論儒家修身工夫的三種進路

——從(cong) 《中庸》戒、懼、慎獨三義(yi) 說起

作者：賴區平

來源：孔子二五七零年歲次庚子八月十一日癸酉

          耶穌2020年9月27日

作者簡介：賴區平，廣東(dong) 河源人，北京大學高等人文研究院全職博士後。研究方向為(wei) 先秦儒學及宋明儒學。

摘要：關(guan) 於(yu) 《中庸》中的戒、懼、慎獨，鄭康成、朱子、王陽明三人的解釋互有關(guan) 聯而又各有側(ce) 重。基於(yu) 此三人的解釋，以事(身)、意念、心(本體(ti) )為(wei) 線索，可概括出儒家修身工夫的三種進路，它們(men) 亦可視為(wei) 儒家修身學的三個(ge) 演變階段：其一，以事(身)為(wei) 焦點而統攝意念、心來做修身工夫，此為(wei) 經學進路；其二，以意念為(wei) 焦點而統攝事、本體(ti) (心)，此為(wei) 理學進路；其三，以本體(ti) (心)為(wei) 焦點而統攝事、意念，此為(wei) 心學進路。從(cong) 思想史視野厘清這三種修身進路的特征，及各自的利弊和合理性，可為(wei) 修身學及其實踐的當下開展提供參照。

關(guan) 鍵詞：儒家；修身工夫；經學；理學；心學

一

《中庸》有言:“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”《大學》等文獻也言及“慎其獨”。對於(yu) 戒慎、恐懼、慎獨之說，古今解者甚多，約其類則有三。

漢儒鄭康成以此指在閑居獨處的狀況下，君子仍保持警戒謹慎以自修。“不睹”“不聞”指未見有人、未聞有聲，沒發現別人，即無人看或聽見自己的言行;“獨”指閑居之事，“慎獨者，慎其閑居之所為(wei) ”(見阮元校刻，第3527頁)。二者指人在沒有繁雜事務的情況下，身心姿態較為(wei) 放鬆，動作聲音笑貌可更從(cong) 容。孔穎達疏順此進一步補充說，君子閑居獨處之時已如此警惕，更不用說在光天化日之下了。(同上)

朱子則認為(wei) ，“戒慎”“不睹”、“恐懼”“不聞”指即使在靜養(yang) 時自己對周邊環境(無論是否有人)無所見聞知曉、不起思慮意念，而仍能保持警覺，情雖未發而心猶在焉，以此涵養(yang) 身心;“慎獨”則指在應事接物時，對於(yu) 哪怕唯獨自己知道的意念，也保持高度警惕，時刻省察其是非善惡，加以對治。據此，《中庸》這段話說的是兩(liang) 種生活處境，劃分標準則在於(yu) 意念之發動與(yu) 否(情之發與(yu) 未發)，而不在於(yu) 他人是否在場，或自家言行是否從(cong) 容。其中的關(guan) 鍵是“獨”，朱子將其解為(wei) “人所不知而己所獨知之地”(朱熹，第20頁)，這個(ge) 別人不知而唯獨自己知道的地方，正是每個(ge) 人心中的意念。簡言之，獨，是己所獨知之意念。

王陽明進一步作出獨特的解釋。在朱子、陽明的解釋中，獨都包含獨知的意思，但在陽明，獨不是所獨知(的意念)，而就是獨知這個(ge) 能力本身，即其念茲(zi) 在茲(zi) 的良知。同樣，“所不睹”“所不聞”者不是別的，而正是無聲無臭的良知。這樣一來，“戒慎”“不睹”、“恐懼”“不聞”與(yu) “慎獨”所指相同:對人人獨有的、無聲無臭的“良知”保持警覺謹慎，讓其自身無所遮蔽地呈現自己，而這正是致良知的意思，即擴充推極人人本有的良知。(見陳榮捷，第84、133、194、225頁)王陽明重新回到了漢唐儒“一種處境”的解釋脈絡中。隻是在漢唐儒那裏，除了文本說到的閑居處境，更有出行處境。而在陽明這裏，除卻慎獨(致良知)，別無其他處境和工夫。而其焦點，顯然不在於(yu) 他人是否在場、自家言行是否從(cong) 容(這一點與(yu) 朱子保持一致)，也不在於(yu) 意念之發動與(yu) 否(因而有別於(yu) 朱子)。陽明隻認準這個(ge) 良知本心，這就是標準本身。

