道治時代與(yu) 法持時代

作者：唐文明（清華大學哲學係）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《信睿周報》第34期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月十四日丙子

          耶穌2020年9月30日

申言要回到儒教傳(chuan) 統中固有的曆史意識來看現代，在目前後啟蒙主義(yi) 的思想氛圍中，仍然是個(ge) 令人驚駭乃至可能引起精神恐慌的想法。但鑒於(yu) 思想的重要性與(yu) 緊迫性，這一步必須邁出。從(cong) 破的一麵來說，無法破除作為(wei) 現代性意識形態之一的曆史哲學的迷思，也就無法破除現代性的迷思；從(cong) 立的一麵來說，無法回到儒教傳(chuan) 統中固有的曆史意識，也就無法依據儒教經典以及其中的核心義(yi) 理確立起一個(ge) 正麵的分析框架。

儒教傳(chuan) 統中固有的曆史意識正是以聖王為(wei) 中心的曆史意識，故可稱為(wei) “聖王史識”。[1]雖然此處不及詳論，但我們(men) 還是能夠概括性地斷言，這種聖王史識貫穿於(yu) 現代以前的儒教曆史，而在宋儒那裏獲得了高度分化、相當清晰的思想形態。程顥說：“先王之世，以道治天下，後世隻是以法把持天下。”站在他所處的宋代，程顥這個(ge) 講法就把以往的曆史分為(wei) 兩(liang) 段了：三代以上是道治時代，三代以下是法持時代。道治時代尚德，以仁義(yi) 為(wei) 本，因而是公天下；法持時代尚力，以利欲為(wei) 本，因而是私天下。正是將這兩(liang) 個(ge) 時代截然區別開來的意識，構成了儒教傳(chuan) 統中最根本的曆史意識。

道治時代又可根據製度與(yu) 理念的不同類型劃分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 時段：帝製時代與(yu) 王製時代。堯舜皆行禪讓，皆是能以大同之道治理天下的聖帝，此所謂帝製時代；夏商周三代皆行世襲，而以革命開新局的三代之創立者，皆是能以小康之道治理天下的明王，此所謂王製時代。道治時代以德為(wei) 本，所以禪讓、革命與(yu) 世襲都關(guan) 聯於(yu) 德的轉移。具體(ti) 來說，禪讓意味著以德傳(chuan) 德，配天保民而毫無間斷，革命意味著大德受命，順天應民而改正易朔，世襲意味著纘續祖德，敬天愛民而繼體(ti) 守位。在某種往往被歸為(wei) 道家的視角下，從(cong) 帝製時代到王製時代被認為(wei) 是一種墮落或者說“德衰”，但孟子提出異議，認為(wei) 這兩(liang) 種不同的德性政治模式全出於(yu) 天意，並引用孔子的話來說明。[2]另外，隨著德性因素從(cong) 帝道到王道的變化，禮的重要性突顯出來，所以三代王製以興(xing) 禮樂(le) 為(wei) 要義(yi) ，但王道的根本仍是在堯舜時代就已被顯明了的仁義(yi) 之政。以後世所區分出來的政教關(guan) 係而言，帝製時代的特點是政教不二，王製時代的特點是教統於(yu) 政，二者共同構成具有典範意義(yi) 的帝、王時代。

禮壞樂(le) 崩而有孔子出。孔子作為(wei) 集大成者，正在於(yu) 其對帝、王之道的總結與(yu) 綜合，所謂“祖述堯舜，憲章文武”。但孔子有德無位，定六經而立教統，雖“賢於(yu) 堯舜”而有獲麟之傷(shang) ，宜乎被尊為(wei) 至聖素王。至於(yu) 春秋之霸道，則是一個(ge) 過渡類型：就其尊王攘夷而言則有功於(yu) 世，故孔子《春秋》警世，但不微管仲；就其以力假仁而言則存心非誠，故仲尼之門，五尺童子，羞稱五伯。至秦以武力征服六國，以一姓一國而占據天下，公天下遂徹底淪為(wei) 私天下，法持時代自此開始。

