狀態而言，“君上之勢”的確立本身便可意味著政治國家的成立9，而“禮義(yi) 、法正、刑罰”等等隻是國家所以為(wei) 國家的功能要素，或者說是國家為(wei) 了止爭(zheng) 去亂(luan) ，實現和平、安全與(yu) 秩序(“正理平治”)的法則規範等手段。如是，在荀子，國家是以“聖王”和“禮義(yi) ”來表現的10。依荀子，國家之所以必須，不僅(jin) 是現實的，其現實性即是其必要性，亦即非國家則不足於(yu) 避免人類相處的叢(cong) 林法則，不足於(yu) 避免人類的悖亂(luan) 相亡；同時，國家之所以必須，還是必然的，其之所以必然，乃是因為(wei) 其深深地根植於(yu) 人的性惡的天性之中：若“從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴”，故必當有“聖人之治，禮義(yi) 之化”(謂“政治國家”也)然後可(《性惡》)。由此看來，荀子所說的人性的“惡”並不是在特定的倫(lun) 理或道德意義(yi) 上的惡，毋寧說，“惡”的確切含義(yi) 應當被理解為(wei) 政治意義(yi) 上的“偏險悖亂(luan) ”。

當然，這種理解可能並不一定是對荀子思想的決(jue) 定性的理解，更不是對其思想的最深刻的理解，盡管“性惡說”被認為(wei) 是荀子思想的一個(ge) 標誌性主張，但其最具哲學史意義(yi) 的地方在於(yu) ，荀子要透過性惡說，為(wei) 政治國家的存在提出合理性辯護，並藉此存在以實現其秩序重建的目的，蓋依荀子所預設的自然狀態的邏輯，政治國家的存在已然是人類生存的宿命，根本無可逃避；而人的天性又根本承擔不起作為(wei) 任何政治和道德規範的基礎，荀子明確宣稱，“今人之性，固無禮義(yi) ，故強學而求有之也；性不知禮義(yi) ，故思慮而求知之也”，“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣”(《性惡》)。相反，在《性惡》篇中，荀子反複強調的主題是，人之性惡當下即意味著人需要統治11，而根據邁內(nei) 克的說法，任何“統治事業(ye) 總是根據‘國家理由’進行”12的，如是，依荀子“禮義(yi) 之謂治，非禮義(yi) 之謂亂(luan) ”(《不苟》)的邏輯，禮義(yi) 便已確定無疑地獲得了“國家理由”的形式，這種形式的本質則表現為(wei) 一種政治權力，換言之，荀子的“禮義(yi) ”概念雖然通常被人們(men) 認為(wei) 是一個(ge) 倫(lun) 理學概念，但它的出場卻首先是一個(ge) 政治學的概念，其本質即是由“國家理由”來表現的政治權力，此荀子所以雲(yun) “國之命在禮”(《強國》)，“禮義(yi) 生而製法度”(《性惡》)的究竟義(yi) 和真實意思13；與(yu) 此相應，凡“不順禮義(yi) ”“不是禮義(yi) ”，皆為(wei) “不知是非治亂(luan) 之所存者”，皆不足於(yu) 合文通治，不可以經國定分，因而，在邏輯上也皆可以“國家理由”的名義(yi) 為(wei) “聖王之所禁”(《非十二子》)。由是我們(men) 看到，在荀子所預設的自然狀態及對自然狀態之解脫的邏輯中，人是因欲望滿足的需要轉變成為(wei) 被統治的需要，亦即人若要滿足欲望而又不至於(yu) 釀至爭(zheng) 奪即需要接受統治，被統治構成了人滿足欲望(及生存)的結構性前提。荀子的此一思路頗近於(yu) 西方政治哲學的“保護-服從(cong) ”(protectiono-bedience)關(guan) 係。人需要保護，就無法拒絕服從(cong) 。保護總是以“國家”的形式出現，而服從(cong) 則以服從(cong) “國家理由”(“禮”)為(wei) 實質。依荀子，人之所以需要保護，則在於(yu) 在“欲多而物寡”的自然狀態下，人性的自然必然性將不可避免地將我們(men) 卷入到劇烈的爭(zheng) 奪和衝(chong) 突之中，導致欺淩、暴力，悖亂(luan) 相亡的危險；為(wei) 了避免這種危險，人必然會(hui) 尋求保護。由於(yu) 人一定需要獲得保護，使得“國家為(wei) 何必須”獲得了正當性的根據。這種基於(yu) “保護-服從(cong) ”而形成的權力關(guan) 係，一方麵構成了政治秩序基礎，另一方麵，國家賴以保護民眾(zhong) 的原則和措施(“禮義(yi) ”)也獲得了“國家理由”的形式，故荀子雲(yun) ：“禮義(yi) 者，治之始也。”(《王製》)“人莫貴乎生，莫樂(le) 乎安，所以養(yang) 生安樂(le) 者莫大乎禮義(yi) 。”(《強國》)。在此，“禮義(yi) ”所以具有“國家理由”的性質，其根本原因在於(yu) 禮義(yi) 是民眾(zhong) 的生命得以生存、生活得以安樂(le) 的保障，同時也是國家治亂(luan) 的根本和基礎，所謂“國無禮則不正”(《王霸》)、“國家無禮則不寧”(《修身》)，所謂“隆禮貴義(yi) 者，其國治；簡禮賤義(yi) 者，其國亂(luan) ”(《議兵》)。國正則民正，國寧則民寧，國治則民治，而所以“正”之者、“寧”之者、“治”之者，悉因禮義(yi) 而有14，則“禮義(yi) ”非“國家理由”而何所是？荀子正是通過此一論證，使得政治國家存在的合理性和必要性在先秦儒家思想中獲得了前所未有的嚴(yan) 肅性：隻有在荀子那裏，國家的存在才真正成為(wei) 政治哲學關(guan) 注的根本主題；也隻有在荀子那裏，“禮義(yi) ”以最名正言順的方式取得了“國家理由”的身份。

