先秦儒家經權說及公羊家對它的思想推進

作者：陳徽（同濟大學哲學係教授）

來源：《哲學分析》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿三日乙酉

          耶穌2020年10月9日

摘要：

關(guan) 於(yu) 經權關(guan) 係的二重性問題，先秦儒家已有了初步的思考:一方麵，權之運用當以從(cong) 經為(wei) 前提，惟有知權達變，經的普遍性價(jia) 值才能得到真正的落實；另一方麵，在特殊情況下，權欲通經，須以形式上反經的方式來實現。唯有在公羊家那裏，關(guan) 於(yu) 反經之權運用的前提、目的、原則等才得到明確地提出和解決(jue) 。公羊家的這一理論創見既深化了儒家關(guan) 於(yu) 反經之權的內(nei) 涵、本質和功用的認識，也將儒家的經權思想提高到了一個(ge) 新水平。然而，公羊家“反經達道”的思想被後儒概之為(wei) “反經合道”，且因此“反”字而為(wei) 後儒特別是宋明理學家所誤解，招致了諸多非議。作為(wei) 理學家的代表性人物，程、朱的經權說對於(yu) 經權關(guan) 係的思考沒有從(cong) 本質上推進儒家經權思想的發展，並對公羊家的經權說存在許多偏見。這些偏見之所以會(hui) 發生，既因其思想“以理攝道”的思想運思特點，也因為(wei) 他們(men) 不明公羊家反經之權說的本來麵目和究竟意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：公羊學；經權說；從(cong) 經之權；反經之權；反經達道

經權說乃儒家的基本思想之一。在先秦儒家那裏，經權觀念以及經權關(guan) 係的二重性思想已經得到基本的確立。其後，公羊家從(cong) “反經達道”的角度深入辨析了經權關(guan) 係的複雜性，充實、深化了儒家經權思想的內(nei) 涵與(yu) 意蘊。至宋，由於(yu) 未達公羊家論權之旨，且為(wei) 了嚴(yan) 防權詐之變，以程、朱為(wei) 代表的理學家多辟公羊，程子甚至還以“權即是經”之說消解了先儒權變思想的必要性。今天，關(guan) 於(yu) 儒家的經權思想，學者亦時有關(guan) 注。然細審諸論，仍有其憾。其中，對於(yu) 諸如儒家經權說的思想淵源、經權關(guan) 係的二重性以及理學家辟權之弊等問題，學者皆罕有論及或深辨。儒家經權思想的豐(feng) 富內(nei) 涵不僅(jin) 不得昭彰，其現實意義(yi) 亦因而有所遮蔽。

一、先秦儒家經權說及其思想淵源

經本謂織物的縱線，引申有直、平、立等義(yi) 。1直與(yu) 正、平、立等義(yi) 均互通。事物若平正不偏或正直不倚，自可被樹為(wei) 楷模、立為(wei) 典範，其所因之法或所偱之則自亦具有了普遍的意義(yi) 。因為(wei) 具有普遍性，法則當為(wei) 眾(zhong) 物恒久地遵循，而非為(wei) 一時一事之擇。故經又引申出恒久或長久之義(yi) ，此即為(wei) 常，是有經常之說。這種普遍性與(yu) 恒久性表明:作為(wei) 經或經常的法則應當為(wei) 事物嚴(yan) 格地遵循或奉行，不可違逆。否則，事物必將流於(yu) 偏邪之行。

權本為(wei) 木名，後因音近而通作銓，即秤錘(以金為(wei) 之)或秤砣(以石為(wei) 之)。秤之稱物，其結果取決(jue) 於(yu) 秤錘(銓)在秤杆(即衡)上的定位。秤既為(wei) 稱量事物之重的器具，而稱量以銓(權)之定位為(wei) 準，則銓(權)又可作動詞，有稱量、權衡之義(yi) 。進而，權之所謂權變、權度、權宜等義(yi) 便也自然地引出。權變若無節，失其限度，則會(hui) 流於(yu) 權詐，此即為(wei) 反經或反常。故《說文》訓權時又曰:“一曰反常。”

反經或反常之義(yi) 尚不止於(yu) 此。在特定的生存情境下，某些權變之為(wei) 盡管看似違逆正理(即經或常)，但也正因為(wei) 權的這種反常性，正理所蘊含的旨趣或指向的目的也才能真正實現。於(yu) 是，此權便非為(wei) 權詐，此為(wei) 亦非為(wei) 偏邪，而恰是通達生生之道的必由方式。故對於(yu) 《說文》“一曰反常”之訓，段《注》:“《論語》曰:‘可與(yu) 立，未可與(yu) 權。’《孟子》曰:‘執中無權，猶執一也。’《公羊傳(chuan) 》曰:‘權者何?權者反於(yu) 經，然後有善者也。’”2權的反經或反常之義(yi) 表明:權與(yu) 經之間有著深切的存在關(guan) 聯。即便是消極意義(yi) 下的反經或反常，權也以一種消極性的方式(即權詐)展現著這種關(guan) 聯。本文考察的反經之權，非是就其消極性內(nei) 涵而言，而是指雖“反於(yu) 經，然後有善者”之權。在儒家那裏，這種反經之權的運用並非為(wei) 現實的常態，而是非常的:它是一種在極端情境下的不得已之為(wei) 。除了反經之權，尚有從(cong) 經之權，後者展現了經、權之間須臾不離的常態化關(guan) 係。這種須臾不離性意味著:在一般情況下，那些作為(wei) 經的原則之所以能夠得以落實或奉行，總是離不開權宜之用的。顯然，就其積極意義(yi) 而言，經、權之間存在著二重性的關(guan) 係。關(guan) 於(yu) 反經之權及其意義(yi) ，下文將詳論。此處基於(yu) 從(cong) 經之權，以窺先秦儒家經權說的主要內(nei) 容和思想淵源。

論及儒家的經權思想，學者普遍以《論語·子罕》“可與(yu) 共學”章所述為(wei) 最早記載。其曰:“子曰:‘可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。’”(下引《論語》之文，僅(jin) 注其所出之篇名)對於(yu) 上文之義(yi) ，曆來諸儒之釋頗顯分歧。如訓“適”，何《注》:“適，之也。”3鄭玄曰“行”4，晉人張憑釋以“向”5，而程子解作“往”6。其中，“行”與(yu) “之”說近，“向”與(yu) “往”義(yi) 通。其後，學者或從(cong) 前說(如邢昺7、戴望8等)，或從(cong) 後說(如朱子、劉寶楠9、錢穆10等)。又如訓“立”，何《注》渾曰“能有所立”11，鄭玄曰“立德立功”12，高誘、戴望曰“立德立功立言”13，皇侃曰“謂謀議之立事也”14，程子曰“篤誌固執而不變也”15，戴震曰“守道……而不見奪”16(按:戴氏此說近於(yu) 程子)。至於(yu) 今人訓“立”，其或曰“強立不反義(yi) ”(錢穆語。按:錢說乃順承程子之釋)17，或曰“立於(yu) 禮”(劉增光語)18，或曰“立於(yu) 朝”(吳震語)19。在上述諸訓中，謂“適”為(wei) “之”或“行”，說不確。此“適”當如《述而》篇“誌於(yu) 道”之“誌”，可解作“向”(張憑說)或“往”(程子說)。至於(yu) “立”之義(yi) ，上述諸訓均有未安。因為(wei) ，經此諸訓，不僅(jin) 孔子所言的道、經、權之間的豐(feng) 富意蘊遂不得彰，有些訓解還將孔子此說引入不經之域。