法持時代尚力，以私利私欲為(wei) 基礎建構政治秩序，從(cong) 原來的德性政治轉而變為(wei) 利益政治，此亦出於(yu) 理勢之必然。曆代儒者對此並無異議，而多聚焦於(yu) 對秦政的控訴，很少對之做出解釋。以天命之性與(yu) 氣質之性的區別與(yu) 關(guan) 聯而言，帝、王之製的人性論基礎是民所稟賦的天命之性尚未被昏濁的氣質所徹底遮蔽，因而可以行帝、王之道，可以道治天下；如果民所稟賦的天命之性被昏濁的氣質所徹底遮蔽，則必有秦政出而以法把持天下。

對於(yu) 這個(ge) 曆史性墮落的開端，曆代儒者在保持其批判意識的同時，仍內(nei) 在於(yu) 各自的處境而力圖挽狂瀾於(yu) 既倒。在政教聯結的製度建構上，法持時代最可稱述者為(wei) 董仲舒。“罷黜百家，表彰六經”的曆史性事件，意味著在私天下的曆史處境中開出了政教相維的新局麵。法持時代君主製的正當性論述，雖然也挪用古老的宇宙論神話，如秦始皇將“皇”與(yu) “帝”捏合在一起而新創“皇帝”一名，但在漢以來逐漸轉由儒教經學來闡發。雖然曆史的演變極其複雜，呈現出來的形態也極其多樣，但我們(men) 仍可以絕對君主製為(wei) 其類型之名，而相對於(yu) 堯舜帝製之為(wei) 神選君主製。[3]這種絕對君主製下的帝國，就其以一家一姓而占據天下而言，其私天下特性是根本的，但就其與(yu) 三代王製的結構性類似而言，也有達致小康的可能，正如朱子在與(yu) 陳亮的辯論中所說，漢唐偶爾能夠“馴致小康”。

漢製與(yu) 三代王製的結構性類似，主要在君主製上。我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來分析其要義(yi) 。一方麵，君主統治的正當性基礎必然歸於(yu) 至上之天，而這一點就能夠將絕對君主製與(yu) 神選君主製勾連起來。具體(ti) 來說，當秦始皇意義(yi) 上的以宇宙中至上權力擁有者為(wei) 主要意涵的天被漢儒置換為(wei) 一個(ge) 有生生之大德的天，絕對君主製就至少在話語層麵得到了合理的規範。就此而言，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，其最重要的意義(yi) ，並不在於(yu) 確立至上之天為(wei) 君主統治的正當性基礎，而在於(yu) 將作為(wei) 君主統治之正當性基礎的至上之天確立為(wei) 呈現於(yu) 儒教經典中的那個(ge) 有生生之大德的天。政治正當性基礎從(cong) 天地不仁轉換到天地之大德曰生，意味著以董仲舒為(wei) 代表的漢代儒者，基於(yu) 新的政治現實建構了一種新的神權政治，而這種新的神權政治，奠定了漢代到現代以前之中國的政教架構。

另一方麵，由於(yu) 世襲是君主製中君位繼承的基本原則，因此，君主製與(yu) 家庭倫(lun) 常，特別是父子之倫(lun) 就具有密切的關(guan) 聯。這一點就能夠將絕對君主製和儒教經典特別重視的人倫(lun) 觀念勾連起來。具體(ti) 來說，在一家一姓之私利私欲與(yu) 孝的觀念之間，存在著一種可能的對應，盡管出於(yu) 前者肯定不可能達到對孝的正確認識。或者說，以家庭私利主義(yi) 來理解儒教經典中的孝誠然是一種錯誤認知，但重視家庭是二者的共同點。漢儒所做的努力就是將孝確立為(wei) 公德，而且可能是最重要的公德。將孝確立為(wei) 最重要的公德，是漢代政治最重要的特征之一，從(cong) 後來的曆史看，這一特征也以其巨大的影響形塑了中國文明。