三、“公共善”的建立

明乎此，我們(men) 看到，在荀子那裏，“國”與(yu) “禮”的關(guan) 係獲得了全新的理解，這種“新”與(yu) 其說是一種創始意義(yi) 的“新”，毋寧說是荀子通過對曆史的回溯在其特殊的理論架構中重新賦予此一關(guan) 係以解釋的“新”，蓋將“國”與(yu) “禮”的關(guan) 係關(guan) 聯起來說明的做法在中國思想史上久有淵源，《左傳(chuan) 》對此便有豐(feng) 富的論說，而學者也早已指出，荀子的相關(guan) 主張與(yu) 《左傳(chuan) 》具有密切的關(guan) 係。對《左傳(chuan) 》而言，荀子看重的惟是“禮”作為(wei) “經國家，定社稷，序民人”(《左傳(chuan) ·隱公十一年》)的作用，故荀子特重“禮憲”，以作為(wei) 國家治理的準則和法冊(ce) 。然而，荀子卻斷然拋棄了《左傳(chuan) 》中將“禮”看作是“天之經，地之義(yi) ”的說法，禮義(yi) 已不再是天地“自然秩序”的一部分，而是聖王“人為(wei) ”的製作。天隻是“自然”而已，與(yu) 人間秩序無涉；人間秩序不出於(yu) 天之“自然”，而出於(yu) “人為(wei) ”。很明顯，荀子要通過彰顯“自然”與(yu) “人為(wei) ”的差別，突出禮義(yi) 的“人為(wei) ”意義(yi) 和地位。荀子的此一論述與(yu) 《性惡》篇的論述遙相呼應：隨順人性之“自然”隻會(hui) 出現爭(zheng) 奪，而國家的治亂(luan) ，民眾(zhong) 生活的和平和安全隻能來自於(yu) “人為(wei) ”，“古者聖王以人之性惡……是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度”明確表示出禮義(yi) 是人為(wei) 的製作，而禮義(yi) 又是國家的托命，是治國之要和正國之具，已然表現出一種客觀精神。依牟宗三，客觀精神必在現實之組織一方麵顯，而國家則為(wei) 其典型。客觀精神即尊成群體(ti) 之義(yi) 道，義(yi) 道落實於(yu) 現實組織中即表現為(wei) 作為(wei) “國家理由”的禮義(yi) ，如是，義(yi) 道、國家理由和禮義(yi) 說法不同，但實質則一，“何以必尊此義(yi) 道？由於(yu) 不安於(yu) 生命之毀滅也，由於(yu) 不安於(yu) 全順天生而類同禽獸(shou) 也”15，換言之，作為(wei) 政治及道德理性的人為(wei) 創製，“禮義(yi) ”一方麵拒絕了天道“自然”和人性“自然”所可能包含的任何政治和道德哲學的意義(yi) ，另一方麵則突出了“禮義(yi) ”在保全生命(政治)和轉化生命(道德)中的核心地位，而這也同時構成了“國家理由”的本質方麵。

把“禮義(yi) ”上升並理解為(wei) “國家理由”，是荀子對他所處時代的、被視為(wei) 儒家正統的“知識背景”(Hintergrundwissen)的一種顛覆和瓦解，這種“知識背景”就是當時在儒學思想中居於(yu) 主導地位的孟子的主張。依孟子，“君子所性：仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”(《盡心上》)，“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《告子上》)，據此認識，孟子認為(wei) ，國家之治理，政治秩序之重建，隻需“以不忍人之心，行不忍人之政”，則“治天下可運之掌上”(《公孫醜(chou) 上》)。然而，麵對孟子這種對人性信心滿滿的主張，荀子卻提出了完全相反的看法，在荀子看來，“今人之性，固無禮義(yi) ”，“夫好利而欲得者，此人之情性也”(《性惡》)，“人之生，固小人，無師無法，則唯利之見耳”(《榮辱》)。由此觀之，無論是政治秩序的重建還是道德秩序的實現，“必將待聖王之治，禮義(yi) 之化，然後皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也”(《性惡》)。如前所雲(yun) ，在荀子那裏，“聖王”和“禮義(yi) ”是國家的另一種說法，“國家為(wei) 什麽(me) 必須”乃根源於(yu) 人之性惡，如是，在“禮義(yi) ”和“國家”的關(guan) 係上，我們(men) 從(cong) 荀子的說法中可以得出的結論是，禮義(yi) 不是“天之就”的人性的自然流露，禮義(yi) 也不是超乎政治國家之上的產(chan) 物；相反，政治國家的存在反倒是禮義(yi) 得以可能的前提和保證，換言之，隻有在政治國家的狀態下，一個(ge) 性惡之人才有可能變為(wei) “善人”，故荀子雲(yun) ：

今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義(yi) ，則悖亂(luan) 而不治。古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。(《性惡》)

此處所謂“起禮義(yi) ，製法度”之實義(yi) 正是赫費所強調的“法和國家製度以及其他形式的社會(hui) 強製”措施，依荀子，若人隻任由其本性而行而沒有度量分界，“則悖亂(luan) 在己”，亦即在其身上隻存在背離正道和混亂(luan) ，故必須“立君上，明禮義(yi) ”(謂“政治國家”也)(《性惡》)才能真正出於(yu) 治，合於(yu) 善。然而，什麽(me) 是荀子所理解的“善”？按荀子的說法，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也”(《性惡》)，如是，“善”被理解或定義(yi) 為(wei) “正理平治”，而所謂“正理平治”的確切含義(yi) 乃是指“規正、有序、平和與(yu) (得到有效的)管控”16。不用多大的思辨力即可看出，這樣一種對“善”的定義(yi) 確切無疑地表現出一種政治學的意味，其本質即是以國家利益和目的為(wei) 核心的政治權力，構成“國家理由”的本質性規定，故陳大齊認為(wei) ，“荀子所謂善惡，是就國家的治亂(luan) 社會(hui) 的安危說的”17，但如果我們(men) 把此處所說的“善”理解為(wei) 一種倫(lun) 理學的概念，那麽(me) ，從(cong) “正理平治”(“善”)的具體(ti) 含義(yi) 上看，荀子正是從(cong) “國家理由”的角度來規定道德的。

假如上述理解有其確定性的根據，那麽(me) ，荀子對孟子的批評便可以得到新的合理的解釋：盡管在《性惡》篇中荀子用了很大的篇幅和氣力來論證孟子性善論的“不然”，但荀子的問題意識和真實意圖並不在於(yu) 在理論上徹底駁倒性善論，而主要在於(yu) ，他對孟子忽視政治國家的存在表達強烈的不滿，依荀子，如果性善論能夠成立，那麽(me) ，政治國家的存在就會(hui) 變得毫無意義(yi) ：

孟子曰：“人之性善”。曰：是不然。……今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義(yi) 哉？雖有聖王禮義(yi) ，將曷加於(yu) 正理平治也哉？(《性惡》)

故性善，則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡，則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣。(《性惡》)