以上解釋呈現出一個(ge) 不斷內(nei) 化的演變曆程。具體(ti) 而言，“不睹”“不聞”的解釋演進是:(1)指閑居時無他人在場，自家言行不被看到或聽到(鄭康成、孔穎達);(2)指安靜時，自己保持警覺靜養(yang) ，周邊人或事物的狀況暫未被自己注意到(朱子);(3)指自己的良知本體(ti) (陽明)。相應地，“獨”的三種解釋是:獨居之事(鄭康成、孔穎達)、獨知之意(朱子)、獨知之體(ti) (陽明)。“戒懼”與(yu) “慎”之所指也改變了。戒懼所聚焦對準的，在鄭、孔是自身閑居及出行時的言行，在朱子是意念情思(意念未發時，則保持戒懼)，在陽明則是良知本體(ti) ，即分別相關(guan) 於(yu) 事(身)、意念、心(體(ti) )三者。

分別地看，對於(yu) 《中庸》的戒懼慎獨，三家之說的差異顯而易見。當然，如果不拘泥於(yu) 字麵解釋，當能發現三家解釋有可進一步融通之處，而由此也可從(cong) 另一角度來重新看待三家之異同。

以陽明學為(wei) 例，陽明高弟、江右王門代表鄒東(dong) 廓曾總結三種形式的戒懼，並從(cong) 心學立場加以整合:“戒慎恐懼之功，命名雖同，而命意則別。(1)出告反麵，服勞奉養(yang) ，珍宅兆而肅蒸嚐，戒懼於(yu) 事為(wei) 也。(2)思貽令名，必果為(wei) 善;思貽羞辱，必不果為(wei) 不善，戒懼於(yu) 念慮也。(3)視於(yu) 無形，聽於(yu) 無聲，全生而全歸之，戒懼於(yu) 本體(ti) 也。戒慎不睹，恐懼不聞，帝規帝矩，常虛常靈，則衝(chong) 漠無朕，未應非先，萬(wan) 象森然，已應非後，念慮、事為(wei) ，一以貫之，是為(wei) 事親(qin) 事天，仁孝之極。”(《鄒守益集》，第819頁。序號為(wei) 筆者所加。另參見第734頁)這裏依所戒懼的物事之不同，將戒懼分為(wei) 三種:戒懼於(yu) 事為(wei) 、念慮、本體(ti) 。並且，三者並非完全對立，而是可通過戒懼於(yu) 本體(ti) ，使得“念慮、事為(wei) ，一以貫之”(顯然這體(ti) 現了強烈的心學立場)。此本體(ti) 就是“不睹不聞”之“獨”，即良知。在此，本體(ti) 、念慮、事為(wei) 三者在本體(ti) 的統攝下得到合一，並無對立分隔，實質上是一個(ge) 修身係統中的三個(ge) 層次或麵向。王陽明“格致誠正修”隻是一事、“知行合一”等說也有此意。

類似地，朱子誠然重克己、致知誠意，但不睹不聞時的戒懼、貫通動靜的涵養(yang) 主敬，就含有在本心上戒懼、涵養(yang) 本心的意思。而無論是在本體(ti) 上還是在念慮上戒懼，都離不開身體(ti) 事為(wei) 和周遭處境，關(guan) 鍵隻是把修身工夫的焦點放在哪裏而已。同樣，鄭康成雖以閑居時之所為(wei) 解“獨”，但也並非主張閑居時隻要把言行做好，而意念、心就不用管了。戒懼正是“心戒懼”，這是心作為(wei) 主宰的真實呈現。