“立”本謂站立。“未可與(yu) 立”和“可與(yu) 立”之“立”，皆取其本義(yi) 。當然，此“立”謂身、心之立，亦有喻意。人之身、心若得挺立，端正不倚，自然當有所依賴，即言行當有所依循、心神當有所支撐與(yu) 充養(yang) 。能為(wei) 此者，禮儀(yi) 規範與(yu) 倫(lun) 常之理也，此皆屬經或常。故段《注》釋經曰:“是故三綱五常、六藝謂之天地之常經。”20“三綱五常”謂倫(lun) 常之理，具體(ti) 表現為(wei) 倫(lun) 理政治上的禮儀(yi) 典章與(yu) 刑法製度；“六藝”在此謂六經，是倫(lun) 常之理及其思想基礎的承載者。就《子罕》此章而言，“立”之所依當主要指諸種倫(lun) 常之理及其具體(ti) 儀(yi) 則。孔子所謂“可與(yu) 適道，未可與(yu) 立”者，乃謂共學者雖皆有向道之心，卻未必皆能持守作為(wei) 經或常的倫(lun) 常之理和相應的禮儀(yi) 製度，因而有身、心的“立”與(yu) “不立”之別。“立”喻端正不苟，“不立”謂苟且不正。21“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”者，謂共誌於(yu) 道者雖皆能守經而“立”，然卻未必皆能做到知權應變，故有執著不通與(yu) 通經達變之別。《孟子·盡心上》:“子莫執中，執中為(wei) 近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”(下引《孟子》之文，僅(jin) 注其所出之篇名)焦循解曰:“聖人之道，以時為(wei) 中。趨時則能變通，知變通則權也。……不知變通權宜，一概如此，所以猶執一也。”22孟、焦之說，正可為(wei) 孔子何以言“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”作一注腳。

由是，在學、道、經、權之間，存在著複雜的關(guan) 係與(yu) 微妙的思想張力。統而言之:(一)道非學不明(如《禮記·學記》:“人不學，不知道。”)，學卻可以不為(wei) 明道(如幹祿之學)；學之向道與(yu) 否，其價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 亦因之大顯不同。《憲問》:“君子上曰達，小人下達。”人之所以會(hui) 有君子、小人之別，之所以會(hui) 有“上達”“下達”之異，往往取決(jue) 於(yu) 其各自學之所向的不同。(二)道雖不學不明，然其非空寂無依，亦非懸絕於(yu) 現實世界，而是展現為(wei) 生生之行。在此生生之行中，自然也存在著種種物理與(yu) 倫(lun) 理。欲明道與(yu) 行道，便離不開對於(yu) 諸理(即經或常)的遵循或奉行。現實中，或因力有不逮，或因私欲遮蔽，人們(men) 往往會(hui) 有逆理背道之舉(ju) ，從(cong) 而生命不得挺立(即“立”)。(三)當然，世間不乏發強剛毅者，能夠“擇善而固執之”(《禮記·中庸》)。然若不達變通之旨，則會(hui) 有執經僵化之病。《中庸》曰:“君子中庸，小人反中庸”“君子之中庸也，君子而時中”。“時中”者，非知權達變而不能。行權非為(wei) 易事，需要洞達之智以及對於(yu) 事物之性及其存在情境的了悟。在宋明理學家那裏，行權甚至被視為(wei) 聖人才有的能力與(yu) “特權”。(如朱子雲(yun) :“然須是聖人，方可與(yu) 權。若以顏子之賢，恐也不敢議此。”23)

上述所言之權，皆是指從(cong) 經之權。此權因是對於(yu) 執著之弊的消解或破除，實際上保證了經之宗旨的真正落實，從(cong) 而“回護”(謂“返回”或反過來維護、護衛之義(yi) )了生生之道。對於(yu) 道、經、權之間的內(nei) 在關(guan) 係，可再申之如下:

首先，道之運行有經，經亦“回護”其道。作為(wei) 生生之體(ti) ，道展現為(wei) 天地萬(wan) 物的化育流行。這種生生性之所以能得實現，乃在於(yu) 道體(ti) 亨通、無滯無溺。亨通又在於(yu) 中正不倚，故《易傳(chuan) ·臨(lin) ·彖傳(chuan) 》曰:“大亨以正，天之道也。”在生生流行中，亦有條理顯現。此理因涵攝於(yu) 天道流行，亦可曰天理(天理之說，首見於(yu) 《禮記·樂(le) 記》)。《樂(le) 記》:“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。”所謂“天尊地卑”“卑高以陳”“動靜有常”者，即曰理或天理。而“君臣定矣”“貴賤位矣”“小大殊矣”者，則是因天理而言倫(lun) 理。若倫(lun) 理落實於(yu) 條文儀(yi) 則，即表現為(wei) 禮、樂(le) 、刑、政等典章製度。對此，《樂(le) 記》以禮為(wei) 例論曰:“禮也者，理之不可易者也。”既然禮體(ti) 現著理或天理，而後者又是道或天道運行中展現出的恒久之則，《樂(le) 記》遂將其上達於(yu) “天地之序”的層麵而視之(相應地，樂(le) 也被溯源於(yu) “天地之和”)，曰:“樂(le) 者天地之和也，禮者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”無論是禮或理，因其出於(yu) 天道之不易，皆可謂為(wei) 經或常。反而視之，作為(wei) 經或常的禮、樂(le) 、刑、政，因其是天理的具體(ti) 體(ti) 現，故先王以之範導、規製世道人心，使其歸正，冀以“回護”生生之道。是以《樂(le) 記》又曰:“禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂(le) 、刑、政四達而不悖，則王道備矣。”“是故先王之製禮樂(le) 也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”所謂“王道備”“人道之正”者，皆是道或天道之正的具體(ti) 表現。

其次，權之所用，必從(cong) 乎經；經之所設，必由乎權。經既得以“回護”生生之道，故須予以尊崇、順應，不得違逆。《禮記·仲尼燕居》:“禮也者，理也。樂(le) 也者，節也。君子無理不動，無節不作。”尊經循理並不意味著僵化地執守原則，更非意味著堅執某種形式化的標準。因為(wei) ，經之所設既以“回護”生生之道為(wei) 鵠的，其存在意義(yi) 便在於(yu) 能實現這種回護性；這種回護性之所以能實現，又在於(yu) 經能夠範導世道人心秉持中道。因此，在論及禮的功用時，《仲尼燕居》曰:“禮乎禮!夫禮所以製中也。”“(禮)加於(yu) 身而錯於(yu) 前，凡眾(zhong) 之動得其宜。”守經若不能“動得其宜”，皆非中道，皆是片麵地執守經的形式。這種執守不僅(jin) 不達經旨，且也因此不達而有害於(yu) 生生之道。對於(yu) 這種形式化地執經之舉(ju) ，孔子斥曰:“言必信、行必果，硜硜然小人哉!”(《子路》)欲事得其宜、中道得行，便須在從(cong) 經的同時應以變通之法，此即為(wei) 權道。故權非與(yu) 經為(wei) 對，而是通過權衡或權度事物之宜使經旨得以真正地落實。如此，權之於(yu) 經不可須臾離也。然而，權之所用必從(cong) 乎經。否則，權衡或權變必失其限度而流於(yu) 權詐。權與(yu) 經的關(guan) 係尚不僅(jin) 於(yu) 此:作為(wei) 人倫(lun) 日用之所據的禮樂(le) 刑政等典章製度，其所設本亦離不開權道之用，即唯有因事製宜、因情度製(權)，所立之製才能中正可依，成為(wei) 恒常之經。