麵對“性善性惡”之論，荀子不斷提示“聖王、禮義(yi) ”，很顯然，荀子強調“與(yu) 聖王”與(yu) “貴禮義(yi) ”正是在性惡論的前提下對“國家何以必須”的最確切的注腳，而孟子的性善論卻會(hui) 導致對政治國家的否定。在荀子看來，性善論並不能充當秩序重建和道德實現的理論前提，用荀子的話來說，即是“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行”(《性惡》)，而所謂“起而可設，張而可施行”即是立其綱紀法度，公布而施行之，這便是政治國家的權力製度及其所具有的“辨合符驗”的作用特點。依個(ge) 人惻隱之心的興(xing) 發，長於(yu) 內(nei) 容之表現，可以成就德性之個(ge) 人，發為(wei) 人格的尊嚴(yan) 與(yu) 光輝；但相對於(yu) 政治國家的秩序重建而言，它卻短於(yu) 製度的安排，且了無崖岸，難於(yu) 堅成，尤無法建立起形式化的普遍有效的法度準則。用牟宗三的話來說，孟子之教隻表現為(wei) 道德的個(ge) 人形式，隻是個(ge) 人精神與(yu) 天地精神的來往，不能有客觀精神作國家組織的表現。這種客觀精神表現於(yu) 國家組織，則化而為(wei) 實現國家利益和目的所需的製度準則，在荀子，即尤表現為(wei) “禮憲”，亦即治國之綱紀和法冊(ce) ，是“國家理由”與(yu) 國家意誌之體(ti) 現，故雲(yun) ：“不道禮憲，以《詩》《書(shu) 》為(wei) 之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。”(《勸學》)審如是，若站在荀子的立場看孟子的學說，就其所欲達成的秩序重建的時代課題而言，似乎不由得讓人想起當年霍布斯看待蘇格拉底的理論，與(yu) 其說這是一種科學，“不如說是一場夢幻”18。《非十二子》篇荀子抨擊思孟的主張“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，學者解說萬(wan) 端，但其核心主張蓋無過於(yu) 批評孟子的思想不足於(yu) 力濟蒼生，不足於(yu) 經國定分，此斷無可疑者19。的確，兼善有兼善之道，力濟有力濟之法，但“此道此法非隻聖君賢相德慧之妙用，亦非隻大聖賢惻怛之悲懷”20，而必當有作為(wei) “國家理由”的禮義(yi) 法度，統而一之，連而貫之，貞而定之，方可言治道之落實，方能見其莊嚴(yan) 隆重、充實飽滿，故荀子雲(yun) “禮者”“強國之本也”(《議兵》)，“道德之極”(《勸學》)。

由此觀之，我們(men) 可以說，荀子的思想與(yu) 他所處時代思想的不符，不僅(jin) 僅(jin) 隻是概念詞匯上的不符，而是一種對道德的理解方式上的不符。孟子的道德觀在本質上是個(ge) 人德性的養(yang) 成，而荀子的道德觀則著眼於(yu) 社會(hui) 的“公共善”(commongood)的建立，在荀子，這種“公共善”的建立，在本質上是藉由政治權力以“國家理由”(“禮”)的方式來實現的，對此，柯雄文(Antonioses.Cua)指出：“在效果上，以禮為(wei) 中心的荀子思想中，我們(men) 所能得到的，與(yu) 其說是個(ge) 人主義(yi) 的道德，毋寧說是權力主義(yi) 的(authoritarian)道德。”21與(yu) 此相應，在對道德與(yu) 政治的理解上，孟子和荀子也代表了兩(liang) 種截然不同的看法，前者是以道德來理解政治，後者即以政治來理解道德。以道德來理解政治，則政治國家的獨立性及其意義(yi) 不能得到保證，而這與(yu) 荀子精心構築的“自然狀態”理論格格不入；以政治來理解道德，邏輯上使得道德(“禮”)獲得了“國家理由”的性質，在理論上滿足了建構統一的政治國家的需要，同時也賦予了道德以強而有力的法度準則的形式，故雲(yun) 禮者“治辨之極也”。平情地說，荀子的主張契合和順應了戰國中後期曆史發展的大勢，同時，也為(wei) 未來統一帝國的崛起提供了適切的理論準備和武裝，然而，孟子式的以個(ge) 人的意誌自由和自決(jue) 為(wei) 基礎的那種道德卻也同時被荀子排除出去了，以“國家理由”的形式言禮說禮，則禮不免在“國家利益”的名義(yi) 下淪為(wei) “人主之柄”，致使荀子的倫(lun) 理學成為(wei) 典型的政治化的倫(lun) 理學，德效騫(HomerH.Dubs)便指出，“隻有在荀子那裏，那種作為(wei) 權威和外在道德(externalmorality)的典型的儒家原理，在邏輯上達到了登峰造極的地位”22，而徐複觀則認為(wei) ，“禮義(yi) 既由先王聖王防人之性惡而起，則禮義(yi) 在各個(ge) 人的本身沒有實現的確實保障，隻有求其保障於(yu) 先王聖王……這樣一來，在孔子主要是尋常生活中的禮，到荀子便完全成為(wei) 政治化的禮”23。

四、作為(wei) “權力”與(yu) “道德”的“禮”

無疑的，將“禮”理解成“國家理由”，荀子凸顯了政治權力與(yu) 道德(“禮”)的親(qin) 和一體(ti) 關(guan) 係，這與(yu) 荀子強調“國家何以必須”的主張密不可分，但這並不意味著在荀子那裏道德已純全成了國家利益論證的工具，至少在形式上荀子始終堅持國家的利益和目的必須以道德為(wei) 根本基礎。依荀子，“仁義(yi) 德行，常安之術也”(《榮辱》)，故國家之治理應“厚德音以先之，明禮義(yi) 以道之，致忠信以愛之”(《王霸》)。事實上，假如我們(men) 追蹤荀子所謂先王創製禮義(yi) 的過程，我們(men) 發現，先王製禮義(yi) 雖在“救患除禍”的目標下強調“禮義(yi) ”作為(wei) 政治權力的角色和作用，但在動機上卻是出於(yu) “惡亂(luan) ”的道德情感；在目的上則是出於(yu) 一心為(wei) 民眾(zhong) 謀福祉的道德考量，所謂“彼固為(wei) 天下之大慮也，將為(wei) 天下生民之屬，長慮顧後而保萬(wan) 世也”(《榮辱》)。荀子對作為(wei) “禮義(yi) ”之製作者的聖王的品格構造更規定為(wei) “道德純備，智惠甚明”(《正論》)，故雲(yun) “誌意致修，德行致厚，知慮致明，是天子之所以取天下也”(《榮辱》)。“德音”和“知慮”一方麵是聖王的品格規定，另一方麵又構成了國家治理的道德基礎。也正因為(wei) 如此，和孔、孟一樣，荀子特別注重為(wei) 國者的道德品質的修養(yang) ，“請問為(wei) 國？曰聞修身，未嚐聞為(wei) 國也”(《君道》)，另一方麵又說，“仁人之用國，將修誌意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理”(《富國》)。荀子的類似說法十分強調國家利益和國家行動必須有堅實的道德作為(wei) 基礎，即便以“國家理由”方式行使權力也常常強調道德的榜樣和指導24，荀子甚至也有“先仁後禮”的說法，認為(wei) “人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而後禮，天施然也”(《大略》)。

