從(cong) “工匠製作”的隱喻看荀子的“先王製禮論”

作者：徐翔（中山大學政治與(yu) 公共事務管理學院博士後）

來源：《中山大學學報.社會(hui) 科學版》，2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿九日辛卯

          耶穌2020年10月15日

提要

荀子的“先王製禮”論以工匠製作的隱喻為(wei) 其基本理論架構。在此架構上，其所謂“先王製禮”的命題，實際包含“禮義(yi) ”“先王”“製作”三個(ge) 環節。其中“禮義(yi) ”關(guan) 涉的是禮義(yi) 以何種方式對現實秩序產(chan) 生規範效應，“製作”觀念傳(chuan) 達的是荀子對世界由“偏險悖亂(luan) ”向“正理平治”轉化的理想圖景，“先王”則是其“禮義(yi) ”所以能成為(wei) 普遍法則的權威性保證。這三個(ge) 環節，環環相扣，邏輯完整，共同構成荀子對“禮的起源”問題的獨特思想，同時也成為(wei) 決(jue) 定荀子“禮論”性格特質的關(guan) 鍵因素。後來學者所加諸荀子之“禮”上的標簽，如“工具主義(yi) ”“權威主義(yi) ”等等，均可由這個(ge) 獨特的製作模式來說明。

關(guan) 鍵詞：荀子；製作；先王；禮義(yi) ；

一、“工匠製作”的隱喻模式

眾(zhong) 所周知，對“禮”的係統重鑄，是荀子思想中最核心、最具建設性的部分，也是其對後世影響最為(wei) 深遠之處。但學界對此問題的關(guan) 注多著眼於(yu) 其“隆禮義(yi) 、總方略、知統類、一製度”，“特順孔子外王之禮憲而發展”的麵向1，而很少留意到，這種建構其實高度依賴於(yu) “工匠製作”的隱喻模式。正如唐力權所言：“支配著荀子整個(ge) 哲學係統的喻根不是為(wei) 仁性關(guan) 懷，同體(ti) 感通心態所適的‘種子培植’，而是為(wei) 愛羅驚異、匠心匠識所宜的‘原質加工’。”2語言學家雷可夫（GeorgeLakoff）和詹森（MarkJohnson）告訴我們(men) ，“我們(men) 用以思維與(yu) 行為(wei) 的日常概念係統，其本質在基本上是譬喻性的”3。譬喻不隻是修辭，而是觀念表達的根本方式，對它的運用同時塑造了一種思想的方向或特點：“我們(men) 也發現了一種途徑或方式，可由此著手詳細辨認何為(wei) 建構我們(men) 所感、所思、所謂的譬喻。”3因此，當荀子用“原質加工”的邏輯來理解“禮樂(le) ”的起源時，他既在“生生”的大傳(chuan) 統之外開辟了自己別具一格的思考路徑4，也為(wei) 學人提供了一個(ge) 觀察荀子禮學的性格的坐標。本文從(cong) “工匠製作”這一隱喻切入，試圖闡發荀子“先王製禮論”的若幹重要環節。在此基礎上，本文將進一步揭示在“製作”這一隱喻主導下，荀子“禮論”所呈現的某些性格特質。

有必要指出，盡管《左傳(chuan) 》偶見“製禮”或“製周禮”的說法，但這不意味著荀子以前存在明確的“製禮作樂(le) ”的觀念，也不表示“禮”的起源就與(yu) “製作”相關(guan) 聯。毋寧說，盡管那時的人們(men) 已開始對“禮”的意義(yi) 和實質內(nei) 核有所關(guan) 注，卻還沒觸及“禮的起源”問題。以色列學者尤銳（YuriPine）指出：“在《論語》裏麵，‘禮’是身為(wei) 周代製度而存續的。在《孟子》裏麵，‘禮’則是人類天生內(nei) 在的。所以，在儒家思想潮流當中，第一個(ge) 提及‘禮’的起源的就是荀子。”5從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，如若沒有荀子的詮釋，恐怕也未必會(hui) 有“先王製禮作樂(le) ”觀念的係統發展。