經權思想非儒家所始創，其淵源甚深。《堯曰》記堯禪舜時，授有“允執其中”之言，似乎行權執中的觀念堯時已備。此說不見《尚書(shu) 》之《堯典》篇，或為(wei) 後儒以意追溯而成。其後，《皋陶謨》曰:“寬而栗，柔而立，願而恭，亂(luan) 而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義(yi) 。”《洪範》曰:“無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。”則中道的觀念已頗為(wei) 顯豁。至《呂刑》篇，行權以適中的思想已堪稱完善，其曰:“士製百姓於(yu) 刑之中，以教祗德。……故乃明於(yu) 刑之中，率乂於(yu) 民棐彝。”孫星衍釋雲(yun) :“言刑得中，則民服教而敬德。”24《呂刑》又曰:“上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權。刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫(lun) 有要。”進而，《呂刑》對於(yu) “折獄”便提出了“罔非在中”“鹹庶中正”的期望與(yu) 要求。無需贅言，這種行權以適中的思想深刻地影響了先秦儒家的經權說和中道論。

二、反經之權及其意義(yi)

上文已指出:除了從(cong) 經之權，尚有反經之權；前者展現了常態化的經、權關(guan) 係，後者則展現了非常態化的經、權關(guan) 係。既曰非常態化，反經之權便意味著一種極端情境下的不得已之為(wei) 。此為(wei) 之所以曰不得已，是因為(wei) :一方麵，此為(wei) 在形式上背離了經的相應規定；另一方麵，非如此為(wei) ，便不可能真正地實現經之宗旨。在進一步闡明此理之前，先來看孔、孟是如何論述這種經、權關(guan) 係的。

關(guan) 於(yu) 反經之權，學者常舉(ju) 孟子的“嫂溺援手”之例以證其必要性。其實，這種權變思想在孔子那裏已有明確的闡發。《子路》載:“葉公語孔子曰:‘吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰:‘吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是:父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱。直在其中矣。’”據其語境，當時若有人攘羊，知者若向官府“證”之，實為(wei) “直”的表現。在此，“證人攘羊”作為(wei) 原則可視之為(wei) 經。然而，倘若此人為(wei) 知者的父老，其當從(cong) 經而“證”之，抑或反經而“隱”之?葉公取前者，且謂唯有子“證”其父，方為(wei) 真“直”；而孔子取後者，且謂不僅(jin) 父可“為(wei) 子隱”，子亦可“為(wei) 父隱”:唯有父子相“隱”，方為(wei) 真“直”。葉公與(yu) 孔子之間之所以存在如此嚴(yan) 重的分歧，不在於(yu) 他們(men) 對於(yu) 作為(wei) 經的“證人攘羊”的原則有何認識上的差異，而在於(yu) 他們(men) 對於(yu) “證人攘羊”與(yu) “直”的關(guan) 係、“直”之內(nei) 涵及其價(jia) 值指向有著不同的理解。依葉公，“證人攘羊”的原則與(yu) “直”的價(jia) 值判斷之間構成了一種形式上的關(guan) 係:知者隻要“證人攘羊”，且無論攘羊者與(yu) 自己是何種關(guan) 係，其“證之”之為(wei) 便屬於(yu) “直”。而依孔子，“證人攘羊”之為(wei) 是否屬於(yu) “直”，當據知者與(yu) 攘羊者之間的關(guan) 係而定:若自己與(yu) 攘羊者無親(qin) 屬關(guan) 係，其當“證”後者的“攘羊”之行，如此其“證之”之為(wei) 方屬於(yu) “直”；若攘羊者為(wei) 己之父或己之子(據儒家親(qin) 親(qin) 原則，“父子”在此象征親(qin) 屬關(guan) 係，為(wei) 舉(ju) 其大者)，則知者對於(yu) 其父或其子的攘羊之行不但不應“證之”，反而當“隱”而不舉(ju) ，如是方可謂為(wei) “直”。在此例中，葉公執經(“證人攘羊”之原則)以為(wei) “直”，孔子則以守經(“證人攘羊”之原則)達權(即“父子相隱”)以為(wei) “直”。作為(wei) 權變之為(wei) ，“父子相隱”有別於(yu) 上文所言的從(cong) 經之權，而是一種反經之權。此權之所以曰“反”，乃在於(yu) 它違背了作為(wei) 經的“證人攘羊”的原則。但此權對於(yu) 經的違背或“反叛”又是必須的，或曰不得已的。因為(wei) 父子是不能相“證”對方攘羊的，這既源於(yu) 血緣親(qin) 情之自然，亦為(wei) 嗬護、維係人倫(lun) 關(guan) 係(可概之曰孝悌之道)之應然。而體(ti) 現儒家王道理想的倫(lun) 理政治生活的具體(ti) 展開，正是立足於(yu) 對人倫(lun) 親(qin) 情的維護與(yu) 敦厚之上的。孔子曰:“《書(shu) 》雲(yun) :‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政。”(《為(wei) 政》)孟子更是直曰:“堯舜之道，孝悌而已矣。”(《告子下》)對於(yu) “父子相隱”的意義(yi) ，皇侃指出:“孔子舉(ju) 所異者，言為(wei) 風政者以孝悌為(wei) 主。父子天性率由自然至情，宜應相隱。若隱惜則自不為(wei) 非，故雲(yun) ‘直在其中矣’。若不知相隱，則人倫(lun) 之義(yi) 盡矣。”25

在孟子那裏，“父子相隱”的重要性以及所蘊含的經權之辨，更以舜的“竊負而逃”的極端之喻得以彰顯。《盡心上》載:

桃應問曰:“舜為(wei) 天子，皋陶為(wei) 士，瞽瞍殺人，則如之何?”孟子曰:“執之而已矣。”“然則舜不禁與(yu) ?”曰:“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。”“然則舜如之何?”曰:“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂(le) 而忘天下。”

作為(wei) 天子，舜自當中正勤勉，助天化育萬(wan) 民。此即謂:秉承天命做一個(ge) 天子且做一個(ge) “好天子”，是舜應擔負的義(yi) 不容辭的職責。這種職責所意味的種種應當性，亦可視作經。倘若其父瞽瞍殺人，則舜將何為(wei) ?在孟子看來，麵對此困境，舜既不可恃其威勢幹預皋陶執法，更不能任由皋陶依法懲父，而唯有“棄天下猶棄敝蹝”(“天下”謂天子之位，亦謂天子之責，此喻經)，竊負其父逃隱於(yu) 海濱(喻權)。在此例中，“竊負而逃”之於(yu) 天子之責，亦呈背反之態，故亦屬反經之權。唯有如此行權，舜方得真正“擔當了”其天下之治之責。因為(wei) ，天下之治的前提是離不開父子相親(qin) 的:唯有父得以成其為(wei) 父、子得以成其為(wei) 子，天下之治亦才有實現的可能。故瞽瞍雖惡，作為(wei) 其子，舜卻不得不盡其為(wei) 子之道。正如孟子所說:“不得乎親(qin) ，不可以為(wei) 人；不順乎親(qin) ，不可以為(wei) 子。舜盡事親(qin) 之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為(wei) 父子者定。此之謂大孝。”(《離婁上》)