有德之天與(yu) 孝的觀念進入政治領域，為(wei) 轉化秦政提供了可能。無論是以“儒法互補”，還是以更具批判性的“儒表法裏”來刻畫漢代以來的政治架構，無法否認的是，漢儒基於(yu) 孔子為(wei) 至聖素王這一核心觀念而建構起來的新的政治觀念，在中國曆史上發揮了極其重要的作用，直到辛亥之變導致君主製覆滅。

如果說法持時代從(cong) 秦漢一直延續到清，那麽(me) ，在全麵遭遇西方而經曆古今變革的現代，是像現代性的擁躉所認為(wei) 的那樣，是在法持時代之外又開啟了一個(ge) 新時代或新紀元，還是法持時代的另一種延續呢？這是內(nei) 在於(yu) 我們(men) 自身處境應當提出的首要問題。

首先必須強調的是，絕對民主製時代是以對絕對君主製時代的反抗形式，並作為(wei) 對絕對君主製時代的徹底脫離而出現的。隨著被奉為(wei) “至聖素王”的孔子以及由他確立的經典嵌入政治體(ti) 內(nei) 部，漢代的統治者逐漸以“霸王道雜之”為(wei) 其自覺的政治意識，以“三綱五常”為(wei) 規導和維係社會(hui) 秩序的基本理念。德性因素的這種製度性介入，使得原本的利益政治能夠在很多方麵得到補力，從(cong) 而形成德法互補的治理模式。既然在實際的處境中任德與(yu) 任法都會(hui) 帶來問題，那麽(me) ，德法互補的混合政治模式就是現實中最值得期待的。而處在介於(yu) 德法之間的位置上的禮，仍具有不可輕忽的重要價(jia) 值。

就實際的治理狀況而言，這種混合了德性因素的利益政治存在善與(yu) 惡兩(liang) 種可能的開展方向。就其有趨於(yu) 善治的一麵而言，“馴致小康”亦不是不可能；就其有流於(yu) 惡製的一麵而言，則尊卑之等級甚或淪為(wei) 徹底的奴役形式。由此不難想到，在錢穆與(yu) 張君勱等人關(guan) 於(yu) 秦漢以後的中國社會(hui) 是否為(wei) 專(zhuan) 製的爭(zheng) 論中，雙方各執一詞，但都持之有故、言之成理，其實就是因為(wei) 雙方分別把握到了這種混合了德性因素的利益政治的兩(liang) 個(ge) 相反的可能麵向。也就是說，對這一爭(zheng) 論做出類型學的斷言可能是武斷的，而就實際的曆史解釋來說，隻能根據具體(ti) 的情況得出具體(ti) 的斷言，才能不失立論的恰當分寸。

其實，將秦漢以來的政治厘定為(wei) 君主專(zhuan) 製，是現代以來的一個(ge) 主流看法。這一具有明顯批判意味的曆史判斷，一方麵來自西方現代政治哲學對於(yu) “專(zhuan) 製”的界定，另一方麵也與(yu) 中國自身傳(chuan) 統對於(yu) 秦政的批判性理解有關(guan) 。[4]就此而言，提倡民主共和，反對君主專(zhuan) 製，就是中國現代政治意識的基本表達，在實際曆史過程中這一主張也構成了革命的正當性理由。現代儒家既然公開標榜擁護現代性，那麽(me) ，這一主張自然也是現代儒家的政治底線。現代儒家僅(jin) 僅(jin) 被認定為(wei) 文化上的保守主義(yi) 者，而非政治上的保守主義(yi) 者，其原因也在於(yu) 此。現代儒家也因此從(cong) 未想過要肯定古代，隻是認為(wei) 來自古代的文化資源在中國的現代化過程中能夠起到一定的助力作用，至於(yu) 其背後所隱含的曆史哲學信念，則不言而喻。