概括地說，荀子的“製作”論包括兩(liang) 方麵的內(nei) 容：其一，“禮的起源”問題，即“聖王製禮論”；其二，修身主體(ti) 與(yu) 禮的關(guan) 係，即“化性起偽(wei) ”之論。關(guan) 於(yu) 後者的內(nei) 容，筆者另有撰文探討，本文僅(jin) 就前者展開考察。在這層麵，荀子的思路很容易讓人想起柏拉圖哲人王的構想，其理路乃如阿倫(lun) 特所言：“按照製作物品的設想來構建公共領域則帶有一般的控製意味，政治藝術的經曆，就像在其他所有藝術中一樣——在那裏，吸引人的因素不在藝術家或工匠本人，而在於(yu) 他的非人格化的藝術作品或工藝品中。在《共和國》中，哲學王像工匠運用他的規則及標準一樣運用各種理念，像雕刻家製作其作品一樣‘創造’他的城邦；這些相同的理念在柏拉圖最後的著作中，甚至都成了必須執行的法律。”6與(yu) 柏拉圖類似，荀子的“聖王製禮”論同樣傳(chuan) 遞出特別濃重的控製論色彩。所不同的在於(yu) ，相對於(yu) 柏拉圖以“非人格化的藝術作品或工藝品”為(wei) 吸引力的來源，荀子的“工匠”所製之物卻限於(yu) 實用器，包括“瓦”“器”這類日用器以及“檃栝”“繩墨”之類的矯正度量之器。荀子以實用器而非“藝術作品或工藝品”理解先王所製禮樂(le) 的意義(yi) ，其中便有可說之處。問題可從(cong) 三個(ge) 方麵展開討論：其一，主導“先王”所製作的對象，即“禮義(yi) ”的隱喻原型究竟是什麽(me) ，其間傳(chuan) 遞何種內(nei) 涵？對於(yu) 這一問題，學界多從(cong) “瓦”“器”這類日用器引申荀子的“先王製禮”論，而把“檃栝”“繩墨”的類比放在禮樂(le) 實際效果的層麵來考察。本文將論證，即便在“禮的起源”問題上，作為(wei) 矯正度量之器的“檃栝”“繩墨”才是“禮義(yi) ”的隱喻原型。其二，就荀子“製作”起源論的價(jia) 值正當性基礎而言，“先王”所製之“禮”並不奠基於(yu) “禮義(yi) ”的內(nei) 在價(jia) 值，而是服務於(yu) “正理平治”這一外在的工具性目的。顯然，隻有“檃栝”“繩墨”這類意象而非“瓦埴”“器木”，才能傳(chuan) 達“矯偏為(wei) 正”或“矯亂(luan) 為(wei) 治”的觀念。其三，由於(yu) “規矩繩墨”所類比的禮樂(le) 僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 度量、矯正層麵的工具性意義(yi) ，難以傳(chuan) 遞內(nei) 在價(jia) 值，同時荀子也沒像黃老學派那樣把這些度量工具的合法性建築在法天的邏輯之上，所以荀子把禮的客觀性和權威性全都寄托在“聖王”這個(ge) 製作的主體(ti) 上。因此，荀子“先王製禮”的思想主張，實際正包含“禮（義(yi) ）”“製（作）”“聖王”三個(ge) 環節，環環相扣，邏輯完整，共同建構起荀子獨特的製作模式，同時也成為(wei) 決(jue) 定荀子“禮論”性格特質的關(guan) 鍵因素。後來學者所加諸荀子之“禮”上的標簽，如“工具主義(yi) ”“權威主義(yi) ”等等，均可由這個(ge) 獨特的製作模式來說明。

二、“檃栝”“繩墨”：禮義(yi) 的隱喻原型

荀子於(yu) 《性惡》篇論證聖王製禮論之緣起時，提到兩(liang) 種類型器物的譬喻，其中“瓦”“器”之喻見於(yu) 以下兩(liang) 段文字：

問者曰：“人之性惡，則禮義(yi) 惡生？”

應之曰：凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 陶人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。

問者曰：“禮義(yi) 積偽(wei) 者，是人之性，故聖人能生之也。”

應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於(yu) 禮義(yi) 也，辟則陶埏而生之也。

而“檃栝”“繩墨”之喻亦兩(liang) 見：

故枸木必將待檃栝、烝、矯然後直，鈍金必將待礱、厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治。今人無師法則偏險而不正，無禮義(yi) 則悖亂(luan) 而不治，古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。

故檃栝之生，為(wei) 枸木也；繩墨之起，為(wei) 不直也；立君上，明禮義(yi) ，為(wei) 性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治、禮義(yi) 之化，然後始出於(yu) 治、合於(yu) 善也。

從(cong) 荀子的論證結構看，“瓦”“器”之喻恐怕要比“檃栝”“繩墨”的比喻更引人關(guan) 注。因為(wei) “檃栝之生，為(wei) 枸木也；繩墨之起，為(wei) 不直也；立君上，明禮義(yi) ，為(wei) 性惡也”沒有製作主體(ti) ，且本體(ti) 與(yu) 喻體(ti) 之間沒有直接喻詞連接的表達方式，相比之下，“夫聖人之於(yu) 禮義(yi) 也，辟則陶埏而生之也”主、謂、賓結構完整，且本體(ti) 、喻體(ti) 一一對應的論述更能清楚地揭示這個(ge) 比喻是如何成立的。此外，“陶人埏埴而為(wei) 器”“工人斫木而成器”也是戰國諸子間相當流行的說法，故以“埏埴”“斫木”為(wei) 喻，容易在各家學說之間產(chan) 生交流。或許是基於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 原因，學者在論證或反駁荀子“聖人製禮”論時，焦點多集中於(yu) “瓦”“器”之喻，而很少就“檃栝”“繩墨”來談荀子對禮的起源的論證。然而，深入荀子本人的思想就會(hui) 發現，以“瓦”“器”類比來論證禮的起源，雖然不能說錯，卻未能切中荀子“先王製禮論”的本質。