表麵上看，荀子的這種主張與(yu) 其在自然狀態的邏輯結構中突出“禮義(yi) ”本質上是一種政治(權力)的概念似乎有些相互扞格。實則，在荀子，“禮義(yi) ”作為(wei) “國家理由”的一般實踐原則，亦即以一切必要的手段實現政治國家的利益和目的，本身就是道德的，其中的一個(ge) 重要原因在於(yu) ，荀子堅信，由“道德純備，智惠甚明”的聖王所製作的“禮義(yi) ”不僅(jin) 是一種政治(權力)的表現，同時且更為(wei) 重要的是，它也是一種道德精神的表現，今觀《王製》一篇，荀子論“王者之人”“王者之製”“王者之論”“王者之法”“王者之用”等等，無不透露出此一消息。由此看來，在荀子那裏，“國家理由”(“禮義(yi) ”)完全可以同製度、法律和道德本身保持一致，或者說“國家理由”本身就是道德精神的極致的表現。審如是，我們(men) 看到，就“禮義(yi) ”作為(wei) “國家理由”而言，它表現出政治(權力)的特點；就“國家理由”同時就是“道德精神”而言，政治(權力)與(yu) 道德(禮義(yi) )又是一個(ge) 合體(ti) 。這樣，荀子的“禮義(yi) ”在本質上便具有了“權力”與(yu) “道德”的雙重身份。正是這種雙重身份使得以“禮義(yi) ”為(wei) 核心的荀子的倫(lun) 理學具有了鮮明的特點。

首先，在荀子，政治國家的成立在於(yu) 為(wei) 民眾(zhong) 救患除禍，使民眾(zhong) 獲得和平、安全與(yu) 秩序，因此，在邏輯上，為(wei) 國家和“國家理由”(“禮義(yi) ”)辯護的真正根據，在於(yu) 國家和“國家理由”所具有的那些性質和要求，而不是我們(men) 的同意。在自然狀態的預設中，由聖王所創製的國家自身即是“正當”的，其最大的“正當性”來自於(yu) 為(wei) 民眾(zhong) 解除威脅，避免相亡，為(wei) 民眾(zhong) 帶來福祉，而所有這一切又都寄托在聖王所創製的“禮義(yi) ”之上。因此，任何思想和行為(wei) 如果不為(wei) 國家的利益和目的服務，不符合“禮義(yi) ”的要求，便會(hui) 喪(sang) 失其“正當性”，“傳(chuan) 曰：‘天下有二：非察是，是察非。’謂合王製不合王製也。”(《解蔽》)何謂“王製”？依荀子，“天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王製是也”(《正論》)，其意是說：“天下大中至正的標準，事理是非的分界，名分、職位、名言、法象等所由建立的根據，就是先王的禮。換言之，先王的禮是一切事物的最高準則。”25這種準則排除了民眾(zhong) 意誌選擇的“同意”，生民百姓隻需要接受禮義(yi) ，隻需要行義(yi) 守禮，而不必論知禮義(yi) 之由來及其道理，其中的原因固然首先在於(yu) 禮義(yi) 本身就是政治和道德“權威”，就是大中至正的標準，民眾(zhong) 隻需照章辦事，依法而行；其次也是因為(wei) 民眾(zhong) 隻是一群愚陋無知且自私好利之人，但可引之於(yu) 大道，而不可與(yu) 其共明事理26。依荀子，必須透過“禮義(yi) ”使民眾(zhong) 建立起對秩序本身應該存在的共識，因此，國家理由便是國家道德，而國家道德便是個(ge) 人道德。對此蕭公權認為(wei) ：“在孔、孟仁本之政治思想中，私人道德與(yu) 政治生活雖先後一貫，而內(nei) 外可分。有道則見，無道則隱。達則兼善，窮則修身。縱使天下大亂(luan) ，猶可避世為(wei) 賢。故政治生活之外，個(ge) 人得有獨立的道德生活。荀子欲以君長之禮義(yi) ，救人性之偏險。若君道或缺，則暴亂(luan) 隨起。個(ge) 人於(yu) 此，方救死之不遑，豈能妄冀獨善。故立政以前，無以修身，而政治生活之外，不複有私人道德生活之餘(yu) 地。”27審如是，在某種程度上我們(men) 可以說，荀子的倫(lun) 理學取消了道德在“根據意義(yi) ”上的“為(wei) 何”，隻強調“實踐意義(yi) ”上的“如何”，一切以服從(cong) 禮義(yi) 為(wei) 標準，“凡事行，有益於(yu) 理者，立之；無益於(yu) 理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益於(yu) 理者，為(wei) 之；無益於(yu) 理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事；知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂(luan) 世之所從(cong) 服也”(《儒效》)。所謂“理”者，即治道之理，亦禮義(yi) 也，故而荀子的結論是：“不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。”(《禮論》)所謂“法禮”之“法”者即是“效”和“從(cong) ”而已。

其次，如果說，道德(“禮義(yi) ”)作為(wei) “國家理由”對民眾(zhong) 而言隻是“要求”而不是“同意”，那麽(me) ，作為(wei) 民眾(zhong) 在道德實踐中所要遵從(cong) 的“行動理由”，道德(“禮義(yi) ”)在發生作用時便表現出強烈的“排他和獨斷”(content-independentandperemptory)的性質。可以確定，在荀子的思想中，政治哲學和倫(lun) 理學分享著人性惡的共同前提，人的好利惡害的本性與(yu) 社會(hui) 的“公共善”(“正理平治”)之間不存在天然的和諧與(yu) 協調，解決(jue) 此一矛盾的唯一方法就是依靠聖王所製作的禮義(yi) 。禮義(yi) 為(wei) 聖王所製作，依聖王所言行動與(yu) 依禮義(yi) 行動，其行動理由是一致的，而且這種理由是內(nei) 容獨立或自足的，亦即沒有任何別的理由強於(yu) 這個(ge) 理由。但是，我們(men) 在前麵說過，禮義(yi) 作為(wei) 至上標準，包含“權力”與(yu) “道德”的雙重身份，因此，將禮義(yi) 作為(wei) “道德”行動的理由就需要作進一步的分析，因為(wei) 在理論上，當禮義(yi) 作為(wei) “道德命令”的行動理由時，禮義(yi) 之被實踐是訴諸行動者意誌的自由和自決(jue) 的；但我們(men) 知道，在荀子，禮義(yi) 又同時被賦予了“權力命令”的性質，當權力命令體(ti) 現為(wei) 行動理由時，民眾(zhong) 的意誌同意和自由自決(jue) 就被壓倒乃至被吞噬。因此，荀子的倫(lun) 理學與(yu) 孟子的不同之處，在於(yu) 他強調了由聖王所製作的、既成(given)的法則規範，而不是個(ge) 人的道德意識，這些法則規範如同法律條文一樣，並不因個(ge) 人的好惡而轉移28。所以，即便我們(men) 同意在荀子那裏，禮義(yi) 可以作為(wei) “道德命令”的行動理由存在，但符合概念意義(yi) 上的“道德”已經被虛置了，剩下的是，作為(wei) “國家理由”的禮義(yi) (道德)，表現在行動理由方麵，隻是排他的、強製的(peremptoriness)，而其排他性和強製性則源自禮義(yi) 作為(wei) “權力命令”的性質。具體(ti) 地說，在道德實踐上，“禮義(yi) ”作為(wei) “行動理由”是要在根本上排除和切斷(cutoff)人們(men) 所可能作出的關(guan) 於(yu) 為(wei) 何如此行動的任何反思性的獨立思考29；任何有別於(yu) 聖王、禮義(yi) 或出於(yu) 人們(men) 內(nei) 心所想的理由皆需加以斷然的擯棄，“凡言議期命是非，以聖王為(wei) 師”(《正論》)30。如是，我們(men) 看到，在荀子那裏，一方麵，道德修身和實踐無非是按照禮義(yi) 的要求和規則去行動，聖王之所“是”，便是民眾(zhong) 的“應當”；“是”不僅(jin) 構成行為(wei) 的最好的理由、最強的理由，而且也是唯一的理由，故雲(yun) “學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”(《勸學》)，“學者以聖王為(wei) 師，案以聖王之製為(wei) 法，法其法以求其統類，以務象好其人。”(《解蔽》)另一方麵，禮義(yi) 所具有的強製性和排他性則不僅(jin) 在內(nei) 在方麵要求人們(men) 放棄自己的判斷，亦即放棄自己作為(wei) 道德主體(ti) 的主體(ti) 性，在外在方麵，荀子則要求凡違逆於(yu) 聖王、禮義(yi) 的“奸言、奸說、奸事”，皆在禁止和打擊之列，荀子雲(yun) ：“故勞力而不當民務，謂之奸事，勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義(yi) ，謂之奸說。此三奸者，聖王之所禁也。”(《非十二子》)