“父子相隱”之例表明:權變之為(wei) 雖然背離了作為(wei) 經的相應規定，這種背離卻是必須的，是不得不如此的；且唯有通過這種背離，經的宗旨也才能真正實現。由是，反經之權與(yu) 其所對應之經之間便呈現出一種吊詭性的關(guan) 係:唯有反經方合於(yu) 經旨，從(cong) 經反而會(hui) 背離經旨。這是因為(wei) :經的存在意義(yi) 不在於(yu) 其諸種規定之本身，而在於(yu) 其內(nei) 在的價(jia) 值指向，即經是以實現某種更高的目標(即道)為(wei) 宗旨的；一般來說，經的諸種規定能夠發揮其實現相應目標的功用，然亦有例外，例外則須反經。例外之所以存在，既由於(yu) 作為(wei) 經的規定總是具有一定的抽象性，難以窮盡一切事物和情境，也由於(yu) 現實生活具有複雜性與(yu) 多變性，常常會(hui) 發生超出經所預想的例外。在例外狀態下，從(cong) 經而為(wei) 將會(hui) 背離經旨，反經而為(wei) 則會(hui) 合於(yu) 經旨。

又，反亦有返義(yi) 。反本謂翻轉、顛倒，段《注》:“《又部》‘反’下曰‘覆也’。反、覆者，倒易其上下。……覆與(yu) 複義(yi) 相通。複者，往來也。”26往來之反(即複)，後寫(xie) 作返。而返、複、歸、還等字，義(yi) 均相通，故有反複、複歸、返還、複返等說。是以反經亦有返經(即返回經旨)之義(yi) 。此意味著:反經之為(wei) 雖然在形式上背離了經的原則，但也正因為(wei) 這一背離(即反)，經的宗旨反而得到了真正地實現(即返)，道之運行因而也通達無滯。

對於(yu) 這種“由反而返”之理，孟子多有論說:除了上述“竊負而逃”之喻，孟子尚舉(ju) “舜不告而娶”和“嫂溺援手”等例以明之。如關(guan) 於(yu) “嫂溺”之例，孟子曰:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”(《離婁上》)《禮記·郊特牲》:“男女有別然後父子親(qin) ，父子親(qin) 然後義(yi) 生，義(yi) 生然後禮作，禮作然後萬(wan) 物安。無別無義(yi) ，禽獸(shou) 之道也。”為(wei) 行“男女之大防”，以正人倫(lun) ，故有“男女授受不親(qin) ”之禮。此禮作為(wei) 經，在人倫(lun) 日用中自當予以嚴(yan) 格地遵循，不得逾越。但在“嫂溺”這一極端的情境下，嫂之叔則須逾越此禮，“援之以手”，救其於(yu) 溺境。若“嫂溺不援”，其人則如孟子所斥之“豺狼”。“豺狼”之行，即喻禽獸(shou) 之道也。趙歧注曰:“權者，反經而善也。”27孫奭亦雲(yun) :“夫權之為(wei) 道，所以濟變事也，有時乎然，有時乎不然。反經而善，是謂權道也。”28“反經而善”之說甚善，它簡明地展現了反經之權唯有反經方得返經(返回經旨，故曰善)的豐(feng) 富意蘊。正因為(wei) 對此權道有著如此深入的領會(hui) ，孟子才說:“非禮之禮、非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) 。”(《離婁下》)

不過，荀子對於(yu) “反經之權”似有不加限製而泛用的思想傾(qing) 向，乃至以此權道而論湯、武革命。《荀子·臣道》:

通忠之順，權險之平，禍亂(luan) 之從(cong) 聲，三者非明主莫之能知也。爭(zheng) 然後善，戾然後功，出死無私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵君似之矣。奪然後義(yi) ，殺然後仁，上下易位然後貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平，湯武是也。

所謂“通忠之順”與(yu) “權險之平”，皆是言反經之權。其中，以“權險之平”(表現為(wei) “奪然後義(yi) ，殺然後仁，上下易位”等)而論湯武革命，頗異於(yu) 孟子之說。在孟子，其以“誅一夫”(“一夫”者，謂桀、紂失德敗政，為(wei) 天下所棄，已喪(sang) 失其作為(wei) 天子的正當性)釋“湯放桀、武王伐紂”，故曰“未聞弑君也”(《梁惠王下》)。荀子“奪”“殺”“上下易位”雲(yun) 雲(yun) ，卻似乎肯定了“弑君”的必要性與(yu) 正當性。王先謙曰:“引此(引按:謂經文下引《長發》之詩)以明湯武取天下，權險之平，為(wei) 救下國者也。”29雖然，權道(特別是反經之權)之用仍可能會(hui) 被引向危險的境地。蓋荀子也覺察到行權的界限問題，又強調說:“道者，古今之正權也，離道而內(nei) 自擇，則不知禍福之所托。”(《荀子·正名》)

然而，以道作為(wei) “正權”的標準，失於(yu) 渾論，缺乏現實的操作性。孟子以“惟義(yi) 所在”作為(wei) 行權的原則，同樣有失具體(ti) 性與(yu) 明確性。隻有在公羊家那裏，關(guan) 於(yu) 反經之權的運用原則或標準問題才得到根本的解決(jue) 。

三、公羊家對於(yu) 反經之權的思想推進

魯桓公十一年，《春秋》載:“九月，宋人執鄭祭仲。”《公羊傳(chuan) 》曰:

祭仲者何?鄭相也。何以不名?賢也。何賢乎祭仲?以為(wei) 知權也。……莊公死已葬，祭仲將往省於(yu) 留，塗出於(yu) 宋，宋人執之。謂之曰:“為(wei) 我出忽而立突。”祭仲不從(cong) 其言，則君必死、國必亡。從(cong) 其言，則君可以生易死、國可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反，是不可得則病，然後有鄭國。古人之有權者，祭仲之權是也。權者何?權者反於(yu) 經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道:自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為(wei) 也。

在此例中，《公羊傳(chuan) 》以極端之事引出了何謂權(此例所言之權，顯為(wei) 反經之權)以及如何行權的問題:作為(wei) 鄭相，祭仲既為(wei) 宋人所執，麵對後者“出忽而立突”的無理要求，真可謂左右為(wei) 難:若“不從(cong) 其言”，則宋將恃強而攻鄭，結果將“君(謂忽)必死、國必亡”；若“從(cong) 其言”，則君可生而國可存。就“從(cong) 其言”來說，又存在兩(liang) 種可能:一為(wei) 自己擔負逐君之罪，暫存鄭國，待己返鄭，恃機以逐突而迎忽；一為(wei) 自己雖擔負逐君之罪，結果卻突不得逐而忽不得迎。在權衡諸事之宜後，祭仲最終選擇曲從(cong) 宋人。桓公十五年五月，《春秋》曰:“鄭伯突出奔蔡，……鄭世子忽複歸於(yu) 鄭。”祭仲的選擇終獲理想的結局。對於(yu) 祭仲的“出忽而立突”之為(wei) ，公羊家皆以能“行權”而褒之，即其“逐君”的目的乃是為(wei) 了生君而存國。且就君與(yu) 國而言，君輕而國重，則祭仲“逐君”之為(wei) 亦有以存國為(wei) 重之意。孔廣森曰:

權之所設，良以事有岐趨，道或兩(liang) 窒，利害資於(yu) 審處，輕重貴其稱量。是故身與(yu) 義(yi) 權則義(yi) 重，義(yi) 與(yu) 君權則君重，君與(yu) 國權則國重。古之人謀其君不私其身，況私其名乎?昔周公負扆踐阼，蹈偪上之嫌，殺管叔、蔡叔，近滅親(qin) 之過，卒使衝(chong) 人成德，王室厎定。30