首先，從(cong) 荀子論證的立言宗旨來看，兩(liang) 個(ge) 比喻明顯針對不同的問題意識。就“瓦”“器”之喻而言，關(guan) 於(yu) 荀子的具體(ti) 論證和其中存在的問題，學者討論甚多，筆者不擬在此贅述，隻想指出，它的提出其實是針對一個(ge) 特定的辯難而來：即“性”如果沒有“禮義(yi) ”的成分，聖人出如何能製作禮義(yi) 。此處問題的關(guan) 鍵並不在以“製作”的模式看待禮的起源有無正當性，而毋寧是在認同了“聖人製禮”的前提下繼續追問“物性”和“製品”的關(guan) 係問題。換言之，荀子借“瓦”“器”之喻所論證的是由“製作”問題所引出的如何理解“性”“偽(wei) ”關(guan) 係的疑難，而非直接就“製作”這一層麵的內(nei) 容展開闡釋。此外，即使把喻體(ti) 換成“檃栝”“繩墨”或者其他器物，並不影響“性”“偽(wei) ”層麵上的論證效力和實質結論，這意味著“瓦”“器”之喻並非無可取代。相反，在“檃栝”“繩墨”出現的語義(yi) 脈絡中，盡管荀子使用這個(ge) 比喻是“以製度的必要性來證明人性為(wei) 惡而犯了一個(ge) 典型‘以假設為(wei) 論據’的錯誤”7，但所謂“檃栝之生”或“繩墨之起”的“起”和“生”，卻明顯透露出這個(ge) 論證是直接針對禮的起源這一層麵的問題。

其次，由於(yu) 類比的對象是“禮義(yi) ”這一規範或價(jia) 值觀念，從(cong) 邏輯上考量，這種製作的器物也必須具備相應的特征以保證其成為(wei) 規約性來源的正當性。荀子的聖人之“偽(wei) ”，如果僅(jin) 僅(jin) 是造出了“瓦”“器”這些普通的日用之物，既不像柏拉圖的“藝術作品或工藝品”傳(chuan) 遞壯美或優(you) 美之感，也不似禮器那樣內(nei) 蘊著儀(yi) 式神聖性的價(jia) 值，就很難說具備“吸引人”的要素。同時，荀子沒有類似柏拉圖的“理念”或後來理學家的“理”之類的概念，以表達“瓦”“器”所內(nei) 蘊的某種“道”；也不像“法天主義(yi) ”者那樣賦予“聖人製作”以某種自然法的基礎8。因此，就“瓦”“器”難以傳(chuan) 達“尺度”或“標準”而言，認為(wei) “陶人埏埴而生瓦”“工人斫木而生器”這兩(liang) 個(ge) 譬喻能充分涵蓋“聖王製禮論”的內(nei) 涵，顯然是不明智的。相較之下，“檃栝”和“繩墨”這兩(liang) 個(ge) 概念盡管“工具主義(yi) ”“技術主義(yi) ”色彩濃厚，但就表達“尺度”這個(ge) 最基本的要求來看，卻是合格的觀念。“故檃栝之生，為(wei) 枸木也；繩墨之起，為(wei) 不直也；立君上，明禮義(yi) ，為(wei) 性惡也。”（《性惡》）明顯是就檃栝、繩墨能為(wei) 枸木等不直的器物之法度來立意的。綜此可知，是“檃栝”“繩墨”這類矯正或度量工具而非“瓦”“器”，才是主導荀子“先王製禮論”的隱喻原型。

三、“正理平治”：先王製禮論的工具價(jia) 值

其實，如果站在純粹“製作”的立場，以“瓦”“器”所類比的禮樂(le) 雖難以傳(chuan) 遞內(nei) 在價(jia) 值，卻並非絕對的邏輯漏洞。因為(wei) 我們(men) 完全可以像荻生、徂徠那樣把先王對禮樂(le) 製度的製作理解成“從(cong) 無到有”的創造：“社會(hui) 規範同時也不能靠某些內(nei) 在於(yu) 其中的理念性得到妥當的根據，而隻能根據製作它的政治人格而獲得。”9這樣，毋需訴諸聖人所製器物內(nei) 蘊的價(jia) 值或理念，而僅(jin) 僅(jin) 依靠“製作”它的人格本身就能獲得規範的正當性基礎。然而這種絕對意義(yi) 上的“製作”觀也明顯悖離荀子的立場，這就引出了荀子“聖王製禮”論的第二個(ge) 麵向，即先王對禮樂(le) 秩序的製作不是“從(cong) 無到有”的創造，而是基於(yu) 其“從(cong) 亂(luan) 到治”的秩序訴求10:

分均則不偏，埶齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ；爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。（《荀子·王製》）

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義(yi) 哉？雖有聖王禮義(yi) ，將曷加於(yu) 正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之埶以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。（《荀子·性惡》）