最後，“禮義(yi) ”作為(wei) “國家理由”，在使得禮義(yi) 以道德的形式被賦予了“權力命令”的性質後，其直接的理論後果是使荀子的倫(lun) 理學具有了政治化倫(lun) 理的特點，此點我們(men) 在前麵已經點出。在荀子，政治化倫(lun) 理在具體(ti) 表現上有不同的層麵和層次，最為(wei) 人們(men) 所熟悉的就是在荀子的倫(lun) 理學中，作為(wei) 道德規範的“禮”已經明顯具有了客觀外在的法度準則的意思，荀子雲(yun) ：

國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之：猶衡之於(yu) 輕重也，猶繩墨之於(yu) 曲直也，猶規矩之於(yu) 方圓也，既錯之而人莫之能誣也。詩雲(yun) ：“如霜雪之將將，如日月之光明，為(wei) 之則存，不為(wei) 則亡。”此之謂也。(《王霸》)

荀子強調禮之正國，猶如“衡”“繩墨”“規矩”，顯然是將禮看作是一個(ge) 客觀外在的標準。隻不過我們(men) 需要強調指出的是，當荀子將這種客觀外在的標準比喻為(wei) “如霜雪之將將，如日月之光明”時，已蘊含著荀子在突出禮的嚴(yan) 正肅殺、公正無私的同時，也剝落了禮原本所具有的溫情脈脈的麵紗。禮之於(yu) 正國須臾不可離，為(wei) 之則存，不為(wei) 則亡。國家治理如此，個(ge) 人修身亦複如是，“凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂(luan) 提僈；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾(zhong) 而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”(《修身》)。許多學者已經注意到，荀子的上述言說已在某種程度上脫落了孔子“人而不仁，如禮何”(《八佾》)的內(nei) 在真實的情感，而更多地強調了人的“法禮”“足禮”的一麵，它強化了道德的客觀形式和實際效果，使得作為(wei) 道德的“禮”具有了國家的法和製度的特征，故學者雲(yun) ：“荀子的‘禮’，已經從(cong) 靠內(nei) 心感情和輿論調節的道德觀念，演變成客觀的靠國家機器維係的法律規範，從(cong) 而標誌著家族世界的‘禮’受到國家政權的拱衛。”31

以“禮”受到國家政權的“拱衛”來描述荀子倫(lun) 理學的特征，就現象上看似乎是合適的。不過，正如我們(men) 的分析所指出的，荀子的倫(lun) 理學之所以具有上述表象，並不是被動地受到國家政權的“維係”和“拱衛”，而是根源於(yu) 荀子的“禮”作為(wei) “國家理由”原本就具有“權力”與(yu) “道德”的雙重身份，故荀子雲(yun) ：“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。”(《議兵》)學者指出：“這段引文再度顯露了‘禮’不僅(jin) 限於(yu) 自然形成的社會(hui) 規範，還包含了‘威行之道’——國家具有強迫性的政令製度。”32假如我們(men) 翻閱《荀子》一書(shu) ，所謂聖王事業(ye) 之競其成功，令天下人心普遍歸慕，乃必有“禮”作為(wei) 權力之“令”“禁”在發揮關(guan) 鍵的作用，荀子在《王製》篇言及“聽政之大分”，《致士》篇言及以禮義(yi) 修身與(yu) 治國，《議兵》篇言及士服而民安，皆必言“令行禁止，王者之事畢矣”，可見作為(wei) 國家權力的法令製度不僅(jin) 僅(jin) 隻是作為(wei) “禮”的後盾而存在，而是其本身就為(wei) “禮”所具有，此所以荀子累言之“令行禁止”的原因。

不僅(jin) 如此，當“禮”在其娘胎中就帶著“權力”的基因問世後，作為(wei) “國家理由”，“禮”在合大眾(zhong) ，一製度，齊國家，正人心的同時，也為(wei) 統治者壟斷權力乃至合法使用暴力創設了條件。邁內(nei) 克曾這樣認為(wei) ，“雖然國家是法律的捍衛者，雖然它像其他任何種類的共同體(ti) 一樣依賴倫(lun) 理和法律的絕對合理，但仍然做不到在自己的行為(wei) 中遵守之”，因為(wei) “‘國家理由’精神的一個(ge) 本質部分，在於(yu) 它必然始終因違背倫(lun) 理和法律而玷汙自己”33。