對於(yu) 反經之權，董仲舒亦有精審之論，曰:“《春秋》有經禮，有變禮。為(wei) 如安性平心者，經禮也；至有於(yu) 性雖不安、於(yu) 心雖不平，於(yu) 道無以易之，此變禮也。……明乎經、變之事，然後知輕、重之分，可與(yu) 適權矣。”(《春秋繁露·玉英》。下引《春秋繁露》之文，僅(jin) 注其所出之篇名)又曰:

權之端焉，不可不察也。夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為(wei) 也。……故諸侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無踰閑者，謂正經。諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德出入可也。權譎也，尚歸之以奉钜經(“钜經”，即大經。蘇輿曰:“雖權譎，仍以正歸之，取其不失大經耳。”31)耳。”(《玉英》)

統合以上諸說，公羊家關(guan) 於(yu) 反經之權的行權前提、目的以及原則等思想主要表現如下:首先，就其前提而言，事非至於(yu) 絕境則不得行權。此意味著:反經之權的運用是有其無可奈何性的，是不得已而為(wei) 之的。以董子之言，即為(wei) “至有於(yu) 性雖不安、於(yu) 心雖不平”，然“於(yu) 道”則“無以易之”。而《公羊傳(chuan) 》所謂“權之所設，舍死亡無所設”，愈加突出了行權境遇的極端性。其次，就其目的而言，行權乃是通過反經以歸正。此謂反經之權雖形似權詐，其最終目的卻是使事態複歸於(yu) 正理，即董子曰“權譎也，尚歸之以奉钜經”。“钜經”者，謂超出任何具體(ti) 的、形式的經禮或規則，可視之為(wei) 理或道理。複次，就其原則而言，反經之權的運用並非是沒有界限的，“必在可以然之域”或“小德”適用之域。且行權亦有其道，即“自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為(wei) 也”(《公羊傳(chuan) 》)。再次，就結果來看，反經之權的運用確實也實現了其原初目的。如祭仲最終得以生忽存鄭，周公最終“卒使衝(chong) 人成德，王室厎定”。最後，若對於(yu) 行權者而言，其行權往往亦需擔負忍辱負重之責。如祭仲有“逐君之罪”，周公有“蹈偪上之嫌”與(yu) “近滅親(qin) 之過”。

可見，公羊家論經權，既有固執經常的特點，又堅持了守經達變的精神。即使“在可以然之域”，由於(yu) 迫不得已而行權，公羊家亦有著相應嚴(yan) 苛的限製。對於(yu) 經權之道，公羊家之辨可謂精審入髓矣。在此方麵，董仲舒關(guan) 於(yu) 祭仲、逄醜(chou) 父二人知權與(yu) 不知權之論更是堪為(wei) 經典。祭仲生君存鄭之事已見於(yu) 前文，逄醜(chou) 父亦有生君之事，有似於(yu) 祭仲:魯成公二年，六月癸酉，晉卿郤克率領晉、魯、衛、曹聯軍(jun) 與(yu) 齊頃公戰於(yu) 鞌，齊師敗績。在齊頃公將被俘獲的危急關(guan) 頭，其車右逄醜(chou) 父因貌似頃公，遂假冒後者而惑郤克，頃公故得走脫。醜(chou) 父因“欺三軍(jun) ”，為(wei) 郤克所斫。表麵上看，醜(chou) 父舍己生君之行可謂為(wei) 大忠。董子則認為(wei) :盡管醜(chou) 父所為(wei) 難於(yu) 祭仲，二者之間卻形似而理不同，不可混為(wei) 一談，更不可謂醜(chou) 父知權。其辨曰:

逄醜(chou) 父殺其身以生其君，何以不得謂知權?醜(chou) 父欺晉、祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而醜(chou) 父之所為(wei) 難於(yu) 祭仲，祭仲見賢而醜(chou) 父猶見非，何也?曰:是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君於(yu) 人所甚貴以生其君，故《春秋》以為(wei) 知權而賢之；醜(chou) 父措其君於(yu) 人所甚賤以生其君，《春秋》以為(wei) 不知權而簡之。其俱枉正以存君，相似也；其使君榮之與(yu) 使君辱，不同理。故凡人之有為(wei) 也，前枉而後義(yi) 者，謂之中權。雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前正而後有枉者，謂之邪道。雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄醜(chou) 父是也。……《春秋》以為(wei) 人之不知義(yi) 而疑也，故示之以義(yi) ，曰國滅君死之，正也。正也者，正於(yu) 天之為(wei) 人性命也。天之為(wei) 人性命，使行仁義(yi) 而羞可恥，非若鳥獸(shou) 然，苟為(wei) 生、苟為(wei) 利而已。是故《春秋》推天施而順人理，以至尊為(wei) 不可以加於(yu) 至辱大羞，故獲者絕之。……故君子生以辱，不如死以榮，正是之謂也。由法論之，則醜(chou) 父欺而不中權、忠而不中義(yi) 。以為(wei) 不然，複察《春秋》。《春秋》之序辭也，置王於(yu) 春正之間，非曰上奉天施而下正人、然後可以為(wei) 王也雲(yun) 爾?(《竹林》)

董子指出:“人之有為(wei) ”是否“中權”，在於(yu) 其能否“前枉而後義(yi) ”；“中義(yi) ”，則人之所秉之於(yu) 天的性命得其所正，“行仁義(yi) ”“羞可恥”，以絕禽獸(shou) 之道；至於(yu) 君王，唯其自正其身，方能上法天而下正人，從(cong) 而得以成其為(wei) 王(即上引“《春秋》之序辭也，置王於(yu) 春正之間……”所雲(yun) 。引按:此謂“大一統”)。故公羊家論經權，最終是通達其“大一統”思想的。而“大一統”所蘊含的“正五始”之義(yi) ，又意味著:天下一統與(yu) 大治，是以政教及其根基端正為(wei) 前提的。醜(chou) 父雖能生君，其所為(wei) 卻實屬“前正而後有枉者”。之所以曰“後有枉者”，既因醜(chou) 父有“欺三軍(jun) ”之行，亦因其以“至辱大羞”加於(yu) “至尊”(即齊頃公)，使君臣二人皆入於(yu) “邪道”。董子謂醜(chou) 父“欺而不中權、忠而不中義(yi) ”，誠不誣也。所以，“義(yi) 以為(wei) 上”實為(wei) 公羊家考論經權關(guan) 係的首要原則。

尤為(wei) 可貴的是:公羊家言權變，還有著對於(yu) 諸如惻隱之心等善情善意的珍視與(yu) 嗬護，昭示了人性之美和精神的高貴。對於(yu) 公羊家的這一思想，可從(cong) 司馬子反“專(zhuan) 與(yu) 宋平”之例而見其一斑:魯宣公十四年九月，楚莊王帥師圍宋。至翌年五月，楚軍(jun) 因久圍不破，僅(jin) 剩七日之糧。“盡此不勝”，楚軍(jun) “將去而歸爾”(《公羊傳(chuan) ·宣公十五年》。下同)。宋人則更為(wei) 困憊，已至“易子而食之，析骸而炊之”的慘地。在此情境下，楚司馬子反與(yu) 宋右師華元密會(hui) 講和(“平”)，楚軍(jun) 退兵而宋國得保。其中，子反與(yu) 敵通情、擅與(yu) 宋“平”且逆莊王之意而請先歸致使莊王無奈撤軍(jun) 之行，罪可謂大矣。但《公羊傳(chuan) 》論此事曰:“外平不書(shu) ，此何以書(shu) ?大其平乎己也。”其之所以“大”(尊大、稱美之義(yi) )乎此“平”，實感於(yu) 子反的惻隱之心而發。對於(yu) 子反此心及其意義(yi) ，董仲舒有精辟之論:

司馬子反為(wei) 其君使，廢君命，與(yu) 敵情，從(cong) 其所請，與(yu) 宋平。是內(nei) 專(zhuan) 政而外擅名也。專(zhuan) 政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉?曰:為(wei) 其有慘怛之恩、不忍餓一國之民，使之相食。推恩者遠之為(wei) 大，為(wei) 仁者自然為(wei) 美。今子反出己之心，矜宋之民，無計其間，故大之也。……子反之行，一曲之變、獨修之意也。夫目驚而體(ti) 失其容、心驚而事有所忘，人之情也。……今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至於(yu) 此也，是以心駭目動而違常禮。禮者，庶於(yu) 仁，文、質而成體(ti) 者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮?方救其質，奚恤其文?故曰“當仁不讓”，此之謂也。(《竹林》)

董子以“不忍”“慘怛”描述子反之心，以昭其仁。慘怛者，悲痛、憂傷(shang) 也。兩(liang) 軍(jun) 對陣，彼此以殺傷(shang) 對方軍(jun) 士而取勝，本為(wei) 常事。若依此理，麵對敵方“易子而食之，析骸而炊之”的慘狀，子反本該竊喜，因取宋已如唾手之易。從(cong) 某種意義(yi) 上說，楚軍(jun) 長期圍宋的目的亦在於(yu) 此。然子反一聞此狀即與(yu) 宋“平”，既負專(zhuan) 政輕君之罪，亦有擅名不臣之過。在董子看來:子反之為(wei) 恰是因於(yu) 惻隱之心自然而成，“是以心駭目動而違常禮”；並且，子反此心也美而無私，既無利害之計，又超出了狹隘的族群界限。而王道之成，實賴於(yu) 此心的發用與(yu) 擴充(“推恩者遠之為(wei) 大，為(wei) 仁者自然為(wei) 美”)。孟子曰:“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”(《公孫醜(chou) 上》)就此而言，董子與(yu) 孟子的思想是相通的。不僅(jin) 如此，董子還以“當仁不讓”“方救其質，奚恤其文”稱讚子反之為(wei) ，堅持了先儒仁重於(yu) 禮、質本文末的思想宗旨。顯然，公羊家論權變，不僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 反經而善的倫(lun) 理政治視野，同時也高揚了人性的光輝和以仁義(yi) 取天下的純正的儒家立場。

子反擅與(yu) 宋“平”畢竟違反了“大夫無遂事”的原則，公羊家雖“大”之，仍不得不予以貶斥，故《春秋》記此事曰:“夏，五月，宋人及楚人平。”《公羊傳(chuan) 》:“此皆大夫也。其稱‘人’何?貶。曷為(wei) 貶?平在下也。”這種實“大”其事而形式上予以貶斥的記事方式，公羊家稱之為(wei) “文與(yu) 而實不與(yu) ”。陳柱說:“蓋所謂‘實與(yu) ’者，當時之權，不得不如是；不如是則滅亡之慘，更有不堪言者，故實時不得不與(yu) 也。所謂‘文不與(yu) ’者，垂諸文以為(wei) 後世法，君臣之道、職位所在，有不可專(zhuan) 濫者也。”32則“文與(yu) 而實不與(yu) ”者，乃是公羊家經權思想在“書(shu) 法”上的落實與(yu) 體(ti) 現。故董子論之曰:“《春秋》常於(yu) 其嫌得者，見其不得也。是故齊桓不予專(zhuan) 地而封，晉文不予致王而朝，楚莊弗予專(zhuan) 殺而討。”凡此，皆既彰尊王之義(yi) (即經)，亦明亂(luan) 臣賊子不可不討(如楚莊王殺夏徵舒)、齊桓晉文攘夷之霸不得不成(即權)。

要之，公羊家關(guan) 於(yu) 經權(反經之權)關(guan) 係的思考可謂精審、通透矣，且無論在廣度還是深度上都將儒家的經權思想推至其極。惜乎後儒於(yu) 此不惟不察，甚乃斥公羊家之說為(wei) 權詐。對於(yu) 其論，亦需有辨。

四、程、朱對於(yu) 公羊家反經之權思想的誤解及其原因

觀漢人論權，或曰“前枉而後義(yi) ”(董仲舒語)，或曰“忤而後合(善)33”(《淮南子》)，或曰“反經而善”(趙歧語)。諸說文雖小異，理則實同，皆謂反經之權為(wei) 合義(yi) (善)之方，其目的乃是通達於(yu) 道。借用董子之說，反經之權唯有合義(yi) ，“然後可與(yu) 適道矣”(詳見《竹林》及蘇說)34。“適道”者，謂向道、往道，有通達於(yu) 道之義(yi) 。

蓋至魏晉之後，學者論經權，喜曰“反經合道”(限於(yu) 篇幅，考辨略)。然“適道”與(yu) “合道”義(yi) 有不同:“適道”曰通達於(yu) 道；“合道”之“道”，實謂理或道之理，故“合道”乃謂合理(後文將辨:程子之所以辟反經，與(yu) 其以理當道有很大的關(guan) 係)

對於(yu) 公羊家的經權說，後儒往往以“漢儒之說權”(朱子語)以統言。此說尚無大病:觀上文所引《公羊傳(chuan) 》、董子、《淮南子》與(yu) 趙歧等論權，其說皆相通，蓋公羊家之說已為(wei) 當時通論。然後儒進而以“反經合道”以概漢儒論權，則嫌於(yu) 狹隘。因權之有二，即從(cong) 經之權與(yu) 反經之權。漢儒論權，並非隻言反經之權。且後儒論反經，往往僅(jin) 看到“反”的違反或背反之義(yi) ，以致將反經引向權詐之地。經此理解或內(nei) 涵的轉換，後儒對於(yu) 公羊家反經之權的思想便多有批判。本來既恪守中正、又尚變通的公羊家的經權說，遂“具有”功利與(yu) 陰謀的意味。

據毛奇齡與(yu) 蘇輿，首先對反經之權提出質疑的乃為(wei) 唐人陸贄，陸氏《論替換李楚琳狀》雲(yun) :“若以反道為(wei) 權，以任數為(wei) 智，曆代之所以多喪(sang) 亂(luan) 而長奸邪，由此誤也。”35“反道”，即謂反經或反常；“數”者，術也。陸氏“以反道為(wei) 權”與(yu) “以任數為(wei) 智”並說，顯以反經之權為(wei) 濫用權術之義(yi) ，故有“曆代之所以多喪(sang) 亂(luan) 而長奸邪”之論。然陸氏實是誤會(hui) 了反經之權的內(nei) 涵，更是不明公羊家論此權的思想精義(yi) 。其後，真正對公羊家的反經之權思想進行深入討論的乃是程子(程頤)與(yu) 朱子。因二子在思想史上地位特殊，其論經權之說亦影響深遠。可以說，程、朱關(guan) 於(yu) 經、權關(guan) 係的理解及其對公羊經權說的批判代表了理學家的共同立場。然二子之說亦稍有別:鑒於(yu) 程子論權嫌於(yu) 極端，朱子為(wei) 此不得不對其說予以調停。