如所周知，“聖王製作”是一個(ge) 中國思想傳(chuan) 統中源遠流長的觀念，但不同的思想家對“製作”的意義(yi) 則有不同的理解。對於(yu) 禮樂(le) 時代的威儀(yi) 君子而言，“製作”的意義(yi) 不與(yu) 工匠而是與(yu) 器物的屬主關(guan) 聯，即禮器銘文末尾常有的“某某某乍（作）寶尊彝”中的王公貴族11，則“作”本身就是“德位合一”的“作者”對及其家族捍衛“銘功紀德”之榮耀的天職，並不存在規範究竟是出自聖王德行之垂範還是他們(men) 製作而生法的歧義(yi) ；而在“法象天地”脈絡下的思想家眼裏，“製作”乃是聖人因見天地的秩序而將這種秩序帶到人間：“清（精）神生心，心生規，規生矩，矩生方，方生正，正生曆，曆生四時，四時生萬(wan) 物。聖人因而理之，道遍矣。”（《管子·輕重己》）故所謂人為(wei) 的製作，實因聖人法象天地而起；至於(yu) 後來者戴震，則直接從(cong) “百姓日用而不知”本身，看出了“道”正當性之所在：“古賢聖之所謂道，人倫(lun) 日用而已矣，於(yu) 是而求其無失，則仁義(yi) 禮之名因之而生。”12這些觀點雖側(ce) 重點不同，但都是從(cong) 價(jia) 值層麵對“禮”所以成為(wei) 規範與(yu) 法則之源給出了依據。然而與(yu) 此不同，荀子卻走了一條相當現實主義(yi) 的路徑，即聖王製作禮義(yi) 不是出自“禮”的內(nei) 在價(jia) 值，而是基於(yu) “正理平治”的必要性考量：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義(yi) 哉？”依此，先王所以製作“禮義(yi) ”，正是憑借實現“正理平治”這個(ge) 外在目的而獲得正當性的。而“繩墨”“檃栝”之喻的意義(yi) ，正在於(yu) 這些意象所傳(chuan) 達的由“偏險悖亂(luan) ”向“正理平治”轉化的圖景。

人性偏險悖亂(luan) ，天下汙漫暴亂(luan) ，這是荀子論證禮義(yi) 起源時被反複論及的主題。所謂“古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。”（《荀子·性惡》）就政治學的層麵來說，荀子對“無禮義(yi) ”之前“人性偏險悖亂(luan) ，天下汙漫暴亂(luan) ”的原始狀態的追溯，很像是一種霍布斯式的對“自然狀態”的建構，卻深刻地反映了荀子價(jia) 值關(guan) 懷所在。其中既有其“迫於(yu) 亂(luan) 世，遒於(yu) 嚴(yan) 刑”的現實悲慨13，也包含了荀子“性善則去聖王，息禮義(yi) 矣”的理論焦慮。平心而言，就荀子“正理平治”的秩序訴求本身而言，沒有誰會(hui) 否認這種追求的合理性，事實上，它也是戰國諸子立言最核心的議題。但是，這種對秩序的訴求卻不應以犧牲更高的價(jia) 值來獲得合法性。荀子的問題在於(yu) ，他把“正理平治”的秩序訴求當成“禮義(yi) ”的正當性來源，並試圖把這種價(jia) 值當成惟一價(jia) 值而淩駕於(yu) 其他價(jia) 值之上14。就此而言，荀子“正理平治”的現實情懷固然令人激賞，但由此推導而來的“禮義(yi) ”卻不免因此而陷入“工具價(jia) 值”的泥淖：

唯是從(cong) 對治上著眼，一麵刺出去為(wei) 被治，一麵造出來為(wei) 能治，人造能治者，正所以治被治，則能治者之功用全在相對而見。相對而見，則能治之禮義(yi) 法度亦唯是工具之價(jia) 值，而無內(nei) 在之價(jia) 值，此則終不免於(yu) 功利之窠臼。15