我們(men) 暫且擱置邁內(nei) 克是如何具體(ti) 論述“國家理由”精神具有必然違背倫(lun) 理法律的原因不論，邁氏自有其自己多角度的觀察，但邁氏點出“權勢”乃其中的“禍因”卻看到了問題的本質所在34。對我們(men) 來說，重要的是，當荀子以“禮”作為(wei) “國家理由”時，“禮”本身具有了“權力”與(yu) “道德”的雙重身份，而站在國家利益的立場，作為(wei) 道德的“禮”也就成為(wei) “國家治理術”的一部分，這種治理術(由統治者掌握)出於(yu) 秩序的需求和保證，或出於(yu) 為(wei) 了國家利益和目的的“責任壓力”，最終總是會(hui) 以不同的形式，或者是以“權力”和“道德”的“合謀”(conspiracy)為(wei) 結果，或者是以“權力”對“道德”的銷蝕為(wei) 代價(jia) ，為(wei) 統治者以“道德”的名義(yi) 合法使用暴力開啟方便之門35。我們(men) 說過，在荀子的倫(lun) 理學中，“禮義(yi) ”對於(yu) 民眾(zhong) 而言隻是“要求”而不是“同意”，它要求人們(men) 切斷自己的思考，放棄自己的判斷，不折不扣地以禮義(yi) 規範生活和行事，而按照梅斯特(JosephdeMaistre)的說法，“讓人們(men) 完全生活於(yu) 社會(hui) 規範之中的唯一辦法，是禁止他們(men) 發問，而禁止他們(men) 發問的唯一辦法，是恐嚇”36。當然，恐嚇的極端形式就是以“合法”的方式使用暴力。其實，“禁止人們(men) 發問”也有內(nei) 外兩(liang) 種方式，對內(nei) 而言，是要人們(men) 切斷對如此行動的理由的任何獨立思考，以強力乃至“強迫”的方式讓人們(men) 樹立起對“禮義(yi) ”的唯一信念；對外而言，即要明確立場，辨明是非，劃清界限，故荀子雲(yun) ：“析辭而為(wei) 察，言物而為(wei) 辨，君子賤之。博聞強誌，不合王製，君子賤之。”(《解蔽》)又雲(yun) ：“凡言不合先王，不順禮義(yi) ，謂之奸言；雖辯，君子不聽。”(《非相》)“賤之”和“不聽”表達的是對不合“禮義(yi) ”的言論的鄙視和拒絕。當然，在荀子，限禁人們(men) 發問的方法和措施甚多，但藉由此種內(nei) 外結合的方式，荀子正欲以排他性的“禮義(yi) ”正天下之視聽，強天下之必從(cong) ，進而達到“天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也”(《正論》)的目的，所謂“善”之“正理平治”，其實義(yi) 莫過於(yu) 此。由此觀之，在荀子那裏，所謂的“禮義(yi) 教化”本質上乃表現為(wei) “政”與(yu) “教”的結合，是以政說教，以教輔政。

不過，對於(yu) 汲汲於(yu) “禮義(yi) ”秩序之實現的目的而言，荀子不會(hui) 隻停留於(yu) 對於(yu) 異見、異行的“不允許”上，他還心生“不能忍”乃至傾(qing) 向於(yu) 用暴力鏟除類似現象，這似乎已不止於(yu) “恐嚇”而是“恐怖”了。《非相》篇記雲(yun) ：“聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，應唯則節，足以為(wei) 奇偉(wei) 偃卻之屬，夫是之謂奸人之雄。聖王起，所以先誅也，然後盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。”每觀此言皆不免讓人心生怖慄，這就難怪牟宗三會(hui) 認為(wei) ，“若惟是從(cong) 對治之功利處著眼，則落於(yu) 現實，凡巧便於(yu) 功利者無不可為(wei) ，不必禮義(yi) 也。是刻薄者終將由荀學轉而為(wei) 法家，李斯、韓非是也”37。

世間道理大凡如此，落葉繽紛之中，總可見秋風蕭瑟，此亦“因不虛棄，果無浪得”之謂也。

五、“禮”：“說明”抑或“證成”？

最後，我們(men) 還需要對荀子聖王製禮義(yi) 的說法作一點簡單的討論。

從(cong) 本文的論述脈絡上看，當“禮義(yi) ”作為(wei) “國家理由”時，它本身獲得了“權力”與(yu) “道德”的雙重身份，盡管此禮義(yi) 是由“道德純備，智惠甚明”的聖王所製作，因而浸透著道德精神，但作為(wei) 倫(lun) 理學的概念，在荀子自然狀態的預設中，對禮義(yi) 的辯護卻主要是以禮義(yi) 施行的結果和功效的合理性來代替禮義(yi) 作為(wei) 道德規範在根據上的正當性的。對民眾(zhong) 而言，禮義(yi) 是外在的，是由聖王製作和給定的，荀子對此言之鑿鑿。事實上，當荀子標舉(ju) 人之性惡和自然之天時，他已經將孔孟倫(lun) 理學的價(jia) 值源頭作了瓦解，這意味著荀子在倫(lun) 理學上必須另立價(jia) 值源頭。但當荀子說禮義(yi) 是聖人之所生時，它意欲向我們(men) 表達何種意思？學者對此有各種不同的解說，而李澤厚的觀點最值得我們(men) 注意，影響也最大。他認為(wei) ，荀子所說的“禮”，“作為(wei) 社會(hui) 法度、規範、秩序，對其原起已經有了高度理知的曆史的理解。‘禮’這個(ge) ‘貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者’的‘度量分界’，被視作是‘百王之所積’，亦即是久遠曆史的成果，而並非隻是‘聖人’獨創的意思”38。依李澤厚，聖人生禮義(yi) 並不是“獨創”禮義(yi) ，而是對“百王之所積”的曆史理性的總結，所謂“高度理知的曆史的理解”說的大體(ti) 就是這個(ge) 意思。

李澤厚是否把作為(wei) 禮義(yi) 之來源的“久遠曆史的成果”或“先王之道”作為(wei) 荀子倫(lun) 理學的價(jia) 值的根源，似乎可以有不同的理解，但從(cong) 其使用“原起”的字眼看，如此理解也有其理由，況且荀子也的確說過“彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也”(《強國》)。此處“先王之道”即是“百王之所積”的意思，也就是李澤厚所說的“久遠曆史的成果”。我們(men) 暫且撇開在尚未有禮義(yi) 文明或“先王之道”的情況下，第一個(ge) 聖人是如何產(chan) 生的問題不論，在人類進入政治文明後，個(ge) 人的道德實踐總是預設了社會(hui) 情境和曆史脈絡中的規範，在荀子，這種規範之群集即典型地表現為(wei) “先王之道”，換言之，人是先在“先王之道”的意義(yi) 世界中，然後才嚐試去探究、理解和實踐“先王之道”。因此，“先王之道”對個(ge) 人的成德而言具有優(you) 先性，由“先王之道”所構成的規範世界是人的自我理解和實現得以展開的前提39。即此而言，李澤厚強調荀子的“禮”為(wei) “百王之所積”，是曆史理性的體(ti) 現，而不是聖人的獨創，至少從(cong) 哲學詮釋學的角度上看無疑有其合理性。

但如果把作為(wei) “百王之所積”的“先王之道”看作是道德規範(“禮”)之所以具有普遍有效性的理由，那就可能犯了理解性的錯誤，亦即隻以“說明”(explanatory)來代替“證成”(justification)，或者說以生成原因的解釋來代替有效理由的解釋40，蓋即便“禮”是“百王之所積”的曆史成果，這種曆史成果也隻能通過個(ge) 人的具體(ti) 的道德實踐表現出來，並完成其作為(wei) 道德規範之根據的最後奠基。因此，通過“百王之所積”的“先王之道”來說明“禮”所具有的超越傳(chuan) 統和曆史之外的規範的普遍有效性，在理論上則不僅(jin) 要求我們(men) 提供一套規範，還必須對之提出規範證立以說明其普遍有效的合理性理由，換言之，我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 停留在“禮”作為(wei) 規範在“曆史的理解”中的合理性，而應在曆史和傳(chuan) 統之外尋求“禮”作為(wei) 規範的普遍有效性。確立“禮”的道德規範的“根據”既不能輕易與(yu) 現實妥協，也不能放過對任何曆史之所積的，或任何約定俗成之傳(chuan) 統的批判和檢討。膠固於(yu) 對“禮”的曆史合理性的解釋，很有可能導致對作為(wei) 規範的“禮”的生成原因的解釋代替對其有效理由的解釋，其症結大概就在這裏。