絕對君主製以一家一姓之私利私欲為(wei) 建構政治秩序的基礎，這一點使其更靠近君主專(zhuan) 製是很清楚的。因此我們(men) 看到，對絕對君主製之惡的批判蔓延於(yu) 現代以前的中國曆史，同樣也構成了晚清士大夫階層轉向民主共和的一個(ge) 重要的思想動力。就此而言，即使不依賴於(yu) 某種來自基督教傳(chuan) 統的啟示錄式的封閉性曆史哲學，我們(men) 也應當承認，從(cong) 絕對君主製一轉而變為(wei) 絕對民主製，包含著一種真實的進步因素。

有鑒於(yu) 尊卑觀念可能帶來令人不滿的不平等，以及三綱可能淪為(wei) 徹底的奴役形式，作為(wei) 反抗形式的絕對民主製試圖以自由平等的個(ge) 人權利為(wei) 基本理念來建構新的政治秩序。這一巨大變革中的進步因素應當得到承認，且在實際情況中也的確得到了承認，然而正是被放置在各種啟示錄式的封閉性曆史哲學框架內(nei) 得到承認的。這些曆史哲學框架雖然有多種不同的論述形式和表現形態，但仍可以根據它們(men) 對曆史終點的不同看法劃分為(wei) 兩(liang) 類，一類是以自由為(wei) 曆史的終點，一類則是以平等為(wei) 曆史的終點，而民主皆是其所能接受的唯一的政治形式。無疑，在現代性已然延續了幾個(ge) 世紀的當下，這兩(liang) 類曆史終結論都已破產(chan) ，且從(cong) 某種跨越古今的較長視野來看，它們(men) 其實是一齊破產(chan) 的。

根本的問題在於(yu) ，自由平等的個(ge) 人權利仍屬於(yu) 私利私欲的範圍。也就是說，絕對君主製基於(yu) 一家一姓之私利私欲而建構了一個(ge) 尊卑分明的等級秩序，而作為(wei) 其反抗形式的絕對民主製隻不過是將這種私利私欲的邏輯擴大，試圖建構一個(ge) 基於(yu) 一己之私利私欲的、自由平等的逐利體(ti) 係。所謂現代政治秩序，無非就是這樣一個(ge) 基於(yu) 一己之私利私欲的、自由平等的逐利體(ti) 係。由此我們(men) 可以理解，從(cong) 絕對君主製到絕對民主製的那種進步因素，其實就是從(cong) 一種以家為(wei) 單元的、不平等的逐利體(ti) 係轉變到一種以個(ge) 體(ti) 為(wei) 單元的、平等的逐利體(ti) 係的那種進步。另外，在從(cong) 絕對君主製走向絕對民主製的過程中，作為(wei) 德性政治之第一典範的大同屢屢被挪用來為(wei) 之背書(shu) ，以至於(yu) 常常有人禁不住認為(wei) ，正是在現代，過去難以實現的大同理想才有可能實現。這種烏(wu) 托邦幻覺正是我們(men) 極力反對的。

不過，在某種意義(yi) 上，我們(men) 把現代以來的絕對民主製看作是大同時代的神選君主製的變種似乎有其合理性，因為(wei) 禪讓與(yu) 選賢具有不難想到的語義(yi) 關(guan) 聯。但根本性的差異更應當被指出：絕對民主製與(yu) 絕對君主製一樣是祛神的，都是基於(yu) 私利私欲的利益政治，而非以順天敬德為(wei) 政治正當性根據的德性政治。類似的情況也見於(yu) 三代之製與(yu) 秦漢以來的絕對君主製之間的關(guan) 聯。因其結構上的類似性，後者似乎能夠被看作是前者的變種，但差異仍是根本的。前者是以仁義(yi) 為(wei) 本的德性政治，後者則是以利欲為(wei) 本的利益政治。有人出於(yu) 某種特別的敏銳注意到，大同之治與(yu) 小康之治，其實現的關(guan) 鍵特別在於(yu) 施政者的德性，但如果因此而忽略製度上的根本差異，仍是認識上的一大盲點。