“能治之禮義(yi) 法度亦唯是工具之價(jia) 值，而無內(nei) 在之價(jia) 值”，正深刻切中荀子以“繩墨”“檃栝”之喻作為(wei) 論述禮義(yi) 起源的理論要害。我們(men) 知道，作為(wei) 實用性的技術工具，除了為(wei) 製器給出一個(ge) 標準化的形製以外，繩墨等並不擁有什麽(me) 內(nei) 在的崇高或至上品格。因此，其所謂“中禮”“足禮”的要求，隻能表現為(wei) “繩墨”“檃栝”對器物單向度的權威和約束，引申開來，便是個(ge) 體(ti) 實踐對“禮義(yi) ”的機械遵守，沒有多少量裁餘(yu) 地。在人性為(wei) 什麽(me) 要服從(cong) 繩墨規矩這些工具性標準的約束的問題上，其實荀子本人並沒有做出更多的說明。用德效騫（HomerH.Dubs）的話來概括，這種禮或規則“是外在道德（outermorality）的表現；它規定了必須被執行的某些行動，除了必須執行這些行動之外，沒有給出任何理由”16。盡管荀子也偶爾談及對“禮”的“思索”：“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。”否則就容易流於(yu) “不知其義(yi) ，謹守其數，慎不敢損益也”（《荀子·榮辱》）的表麵，但這種“思索”的最終目的卻是“固禮”而“勿易”，即並非是對“禮”的權威的反思，而是對這種權威的強調。在這個(ge) 意義(yi) 上，即使我們(men) 不像波普爾、阿倫(lun) 特這些當代反烏(wu) 托邦學者那樣完全拒斥用倫(lun) 理政治領域的實踐類比工匠技術生產(chan) 活動，也不得不問，當荀子把禮義(yi) 的價(jia) 值限定在“繩墨”矯正“區直”的工具價(jia) 值上，而無視人性本身的能動性，是否足以讓其成為(wei) 價(jia) 值與(yu) 準則的真實根源？故牟宗三說：“然禮義(yi) 究竟是價(jia) 值世界事。而價(jia) 值之源不能不在道德的仁義(yi) 之心。其成為(wei) 禮文製度，固不離因事製宜，然其根源決(jue) 不在外而在內(nei) 也。此則非荀子所能知矣。落於(yu) 自然主義(yi) ，其歸必至泯價(jia) 值而馴至亦無禮義(yi) 可言矣。其一轉手而為(wei) 李斯、韓非，豈無故哉？”17良有以也！

由於(yu) “繩墨”“檃栝”之喻所表征的工具價(jia) 值難以獲得人們(men) 價(jia) 值上的認同感與(yu) 歸屬感，荀子不得不強調這些工具的強製性以保證其作為(wei) 法則的權威。加之荀子片麵強調“繩墨”“檃栝”的正麵意義(yi) ，導致其思想的邏輯結果必然是人性與(yu) 道德法則之間的分裂乃至對立。其名篇《勸學》雲(yun) ：“木直中繩，0以為(wei) 輪，其曲中規，雖有槁暴，不複挺者，0使之然也。”當人性與(yu) “規矩”相違背的時候，荀子沒有試圖彌合二者的鴻溝，恰恰相反，他幹脆選擇斬斷二者的關(guan) 聯，並通過訴諸“性惡”或“性樸”來保證“規矩”“繩墨”的權威。順此思路，人固然從(cong) 中感受到了人性要服從(cong) 禮義(yi) 的必然性，但卻沒法從(cong) 這必要性中獲得“勉而行之”的動力。事實上，在這種“規矩”“繩墨”之禮的統治之下，人所獲得的往往不是荀子理想中“文理隆盛”的滿足感，而是“夫埴、木之性，豈欲中規矩鉤繩哉”（《莊子·馬蹄》）這種在“應然”和“實然”間的分裂。就這一層麵而言，荀子的“禮”不隻體(ti) 現為(wei) 一種“規範”，還是一種具有強製性的“規範”。而這種意義(yi) 上的禮，並非最初所謂“所以事神致福”的宗廟之禮，也非後來擴大為(wei) “五禮”（吉、凶、軍(jun) 、賓、嘉）之類的“處世接人慎終追遠的儀(yi) 文”，更非孟子那種可權衡、可時變之“禮”18，而成為(wei) 具有“含有政治法律的性質的”“社會(hui) 國家的一種裁製力”：“蓋所謂‘繩墨’‘衡’‘規矩’等等言說所表達的乃是禮之理具體(ti) 化於(yu) 社會(hui) 之組織製度，並固化為(wei) 社會(hui) 之組織製度本身之中，作為(wei) 形塑和構造社會(hui) 人群的法式。”19由此帶來的問題是，這種“檃栝”“繩墨”所比喻的“禮義(yi) ”，其實質與(yu) 法家以“像度量工具般的客觀性和公平性來公正地計算萬(wan) 物的基準”論證“法”的作用無異20，那荀子何不幹脆舍禮言法？反過來，若荀子要自覺地將自己的“禮義(yi) ”與(yu) 法家之“法”相區別，他又以何保證他的“禮義(yi) ”之尊嚴(yan) 呢？

四、“聖王”：禮義(yi) 之為(wei) 秩序的權威保障

那麽(me) ，同以“檃栝”“繩墨”為(wei) 喻，荀子的“禮義(yi) ”究竟要如何與(yu) 法家之“法”相區別呢？在本文看來，問題需結合荀子“聖王製禮論”的第三個(ge) 麵向來考察，即不同於(yu) 法家“擅作典製”，荀子堅持製作的主體(ti) 必為(wei) 聖王。這一立場，在其對慎到、田駢的下述批評中顯露無疑：

尚法而無法，下修而好作，上則取聽於(yu) 上，下則取從(cong) 於(yu) 俗，終日言成文典，及紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾(zhong) ：是慎到田駢也。（《荀子·非十二子》）