相比之下，陳來通過對《荀子》文本的解讀和究問，似乎並未停留在對“禮”的曆史合理性的解釋上麵，而大大推進了一步。依陳來，荀子始終堅持先王製禮說，以突出政治權威和曆史實踐的作用，“用哲學的話說，理性通過政治權威和曆史實踐來發生作用”，但是，“如果突出政治權威，則人對禮義(yi) 的知能隻是對政治權力及體(ti) 製的服從(cong) ，價(jia) 值上的認同又何自而來？……如果禮義(yi) 隻是某幾個(ge) 聖王的創製，為(wei) 什麽(me) 人們(men) 會(hui) 接受禮義(yi) 、認同禮義(yi) ？是因為(wei) 聖王作為(wei) 早期曆史的政治領導者代表政治權威？或其創製的禮義(yi) 法正成了人們(men) 的既定社會(hui) 環境和傳(chuan) 統？還是人們(men) 普遍認識到禮義(yi) 是社會(hui) 生活的需要？如果說人們(men) 因為(wei) 尊崇政治權威和製度傳(chuan) 統而接受禮義(yi) 製度，但人們(men) 如何能在內(nei) 心認同它？在這些方麵，荀子的論斷，往往在邏輯上並不一致，有的論述含混不清，他似乎並沒有完成對他的根本論斷所作的論證，各篇的論證也時有脫節”41。陳來的論述有其特定的脈絡，我們(men) 不必累言重述，而他所謂“人對禮義(yi) 的知能隻是對政治權力及體(ti) 製的服從(cong) ”雲(yun) 雲(yun) ，則顯然在理論上觸及到“建製論”問題，對此我們(men) 不必展開論述。對我們(men) 來說，陳來已敏銳地認識到，荀子的“禮義(yi) ”無論是作為(wei) 曆史理性、政治權威還是作為(wei) 製度傳(chuan) 統，都有一個(ge) 無法逃避的核心問題，亦即“人們(men) 如何能在內(nei) 心認同它？”此一問題，依我的理解，即涉及“禮”作為(wei) 道德規範的道德性和義(yi) 務性的最終的理性根據問題，而正是此一問題，依陳來，荀子“似乎並沒有完成對他的根本論斷所作的論證”。如此看來，陳來對“禮義(yi) ”的理解已不僅(jin) 僅(jin) 隻是對“禮義(yi) ”的曆史知識或生成原因的理解，而是已上升到對“禮義(yi) ”的理論知識或理性根據的理解，而他的疑問也構成了我們(men) 理解荀子倫(lun) 理學必須正視的問題。

六、簡單的結語

本文的主旨在討論荀子倫(lun) 理學的理論特色，在論述方法上則聚焦於(yu) 荀子“禮”的概念，並假途於(yu) “國家理由”的視角。雖然我們(men) 以荀子“禮”的概念作為(wei) 討論的主要線索，但我們(men) 並沒有呈現荀子論禮的全部內(nei) 容，毋寧說我們(men) 隻是從(cong) “國家理由”的角度來提領和說明荀子“禮義(yi) ”論的倫(lun) 理學的特色。

學者立言指事，常不脫“為(wei) 何說”與(yu) “如何說”二端。在某種意義(yi) 上，“如何說”取決(jue) 於(yu) 對“為(wei) 何說”的認知與(yu) 理解，“為(wei) 何說”則限製和規定著“如何說”的性質和方向。和孟子一樣，荀子立言的目的是如何在天下崩解的時代尋求一種適切有效的方法以建立一個(ge) “正理平治”的秩序社會(hui) 。為(wei) 此，荀子斷然拒絕了孟子藉由惻隱之心以期達致“天下運於(yu) 掌”的主張，轉而借重政治國家的力量以實現秩序重建。可以說，在先秦儒家中，是荀子第一次明確地為(wei) 政治國家的存在提出了邏輯清晰的辯護，而將“禮義(yi) ”賦予“國家理由”的形式，使其獲得“權力”與(yu) “道德”的雙重身份，則構成了我們(men) 理解荀子倫(lun) 理學之理論特色的不二途徑。然而，如果說以“聖王”和“禮義(yi) ”為(wei) 代表的政治國家，其創立之初意原在遏製人之性惡的話，荀子似乎對此一政治國家抱持了過分的道德期許，遠未及嚴(yan) 肅思考政治國家本身可能就是一種惡；另一方麵，禮義(yi) 之作為(wei) 道德，其實踐過程固然需要講求理性之“自覺”，但在奠基的意義(yi) 上卻始終不離意誌之“自由”，奈何當荀子賦予禮義(yi) 以“權力”和“道德”的雙重身份後，隨著權力對道德的獨占，“自覺”便壓倒乃至取代了“自由”。如是，權力的專(zhuan) 製化與(yu) 道德的國家化在荀子那裏似乎成了一個(ge) 錢幣的兩(liang) 麵，而且二者之間達到了令人吃驚的對稱。

注釋：
 
1黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1982年，第198頁。
 
2弗裏德裏希·邁內克：《馬基雅維利主義》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2008年，第103頁。邁內克此書對“國家理由”有十分充分的說明。此外亦可參閱TheReasonofStates,edbyMichaelDonelan,(Abingdon:Routedge,2016)；HDreitzel,“ReasonofstateandthecrisisofpoliticalAristotelianism:anessayonthedevelopmentofthe17thcenturypoliticalphilosophy”,HistoryofEuropeanIdeasvol.28，issue3(2002)，163-187.
 
3參閱弗裏德裏希·邁內克：《馬基雅維利主義》，第57-58頁。
 
4有學者認為，此一概念應譯為“國家理性”，它是與現代早期西方世界的“理性化”緊密相連的一種新的理性觀，它意味著傳統的“道德理性”的消失以及作為“工具理性”的“國家理性”的興起，標誌著一種新的政治與倫理分家的“政治觀”(參閱周保巍：《“國家理由”還是“國家理性”——思想史脈絡中的“reasonofstate”》，《學海》2010年第5期)，但也有學者不同意(參閱嶽成浩：《“國家理由”的現代意蘊——對“reasonofstate”的曆史解讀》，《西北大學學報》2011年第3期)。
 
5邁內克認為，“在權勢與道德，權勢衝動驅使的行為與道德義務激勵的行為之間，有著位於國家之巔的一座橋梁——‘國家理由’，亦即關於什麽是有利、有用和有益的考慮，關於國家為了不時臻於其存在的巔峰而必須做什麽的考慮。在那裏包藏著‘國家理由’難題的巨大意義(不僅是曆史的，也是哲學的巨大意義)，還遠未得到適當的評價。”(《馬基雅維利主義》，第56頁)
 
6荀子有關“禮”與“禮義”的關係本文不作具體的梳理，隻是大體把兩者看作意思相通的說法。另可參考陳大齊：《荀子學說》，台北：中華文化出版事業社，1956年，第143-144頁。
 
7赫費(OtfriedHoffe)：《政治的正義性》，龐學銓、李張林譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第208頁。依柯雄文，在荀子那裏，爭奪乃是指沒有(outside)製度之準則、規範所造成的爭奪，是一種缺乏規則管控的無序狀態。參閱A.S.Cua，“TheQuasi-EmpiricalAspectofHsün-Tzu'sPhilosophyofHumanNature”，PhilosophyEastandWestvol.28，no.1(Jan.，1978)，6.
 