結論其實已經呼之欲出了：被大多數人認為(wei) 是一場曆史性大解放、開啟了啟蒙之新紀元的絕對民主製時代，其實仍是法持時代的一種繼續。新的政治主體(ti) 仍是利欲主體(ti) ，甚或是更為(wei) 徹底的利欲主體(ti) 。因此可以說，就實際情況而言，絕對民主製因絕對君主製之惡而被建立，是將時間中的進步因素與(yu) 麵向永恒實在的墮落因素結合在一起的一種政治類型。基調仍是墮落的政治形式，但在墮落中包含著一種進步，這是我們(men) 對絕對民主製所能做出的最大肯定。而曆史終結的神話，以及建基於(yu) 曆史終結論之上的各種現代政治神話，無論是呈現為(wei) 自由主義(yi) 形態還是平等主義(yi) 形態，其實都是絕對民主製為(wei) 了自我正名而構造出來的虛幻的意識形態。

如果要將現代以來的絕對民主製與(yu) 漢儒通過經典詮釋所建構的君主製做一對比，那麽(me) ，非常明顯的差異至少有兩(liang) 點，也正對應於(yu) 我們(men) 前麵所討論過的漢儒建構君主製的兩(liang) 個(ge) 要點。首先是天下國家變成了民族國家。[5]顧名思義(yi) ，天下國家是天下之國，本質上是呈現為(wei) 一種神權政治形態的普世帝國，因為(wei) 其普世性訴求必然以有生生之大德的至上之天作為(wei) 正當性基礎，而民族國家則是由一個(ge) 民族所構建的國家，[6]是基於(yu) 世俗化的權利觀念和相應的民主觀念所建構起來的，也就是說，其正當性基礎不再訴諸有生生之大德的至上之天。其次是家國變成了民國，或者說是百家之國變成了眾(zhong) 民之國。如前所述，在漢儒所建構的君主製國家中，孝被確立為(wei) 最重要的公德，這樣的國家顯然是基於(yu) 父子之倫(lun) 建構起來的。但現代以來的民主製國家從(cong) 個(ge) 體(ti) 權利出發，是基於(yu) 原子式的個(ge) 人而結合起來的，在這樣的國家建構中，孝最多是作為(wei) 私德被承認，從(cong) 而完全失去了其原來所具有的公共意義(yi) 。

超越性維度的喪(sang) 失與(yu) 人倫(lun) 觀念被清除出政治領域，使得政治儒學不再可能。就其祛神性和廢人倫(lun) 而言，絕對民主製有比秦政更壞的方麵，而深知其缺陷但仍出於(yu) 形勢的考量而維護這種製度的思想者，會(hui) 考慮以迂回的手段來挽救之。換言之，在批判的要害點出之後，就要考慮如何在實際生活處境中針對絕對民主製時代特有的缺陷而加以製度性救助的問題了。

從(cong) 前麵的分析可以看到，基於(yu) 聖王史識這個(ge) 儒教傳(chuan) 統固有的曆史意識，麵對不同時代的製度特點和可能缺陷，製度性救助的關(guan) 鍵在於(yu) 敷教方式。堯舜時代政教不二，夏商周三代教統於(yu) 政，政教結合的這兩(liang) 大典範在後世墮落的曆史時代已不可求，所以才有漢代公羊家以至聖素王說將早已分離的政教以新的方式聯結在一起，從(cong) 而開啟了在後世兩(liang) 千年一直發揮著重要作用的政教相維模式，絕對君主製時代因而也就成為(wei) 儒教中國曆史上的素王時代。

在晚清民初的變局中，康有為(wei) 等人試圖繼續發揮公羊家的素王說，為(wei) 民主共和保駕護航，但民主製最終以其絕對性拒斥了這一缺乏純粹性的混合主義(yi) 建構，使政教相維的民主共和時代不再成為(wei) 可預期的。[7]張灝指出，徹底的政教分立在宋儒思想中已是一個(ge) “伏流”，但在宋以後一直到當下的曆史中最終並未成為(wei) 現實。[8]從(cong) 這一視角來前瞻性地觀察，在經曆了上百年之久的遊魂狀態之後，直麵絕對民主製時代的啟蒙與(yu) 後啟蒙的精神氛圍，作為(wei) 製度性救助的儒教重建必將順著宋儒早已拓展至深的方向而選擇教統獨立的敷教方式，也就是說，真正紮根於(yu) 民間社會(hui) ，迂回地影響政治。