這裏首先要澄清一種誤解，即認為(wei) 荀子“先王製禮”的主張就是一種如戰國諸子“托古”而稱“先王”一樣的話語實踐21。後者的實質乃是思想家在闡釋或證成自己主張或觀點時，所采取的一種自覺或不自覺的方法或策略，從(cong) 而以“道先王”來增強自己觀點的權威性。荀子所主張的“先王製禮”的主體(ti) 必為(wei) “先王”則不然，它是一種具有實質性內(nei) 容因而具有命題意義(yi) 的陳述，其表達的內(nei) 涵則涉及製禮主體(ti) 的資格問題，以保證所製之禮的正確性與(yu) 權威性。荀子之所以區分“法先王”和“法後王”，並批評法家“好作法”，都與(yu) 其“聖王製禮論”中的“聖王”意識密切關(guan) 聯。由此再來反觀荀子在上述引文對法家所作的批評就顯得意味深長：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽於(yu) 上，下則取從(cong) 於(yu) 俗。”“尚法而無法”，意指法家貌似重法，其實根本未領會(hui) “法”之所以為(wei) 法的恒長不易性所在；而基於(yu) “百王之法”的立場，荀子所以批評慎到、田駢“無法”，多少也有指責其“不敬舊法”的意味。“下修而好作”，“下修”之意諸家頗有分歧，以筆者的理解，大致可以解為(wei) “輕視對舊法的修為(wei) ”；“好作”，熊公哲先生釋為(wei) “離正道而擅作也”22，既把握了“好作”所傳(chuan) 遞的不夠莊嚴(yan) 的意味，同時也為(wei) 荀子批評法家“尚法而無法”作了注腳，可謂善解。至於(yu) “上則取聽於(yu) 上，下則取從(cong) 於(yu) 俗”，頗可與(yu) 《性惡》中“上不循於(yu) 亂(luan) 世之君，下不俗於(yu) 亂(luan) 世之民”之語相發明。言外之意，是批評法家宣稱尚法，卻把“法”的正當性建立在當下統治者的私欲以及“奸事、奸道”的亂(luan) 世之俗上23。在荀子看來，法家雖極力標榜“法”的客觀，鼓吹人主要“任法而治”，卻隻是針對具體(ti) 的統治實踐；至於(yu) “製法”層麵，則把權力交給了現實的統治者，於(yu) 是“法”變成了人主維護統治的私器。因此，我們(men) 很難不認為(wei) ，就維護“法”與(yu) “禮義(yi) ”的客觀性與(yu) 權威性而言，荀子甚至比法家走得更遠。

由荀子對法家的批評，再來看其所以堅持“製禮”的主體(ti) 必為(wei) 先王，就不難推知荀子的用意所在。如果說“聖王製作禮義(yi) ”中的“禮義(yi) ”關(guan) 涉的是禮義(yi) 以何種方式對現實實踐產(chan) 生規範效應，“製作”觀念傳(chuan) 達的是荀子對世界由“偏險悖亂(luan) ”向“正理平治”轉化的理想圖景，那麽(me) “聖王”正是其“禮義(yi) ”所以能成為(wei) 普遍法則的權威性保證。對此，荀子在《禮論》中說得非常明白，“其理誠大矣，擅作典製辟陋之說入焉而喪(sang) ”。依荀子之意，真正的禮或法當是“百王之所同”之法，這是曆代聖王累積下來的成果，“如此，法中必然涵著眾(zhong) 人願意共同接受的律則”24。因此，在本文看來，荀子雖“尊君”思想濃厚25，但就其強調“製禮”的主體(ti) 為(wei) “先王”而言，可能不完全如勞思光所認為(wei) ：“另就禮義(yi) 生自一‘在上之權威’而論，則禮義(yi) 皆成為(wei) 外在（荀子論性與(yu) 心時本已視禮義(yi) 為(wei) 外在）；所謂價(jia) 值亦隻能是權威規範下之價(jia) 值矣。”“如此，荀子價(jia) 值論之唯一出路，乃隻有將價(jia) 值根源歸於(yu) 某一權威主宰。實言之，即走入權威主義(yi) 。”26或者更確切地說，荀子思想中盡管體(ti) 現了權威主義(yi) 的保守傾(qing) 向，但有必要把基於(yu) 傳(chuan) 統真理和客觀性的“權威”與(yu) 作為(wei) 意識形態的“權力”區別開來。正如伯納德·威廉斯（BernardWilliams）所言：“如果有待於(yu) 研究的作品、作者或者哲學準則，解釋它們(men) 的方法，對它們(men) 進行說明的曆史敘述——這一切都被同時同等地譴責為(wei) 意識形態的強加，那麽(me) 我們(men) 的確就隻剩下一個(ge) 完全由權力來構造的空間……如果根本就沒有權威，那就隻有權力了。”27同樣以工匠製器的模式看待政治秩序，以“規矩”“繩墨”等度量工具作譬，荀子與(yu) 法家之間則有法後王與(yu) 作新法之別，反映的正是“權威”與(yu) “權力”的分野：“威望在威望者身上，權力則在權力者所占的位置上。威望者凝聚傳(chuan) 統，保障傳(chuan) 統的自主性，而權力則瓦解傳(chuan) 統。”28在此，我們(men) 一方麵看到荀子思想係統中先王與(yu) 傳(chuan) 統的權威性，另一方麵更要強調這種強調先王為(wei) 主體(ti) 的製作並非是一種獨斷論，而是以理性的曆史“道貫”為(wei) 旨歸。誠如羅哲海所言：“荀子認為(wei) 傳(chuan) 統乃是人類理性努力的結果，所以是合乎理性的。雖然這主要指的是古聖先賢，但是這些人隻不過是人類特有之普遍理性的化身……照這樣看來，荀子並非意圖對確保秩序的權威加以讚美，而是強調其中所代表的人類理性，他真正關(guan) 心的是理性，而非曆史……在荀子那裏，製度化的理性受到特別的推崇。”29盡管不無遺憾的是，隨著秦製的建立，這種基於(yu) 普遍理性的曆史“權威”很快便淪為(wei) 現實政治權力的附庸。