8邁內克認為：“權勢屬於國家的本質。”(《馬基雅維利主義》，第66頁)在先秦儒家中，荀子可以說是認識到國家的本質在權力的第一人，故雲：“人主者，天下之利勢也”(《王霸》)；又雲：“今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之。”(《正論》)此處“勢”指的就是權勢(權力)，亦即國家的本質。
 
9這種說法是隨順荀子批評孟子“性善，則去聖王，息禮義”(《性惡》)亦即取消國家而來的分別說，其實在荀子，禮義為聖王所製作，聖王和禮義具有一體的關係。
 
10《性惡》篇中，因為人性惡而需要統治的說法反複出現，但學者似察之不深，如荀子雲：“古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。”“古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。”“今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後始出於治，合於善也。”
 
11弗裏德裏希·邁內克：《馬基雅維利主義》，第81頁。
 
12“禮”的首出意義為政治學的意義並不意味著其不含倫理學的意義，參閱拙著《差等秩序與公道世界》，上海：上海人民出版社，2016年，第172頁。
 
13參閱LoubnaElAmine，ClassicalConfucianPoliticalThought——ANewInterpretation(Princeton：PrincetonUniversityPress，2015)，94.
 
14牟宗三：《名家與荀子》，台北：台灣學生書局，1979年，第218頁。
 
15有關“正理平治”的解釋，各注本理解不同，筆者采取E.Hutton(何艾克)的理解，意為“correct,ordered,peaceful,andcontrolled”,參閱E.Hutton,“Xunzi:IntroductionandTranslation”,ReadingsinClassicalChinesePhilosophy,edbyPhilipJ.IvanhoeandBryanW.VanNorden(NewYork：SevenBridgesPress，2001)，288.另可參閱拙著《差等秩序與公道世界》，第181-183頁。
 
16陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說的比較研究》，台北：“中央”文物供應社，1953年，第12頁。
 
17施特勞斯等主編：《政治哲學史》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1993年，第335頁；施特勞斯：《自然權利與曆史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第169頁。
 
18一個可以確定的事實是，《非十二子》篇對各家的批評皆圍繞著是否足於合大眾、縣君臣、經國定分的核心展開。在荀子看來，思孟之“罪”亦無過於此，雖未明言，實已言之。學者致力於從五行、德性的角度並配合新出土的文獻加以解讀，頗有意義，但若離開上述宗旨，總有一間未達之病。
 
19牟宗三：《名家與荀子》，第200頁。
 
20Antonioses.Cua，“DimensionsofLi(Propriety)”，HumanNature，Ritual,andHistory:StudiesinXunziandChinesePhilosophy(Washington，D.C.：TheCatholicUniversityofAmericaPress，2005)，46.
 
21HomerH.Dubs,Hsüntze:TheMoulderofAncientConfucianism(London：ArthurProbsthain，1927)，132.
 
22徐複觀：《荀子政治思想的解析》，《學術與政治之間》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第94-95頁。
 
23荀子鄙視“無禮義而唯權勢之嗜者”(《非十二子》)的說法可作一個側麵的證明。此處與“權勢”相對而說“禮義”，此禮義側重從道德方麵說。
 
24李滌生：《荀子集釋》，台北：台灣學生書局，1979年，第411頁。
 
25如荀子雲：“彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。”(《非相》)又雲：“夫民易一以道，而不可與共故。”(《正名》)
 
26蕭公權：《中國政治思想史》(一)，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第103頁。
 
27朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京：北京大學出版社，1984年，第95頁。
 
28陽明在《答羅整庵少宰書》中說：“夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也。”(王守仁：《傳習錄中》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第76頁)可作對照。
 
29學者不免懷疑，禮義的這種排他和強製性與荀子強調心之“出令而無所受令”的“自由意誌”之間是否存在矛盾？實則自由意誌有二義，謂不受限禁義與自我立法並生起行動義，但在荀子，心乃是認知性的，並不能自我立法，“心之所可”仍有“失理”之時，故心雖可主導行為，卻無法保證行為必然是善，故雲“心不可以不知道”。
 
30武樹臣：《儒家法律傳統》，北京：法律出版社，2003年，第83頁。
 
31陳弱水：《立法之道——荀、墨、韓三家法律思想要論》，劉岱總主編：《中國文化新論·思想篇(二)：天道與人道》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第85頁。
 
32弗裏德裏希·邁內克：《馬基雅維利主義》，第66、65-66頁。
 
33邁內克認為：“凡掌權之人都不斷受一種精神上的誘惑，那就是濫用權勢，越過正義和道德的界限。當我們分析由‘國家理由’激勵的行為時，我們就足夠清楚地看到這一點。”(《馬基雅維利主義》，第67頁)這大概可以解釋前麵邁內克何以認為“國家理由”隻是“有可能”同正義與道德保持和諧的一個重要原因。
 
34“權力”不一定就是惡，但它容易導致惡，所以阿克頓爵士說：“在所有使人類腐化墮落和道德敗壞的因素中，權力是出現頻率最多和最活躍的因素。”(參閱氏著《自由與權力》，侯健、範亞峰譯，北京：商務印書館，2001年，第342頁)
 
35轉引自陳文潔：《荀子的辯說》，北京：華夏出版社，2008年，第71頁。
 
36牟宗三：《名家與荀子》，第215頁。
 
37李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1985年，第111頁。
 
38伽達默爾認為，“早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己。”參閱氏著《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第355頁。
 
39這種看法並不一定是李澤厚的主張，但他的說法影響所及，在一些學者中有此流弊。康德始終堅持，哲學的責任不在解釋事物生成的原因，而在關注事物之所以如此的理由，而這種理由並不是通過曆史解釋或經驗解釋所能得到的。
 
40陳來：《情性與禮義——荀子政治哲學的人性公理》，《中國社會科學季刊》2009年夏季卷。又見氏著《從思想世界到曆史世界》，北京：北京大學出版社，2015年，第115-116頁。
 
41蕭公權：《中國君主政體的實質》，《憲政與民主》，北京：清華大學出版社，2006年，第67-68頁。

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