從(cong) 某種意義(yi) 上來說，教統獨立並非出自儒門的主動選擇，而是在絕對民主製對政治實在的意識形態背離處境中不得不做出的被動選擇。但不管是出於(yu) 被動還是出於(yu) 主動，隻要充分考慮到，絕對民主製時代實際上是一個(ge) 連素王也要被拒斥的徹底的無王時代，那麽(me) ，這一選擇總是理性的。而素王之義(yi) ，仍基於(yu) 政治儒學的不可能性與(yu) 合理性高懸於(yu) 中國的上空。至於(yu) 政治理念上如何促使其朝向仁義(yi) 之德轉化，目前來看，也隻能有限度地寄希望於(yu) 民主時代倫(lun) 理生活的重建了。

以上基於(yu) 儒教傳(chuan) 統中固有的聖王史識建立了一個(ge) 批判性的分析框架，並在這個(ge) 分析框架下刻畫了作為(wei) 絕對民主製時代的現代的基本特征。需要說明的是，建立這種分析框架在根本上不同於(yu) 那些在啟蒙主義(yi) 精神氛圍中麵對曆史為(wei) 了舒緩乃至消除“一個(ge) 無法直麵實在之奧秘的人所感受到的焦慮”所做出的封閉式曆史哲學建構。[9]若以張灝的語匯來說，基於(yu) 聖王史識而來的對曆史的認知，在根本上正是反烏(wu) 托邦主義(yi) 的。另外，我所提供的這些針對曆史的認知仍是類型學上的，並非是對真實曆史的具體(ti) 認知。我將這些類型學上的曆史認知繪成一個(ge) 表格，作為(wei) 本文的結束，而鑒於(yu) 表的封閉性，或許需要再次提醒，這並非對曆史的封閉性理解，既然基於(yu) 我們(men) 的參與(yu) 式體(ti) 驗，未來永遠是開放的。

聖王史識表

注釋：
 
[1]“聖王史識”中的“聖王”其實包括聖帝明王，關於帝與王之不同，見下文。
 
[2]《孟子·萬章上》：“萬章問曰：‘人有言：至於禹而德衰，不傳於賢，而傳於子，有諸？’孟子曰：‘否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。’……孔子曰：‘唐虞禪，夏後殷周繼，其義一也。’”
 
[3]絕對君主製作為“祛神”的君主製，其實質是以一家一姓之私利私欲為本。
 
[4]參見：唐文明.擺脫秦政：走向共和的內在理由[J].文史哲,2018(4)。
 
[5]最近使用“天下國家”的說法來描述漢代以後現代以前的中國的著作是許倬雲.說中國[M].廣西師範大學出版社,2015:91。
 
[6]此處當然是指中華民族，盡管到現在“中華民族”一詞仍未被正式寫進中國的憲法。
 
[7]參見：唐文明.敷教在寬：康有為孔教思想申論[M].中國人民大學出版社,2012。
 
[8]張灝.政教一元還是政教二元？——傳統儒家思想中的政教關係[M]//轉型時代與幽暗意識,2018:125。張灝指出這一點無疑是正確的，但在該文中他又從《中庸章句序》與《皇極辨》的差異來說明朱子晚年從政教二元轉向政教一元，已遭到文獻上和思想上的雙重反駁，參見：吳震.近代中國轉型時代的政教關係問題——以反思康有為孔教運動為核心[M]//現代儒學第三輯.生活·新知·讀書三聯書店,2018。
 
[9]對曆史哲學的反思是沃格林《秩序與曆史》前三卷出版後的思想轉向的最重要方麵，引文見：埃裏克·沃格林.天下時代：秩序與曆史卷四.譯林出版社,2018:441。

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