結論

綜上所論，荀子的“先王製禮”論以工匠製作的隱喻為(wei) 其基本理論架構。在此架構上，考其所謂“先王製禮”的命題，實際包含“先王”“製作”“禮義(yi) ”三個(ge) 環節。其中“禮義(yi) ”關(guan) 涉的是禮義(yi) 以何種方式對現實實踐產(chan) 生規範效應，“製作”觀念傳(chuan) 達的是荀子對世界由“偏險悖亂(luan) ”向“正理平治”轉化的理想圖景，“先王”則是其“禮義(yi) ”所以能成為(wei) 普遍法則的權威性保證。一方麵，荀子之所以選擇將“檃栝”“繩墨”這類代表矯正或度量的工具作為(wei) 論述禮的起源的核心譬喻，根本上源於(yu) 其對“禮”之意義(yi) 的建構並非基於(yu) 禮自身的理念價(jia) 值，而是服務於(yu) 其矯偏為(wei) 正或矯亂(luan) 為(wei) 治的現實政治目的，從(cong) 而在邏輯上存在流於(yu) 外在權威主義(yi) 的危險。但另一方麵，荀子畢竟不是法家，故盡管其對價(jia) 值的規範不以主體(ti) 先天道德為(wei) 據，而是落實於(yu) 外在、客觀的標準——即“檃栝”“繩墨”“規矩”這類度量矯正的工具之上；他卻並沒有像法家一樣讓現實中的“人主”占據製法的主體(ti) 位置，而堅持“製禮”的主體(ti) 必為(wei) 先王，則顯示出其“先王製禮”論中對普遍理性的價(jia) 值堅守。

注釋：
 
1牟宗三：《名家與荀子》，台北：學生書局，1979年，第203頁。
 
2[美]唐力權：《周易與懷德海之間--場有哲學序論》，沈陽：遼寧大學出版社，1997年，第304頁。
 
3[美]雷可夫（GeorgeLakoff）、詹森（MarkJohnson）著，周世箴譯注：《我們賴以生存的譬喻》，台北：聯經出版社，2008年，第9,10頁。
 
4以“生生”或“生成”標識中國傳統思想的取徑與性格，而與牢固紮根於工匠“製作”隱喻的希臘哲學相區別，這一比照已越來越引起學人的注意。前賢唐力權便以“生生之流”與“有有之邦”分說中國哲學與希臘哲學，指出前者的哲學係統基本上是一個由責任感、生生主體性、仁性、義務等觀念組合的“關懷的體係”；後者則“通過工藝創製的思想模式而作哲學思維時都是站在工/藝匠或創製者的立場來說話的”（參唐力權《周易與懷德海之間--場有哲學序論》，第84-118頁）。丁耘《生生與造作--論哲學在中國思想中重新開始的可能性》則以海德格爾對西方哲學傳統背後的技術製作模式的檢討為契機，指出海德格爾和牟宗三以動力因涵攝目的因的模式，能擺脫自柏拉圖以來所深陷的製作思維模式，進而重新思考“生生”傳統，以使哲學在中國獲得重新開端。參丁耘：《生生與造作--論哲學在中國思想中重新開始的可能性》，《中道之國--政治·哲學論集》，福州：福建教育出版社，2015年。
 
5[以]尤銳（YuriPine）：《新舊的融合：荀子對春秋思想傳統的重新詮釋》，《“國立”政治大學哲學學報》2003年第11期，第152頁。
 
6[美]阿倫特著，竺乾威等譯：《人的條件》，上海：上海人民出版社，1999年，第220頁。
 
7[德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，北京：大象出版社，2009年，第284頁。
 
8很多學者從《天論》的某些文字尋找荀子“先王製禮論”中“法天”的思想線索，但筆者讚同東方朔教授的觀點：“將荀子之主張解釋成科學的‘戡天主義’固然有一間未達之病，但矯枉過正，以‘法天主義’視之，則如此解釋既不符合荀子作《天論》的根本宗旨，也不符合荀子‘天地生君子，君子理天地’的論義。依荀子，天地自然無可取法，能取法者，在人。”參東方朔：《“無君子則天地不理”--荀子思想中作為政治之理想人格的君子》，《邯鄲學院學報》2015年第4期。
 