先來看程子之說。首先，程子論權，唯取從(cong) 經之權。從(cong) 經之權謂通過權度事物之宜以使其達於(yu) 平正，是落實經旨的不可須臾離之之法。程子論權，亦取此義(yi) ，故曰:“欲知中庸，其惟權乎!權之為(wei) 言，稱輕重之義(yi) 也。”36除了從(cong) 經之權，其他權變皆為(wei) 變詐之術。程子又曰:“世之學者，未嚐知權之義(yi) :於(yu) 理所不可則曰姑從(cong) 權，是以權為(wei) 變詐之術而已也。夫臨(lin) 事之際稱輕重而處之以合於(yu) 義(yi) ，是之謂權。豈拂經之道哉?”37其次，權既為(wei) “臨(lin) 事之際稱輕重而處之以合於(yu) 義(yi) ”，則權即是經:“……權隻是經所不及者，權量輕重，使之合義(yi) ，才合義(yi) ，便是經也。今人說權不是經，便是經也。”38複次，權既是經，則公羊家反經之說便非:這不僅(jin) 是不知權的表現，也是誤以權詐為(wei) 權。對此，程子曰:“漢儒以‘反經合道’為(wei) 權，故有權變、權術之論，皆非也。權隻是經也。自漢以來，無人識權字。”39最後，“聖人是權”。程子認為(wei) ，對於(yu) “經所不及者”，便須行權。然就常人而言，究竟如何方為(wei) “義(yi) ”，卻又難說。40聖人則不然，其不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，發而即權。故聖人與(yu) 權、與(yu) 經，本即一體(ti) ，未嚐為(wei) 二，“聖人則是權衡也”41。程子的“聖人是權衡”之說固顯奇特，背後的苦心則不難理解:其之所以作此說，是希望通過“聖人”的人格形象以保證行權的純粹性與(yu) 絕對性，誠如其言:“多權者害誠，好功者害義(yi) ，取名者賊心。”42

程子的經權思想對其後學影響很大，朱子嚐曰:“諸家論權，皆祖程子之說，而謝氏為(wei) 尤密。”43至於(yu) 朱子，其經權說雖多承程子，然對於(yu) 後者之說也作了不少修正。(1)朱子論權，亦是先言其從(cong) 經之權義(yi) ，故有“權是用那義(yi) 底”以及以權“得中”之說。44(2)相應於(yu) 程子避談“不得已之權”(即反經之權)，朱子則頗重此權，強調了在事物非常狀態下“不得已而用之”的必要性，並屢屢以湯放桀、武王伐紂和周公之誅管、蔡等例以伸其說。45(3)既然承認反經之權之用的必要性與(yu) 正當性，朱子對於(yu) 程子的“權即是經”之說便有非議。因為(wei) ，程子此說頗有混淆經、權關(guan) 係之嫌，本質上有取消行權的必要性的思想傾(qing) 向。而且，程子斷然否定權之反經的任何可能性。然若不承認反經之權，湯放桀、武王伐紂、嫂溺援手等事又何以具有其合法(經)性?同時，鑒於(yu) 門人深為(wei) 程子“權即是經”之說所惑，朱子也不厭其煩地在釋疑中肯定“漢儒‘反經合道’之說”46，顯示其對於(yu) 反經之權的充分肯定。於(yu) 是，朱子對程子“權即是經”之說頗不以為(wei) 然，乃至說:“若如伊川說，便用廢了那個(ge) 權字始得。”47然朱子終受程子影響太深，故又辟漢儒曰:“但他說權，遂謂反了經，一向流於(yu) 變詐，則非矣。”48至於(yu) 其論“公羊就宋人執祭仲處，說得權又怪異了”49，表明朱子不察祭仲之權在公羊家思想語境中的真正意義(yi) 。(四)最終，朱子又混淆了從(cong) 經之權與(yu) 反經之權。如其曰:“秤得平，不可增加些子是經；到得物重衡昂，移退是權，依舊得平，便是合道，故反經亦須合道也。”50以秤稱物，權(秤錘)隨物之輕重而“移退”，其所得之平，乃為(wei) 從(cong) 經之權之“合道”。朱子以之與(yu) 反經之“合道”相譬，則模糊了此二權的界限。

程、朱關(guan) 於(yu) 從(cong) 經之權的看法可謂是矣。且其論“時中”時，因往往結合心性工夫而發，常有精微之說，補先儒所未言。然程子斷然否定反經之權的存在意義(yi) 並進而曰“權即是經”，則顯亦未是。朱子雖於(yu) 程子之說有所糾偏，其心終是未平，故有所謂漢儒反經之說源於(yu) 其“章句之差”之論。51尤為(wei) 甚者，程、朱皆以權詐之術視漢儒之權，皆謂其反經之說乃其權詐之術的理論背書(shu) ，說法不免輕率。程、朱所謂的“漢儒”，自然包含公羊家；其所辟之漢儒論權之失，自然也包含對公羊家經權說特別是其反經之權思想的批評。結合程、朱所論，茲(zi) 就其說之謬及其主要原因略辨如下。

首先，程、朱皆有視經、道、理諸範疇為(wei) 一的思想傾(qing) 向，對其而言，反經往往意味著反道或反理，故在心理上，其於(yu) 反經之說難免有所抵觸。如關(guan) 於(yu) 經、道、理三者的關(guan) 係，程子曰:“經者，百世所不變也。”52“天有是理，聖人循而行之，所謂道也。”53朱子亦曰:“經是萬(wan) 世常行之道。”54“道者，日用事物當行之理。”55經與(yu) 道、理可等而視之，所謂“反經合道”，實亦曰“反經合經”或“反道合道”“反理合理”。如此，說顯甚謬，宜乎程朱難以接受。上文已辨:“合道”與(yu) “適道”語義(yi) 有別。既然“反經合道”之說有其瑕疵，不若曰“反經適道”或“反經達道”為(wei) 善。何況，漢儒或公羊家向來隻言“反經合義(yi) ”或“反經合善”，從(cong) 未有“合道”之說。魏晉以後，學者雖曰“反經合道”，其對經、理與(yu) 道是有分別的。自二程體(ti) 貼出“天理”二字，理學家便將道涵攝於(yu) 理，二者之別亦庶幾消弭。其實，先儒對於(yu) 上述範疇是有區別的。一方麵，就道與(yu) 理而言，道為(wei) 生生之體(ti) ，理則為(wei) 道之理，即天地萬(wan) 物在其化育流行中展現的條理或法則；就事物而言，理也意味著其存在、運行的具體(ti) 理路或當循之則。另一方麵，作為(wei) 法則或原則，經有似於(yu) 理；且經亦有層次之別。如《禮記·大傳(chuan) 》:“立權度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽號、異器械、別衣服，此其所得與(yu) 民變革者也。其不可得變革者則有矣，親(qin) 親(qin) 也、尊尊也、長長也、男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”“立權度量、考文章”雲(yun) 雲(yun) 即公羊家所謂改製，此製是可變之經；“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”雲(yun) 雲(yun) ，則為(wei) 不可變之經。無論是可變之經還是不可變之經，皆當以道為(wei) 宗。故對於(yu) 可變之經，自可因時、因事製宜，以濟道化；即使是不可變之經，在非常情境下，亦當隨事達權(如湯武革命、嫂溺援手等)，以遂道運。因此，反經之說本無病，且反經的目的本亦是為(wei) 了“返經”。鑒於(yu) 宋明理學的“道”“理”語境，可將“反經合道”修訂為(wei) “反經達道”。

其次，程、朱皆謂公羊家重權詐，頗顯其不明公羊家思想之精義(yi) 。公羊家雖曰權可反經，然對於(yu) 此權運用的前提、目的、原則等皆有著嚴(yan) 格的限定，拒斥任何偽(wei) 詐之行(如逄醜(chou) 父事)。而且，公羊家謹循儒家的王道太平之旨，以誠信守禮為(wei) 正途，故於(yu) 善惡纖微必辨，冀以揚善杜惡。如董子曰:“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大，善無細而不舉(ju) ，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。”(《王道》)欲絕諸惡之本，追根溯源則須“誠意”，故董子又有“貴誌”“先質”“好誠”之說(參見《玉杯》)。凡此諸說，皆展現了公羊家守死善道、行不苟且的價(jia) 值取向，何得而可謂其“一向不合道理，胡做了”(朱子語56)?