9[日]丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第175頁。
 
10學界頗有將徂徠與荀子的“製作”混為一談者，但正如丸山指出，徂徠對“先王製作”的“禮樂”理解之不同於荀子處，在於“它不是以人的精神性改造為問題，在政治統治的工具這一點上，相對於人性，它完全成了外在性的東西”。見[日]丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》，第171頁。
 
11李零指出：“商周金文多是紀念家族（王族和貴族）光榮的私人題記，而戰國秦漢金文多是反映器物製作和使用的工官題記，前後發生革命性變化。”（氏著《三種不同含義的“書”》，《簡帛古書與學術源流》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第42頁）事實上，以戰國中期秦國實行“物勒工名”製為界，此前青銅銘文的目的主要是“銘功紀德”，其記名“表明器物的屬主，起到自名的標記作用”，所謂“作器者名”，“作器者”指代的是器物的屬主，而非後世的工匠；此後則以工匠記名，以表明器物製作的基本情況的說明，而稱“物勒工名”（參劉翔等編著：《商周古文字讀本增補本》，北京：商務印書館，2017年，第214-215頁）。
 
12（清）戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第45頁。
 
13王先謙：《荀子集解·序》。荀子與霍布斯在思想上的親緣性人所皆知，筆者無能讚一詞。但就筆者個人的理解，霍布斯與傳統政治哲學的決裂，以及他對“自然狀態”的開創性闡釋，更多的是基於方法論上的理論自覺；荀子則不同，他的思想建構始終是被現實的焦慮感所牽引。因此，我們可以把霍布斯對“自然狀態”的描述單純看作他的理性建構的結果，卻不能以相同的眼光看待《荀子》在描述“無禮義”時所使用的“偏險悖亂”“欲”“爭”“亂”“窮”之辭。因為它們不是基於荀子的理性想象，而毋寧是他對戰國末年“迫於亂世，遒於嚴刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾”（《荀子·堯問》）的真切體驗。
 
14東方朔教授注意到荀子對戰國諸子的批評都是基於“正理平治”的政治標準，參東方朔：《秩序與方法--荀子對政治與道德之關係的理解》，《邯鄲學院學報》2016年第4期。
 
15牟宗三：《名家與荀子》，第214-215頁。
 
16HomerH.Dubs,Hsüntze:themoulderofancientConfucianism.London:ArthurProbsthain,1927,P.122.
 
17牟宗三：《名家與荀子》，第226-227頁。
 
18胡適認為：“‘禮’的觀念凡經過三個時期：第一，最初的本義是宗教的儀節。第二，禮是一切習慣風俗所承認的規矩。第三，禮是合於義理可以做行為模範的規矩，可以隨時改良變換，不限於舊俗古禮。”（胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第98頁）但胡適對第三階段“禮”的描述，似乎更像對孟子意義上的禮之描繪，如果拿來形容荀子的“禮法”或“禮製”，則對其所包含的強製力色彩烘托不足。
 
19林宏星：《〈荀子〉精讀》，上海：複旦大學出版社，2011年，第182頁。
 
20[日]菅本大二：《荀子對法家思想的接納--由“禮”的結構來考察》，《“國立”政治大學哲學學報》2003年第11期，第117頁。
 
21陳文潔博士認為，“荀子論‘先王製禮’，是借‘先王’的權威為禮的正當性進行辯護”，“而‘托古’也是先秦古籍的‘通例’”。筆者不太認同這種解讀（參陳文潔：《荀子的辯說》，北京：華夏出版社，2008年，第81頁）。
 
22熊公哲：《荀子今注今譯》，台北：台灣商務印書館，1975年，第379頁。
 
23《荀子·儒效》雲“：奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。”
 
24張亨：《荀子的禮法思想試論》，《思文之際論集：儒道思想的現代詮釋》，北京：新星出版社，2006年，第132頁。
 
25葉適雲：“孟軻言‘民為貴，社稷次之，君為輕’，雖偏，然猶有儆也；而荀卿謂天子如天帝、如大神。蓋秦始皇自稱曰朕，命為製，令為詔，民曰黔首，意與此同，而荀卿不知，哀哉！”參（宋）葉適：《正論》，《習學記言序目》下，北京：中華書局，1977年，第651頁。
 
26勞思光：《新編中國哲學史》，台北：三民書局股份有限公司，1981年，第340、339頁。
 
27[美]伯納德·威廉斯著，徐向東譯：《真理與真誠》，上海：上海譯文出版社，2013年，第10-11頁。
 
28陳嘉映：《何為良好生活行之於途而應於心》，上海：上海文藝出版社，2015年，第177頁。
 
29[德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，第285-286頁。

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