對於(yu) 公羊家尚仁義(yi) 信禮、惡權詐而非功利之意，可以其論泓之戰宋襄公事(見《僖公十一年》)而見其一斑。此役不僅(jin) 宋師敗績，襄公亦因中流矢不久而薨。宋師之所以敗績，主要因為(wei) 宋襄公恪守與(yu) 楚人之約、不願乘人之危所致。對於(yu) 襄公之為(wei) ，後世儒者多譏其愚。程子亦然，曰:“此愚也。既與(yu) 他戰，又卻不鼓不成列。必待佗成列，圖個(ge) 甚?”57又答門人“用兵掩其不備、出其不意之事，使王者之師當如此否?”時，曰:“固是。用兵須要勝，不成要敗?既要勝，須求所以勝之之道。……不成道我不用計也?”58程子顯是以功利的態度以視戰事的。戰以求勝，此本無問題。然若依當時軍(jun) 禮，兩(liang) 師對陣理當“偏戰”，即:結日定地，各居一麵，鳴鼓而戰，不相詐。襄公不願“不鼓不成列”，恰因其反對權詐。《公羊傳(chuan) 》美之曰:“故君子大其不鼓不成列，臨(lin) 大事而不忘大禮，……以為(wei) 雖文王之戰，亦不過此也。”段煕仲說:

董君曰:“《春秋》之義(yi) ，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為(wei) 也。”(《對膠西王》)《公羊》之學，正其誼不謀其利，明其道不計其功。彼以成敗論人者，烏(wu) 足以語此?(引按:此說正可駁程子)……董君曰:“故善宋襄公不由其道而勝不如由其道而敗，《春秋》貴之，將以變習(xi) 俗而成王化也。”(《俞序》)59

段說可謂擲地有聲。而從(cong) 諸儒多以愚事視襄公之為(wei) 之例，不僅(jin) 可見後世人心之變，亦可見公羊家尊禮重信之意晦而不彰之狀。

注釋：
 
1參見許慎撰、段玉裁注:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社1988年版，第644頁。
 
2同上書，第246頁。
 
3何晏注、邢昺疏:《論語注疏》，北京:北京大學出版社1999年版，第122頁。
 
4轉引自王素編著:《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，北京:文物出版社1991年版，第109頁。
 
5皇侃撰:《論語義疏》，北京:中華書局2013年版，第232頁。
 
6轉引自朱熹撰:《論語集注》，載《四書章句集注》，北京:中華書局1983年版，第116頁。
 
7何晏注、邢昺疏:《論語注疏》，第123頁。
 
8戴望注、郭曉東校疏:《戴氏注論語小疏》，上海:華東師範大學出版社2014年版，第160頁。
 
9劉寶楠撰:《論語正義》，北京:中華書局1990年版，第359頁。
 
10錢穆:《論語新解》，北京:九州出版社2011年版，第230頁。
 
11何晏注、邢昺疏:《論語注疏》，第122頁。
 
12轉引自王素編著:《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第109頁。
 
13轉引自劉寶楠撰:《論語正義》，第359頁；戴望注、郭曉東校疏:《戴氏注論語小疏》，第160頁。
 
14皇侃撰:《論語義疏》，第231頁。
 
15轉引自朱熹撰:《論語集注》，載《四書章句集注》，第116頁。
 
16轉引自劉寶楠撰:《論語正義》，第359頁。
 
17錢穆:《論語新解》，第230頁。
 
18劉增光:《漢宋經權觀比較析論——兼談朱陳之辯》，載《孔子研究》2011年第3期。
 
19吳震:《從儒家經權觀的演變看孔子“未可與權”說的意義》，載《學術月刊》2016年第2期。
 
20許慎撰、段玉裁注:《說文解字注》，第644頁。
 
21就此而言，上述關於“可與立”的諸種解釋中，“立於禮”之說為善。在《論語》中，孔子也不止一次言及“立於禮”的重要性。然禮僅為經之一。故《子罕》此句若僅釋作“立於禮”，義嫌於未盡。
 
22焦循撰:《孟子正義》，北京:中華書局1987年版，第918頁。
 
23黎靖德編:《朱子語類》，北京:中華書局1994年版，第987頁。
 
24孫星衍撰:《尚書今古文注疏》，北京:中華書局2004年版，第526頁。
 
25皇侃撰:《論語義疏》，第338—339頁。
 
26許慎撰、段玉裁注:《說文解字注》，第357頁。
 
27趙歧注、孫奭疏:《孟子注疏》，北京:北京大學出版社1999年版，第204頁。
 
28同上書，第205頁。
 
29王先謙撰:《荀子集釋解》，北京:中華書局2013年版，第303—304頁。
 
30孔廣森撰:《公羊通義》，載莊存與、孔廣森撰:《春秋正辭、春秋公羊經傳通義》，上海:上海古籍出版社2014年版，第317頁。
 
31蘇輿撰:《春秋繁露義證》，北京:中華書局1992年版，第80頁。
 
32陳柱:《公羊家哲學》(外一種)，上海:華東師範大學出版社2014年版，第115頁。
 
33參見《氾論訓》高誘注。何寧撰:《淮南子集釋》，北京，中華書局1998年版，第956頁。
 
34蘇輿撰:《春秋繁露義證》，第50頁。
 
35參見程樹德撰:《論語集釋》，北京:中華書局2014年版，第818頁；蘇輿撰:《春秋繁露義證》，第50—51頁。
 
36程顥、程頤:《二程集》，北京:中華書局，2004年，第1205頁。
 
37同上書，第1176頁。
 
38程顥、程頤:《二程集》，第234頁。
 
39黃宗羲原著、全祖望補修:《宋元學案》，北京:中華書局1986年版，第626頁。
 
40如程子曰:“何物為權?義也。然也隻是說得到義，義以上更難說，在人自看如何。”程顥、程頤:《二程集》，第164頁。
 
41同上書，第384頁。
 
42同上書，第1270頁。
 
43朱熹撰:《論語或問》，載《四書或問》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社2001年版，第272頁。
 
44黎靖德編:《朱子語類》，第987頁。
 
45參見黎靖德編:《朱子語類》，第989—990頁。
 
46同上書，第988頁。
 
47同上書，第994頁。
 
48同上書，第988頁。
 
49同上書，第989頁。
 
50同上書，第988頁。
 
51參見朱熹撰:《論語或問》，載《四書或問》，第272頁。
 
52程顥、程頤:《二程集》，第1157頁。
 
53程顥、程頤:《二程集》，第274頁。
 
54黎靖德編:《朱子語類》，第989頁。
 
55朱熹撰:《中庸章句》，載《四書章句集注》，第17頁。
 
56黎靖德編:《朱子語類》，第989頁。
 
57程顥、程頤:《二程集》，第217頁。
 
58同上。
 
59段煕仲:《春秋公羊學講疏》，南京:南京師範大學出版社2002年版，第575—576頁。

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