二

戒懼慎獨作為(wei) 一種修身工夫，提示我們(men) 有關(guan) 修身工夫的整體(ti) 麵貌。在陽明，工夫隻是一個(ge) ，戒懼慎獨就是致良知的工夫，此外無他。在朱子，戒懼慎獨即是靜存動察的兩(liang) 輪一體(ti) 之工夫(參見陳立勝，2016年a)，《中庸章句》首章小結也將戒懼與(yu) 慎獨總結為(wei) “涵養(yang) 、省察”二者。(見朱熹，第20頁)而在鄭康成、孔穎達，則戒懼不僅(jin) 在閑居時，事務繁忙時更要如此，即涵蓋居行的所有時刻。這表明，戒懼慎獨可謂整個(ge) 修身工夫的縮影。基於(yu) 此，我們(men) 可以將儒家修身工夫解釋為(wei) 三種進路:經學(狹義(yi) )進路、理學(狹義(yi) )進路、心學進路。

這三種修身進路，就“戒懼慎獨”來說，分別是:(1)以戒懼於(yu) 事(身)為(wei) 焦點，統攝戒懼於(yu) 意念、心(本體(ti) )。此是經學進路。(2)以戒懼於(yu) 意念為(wei) 焦點，統攝戒懼於(yu) 事、本體(ti) 。此是理學進路。(3)以戒懼於(yu) 本體(ti) 為(wei) 核心，統攝戒懼於(yu) 事、意念。此是心學進路。即以戒懼慎獨三義(yi) 中的其中一義(yi) 為(wei) 核心，統攝其他二義(yi) 。因此，戒懼慎獨之說，可分為(wei) 三類。但上述並非孤例，而是屬於(yu) 一個(ge) 龐大的解釋群。這裏可再舉(ju) “禮”“幾”來說明。

首先來看對“禮(非禮)”的解釋:

(1)經學進路。《論語·泰伯》:“君子所貴乎道者三”，鄭注:“此道謂禮也。”(鄭玄，第1482頁)《孝經》:“至德要道”，鄭注:“要道，禮樂(le) 也。”(見皮錫瑞，第9－10頁)將道解為(wei) 禮。相比於(yu) 後世理學多將“禮”解為(wei) 理(道)，漢唐儒者等則將“道”解為(wei) 禮。這個(ge) 反差正可說明後者對禮的強調，而“禮”始終與(yu) 事(身)緊密相關(guan) 。

(2)理學進路。《論語·顏淵》:“克己複禮……非禮勿視”，朱子注:“己，謂身之私欲也……非禮者，己之私也。”(朱熹，第125頁)同時，朱子又常常反對以理代禮(見《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第800、801、918頁;第22冊(ce) ，第2750頁)，因此，朱子學更注重對“禮”形成幹擾的“私欲、私念”。

(3)心學進路。“禮”在《禮記》中被視為(wei) 規矩準繩:“禮之於(yu) 正國也，猶衡之於(yu) 輕重也，繩墨之於(yu) 曲直也，規矩之於(yu) 方圜也。”(《禮記·經解》)而在陽明這裏，則以良知為(wei) 規矩準繩:“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體(ti) ，而即所謂良知也。……故止至善之於(yu) 明德、親(qin) 民也，猶之規矩之於(yu) 方圓也，尺度之於(yu) 長短也，權衡之於(yu) 輕重也。”(《王陽明全集》，第969頁)這又是一個(ge) 巨大的反差。同時，“禮者，理也”被堅持，陽明認為(wei) “博文約禮”的“‘禮’字即是‘理’字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，隻是一物。約禮隻是要此心純是一個(ge) 天理。”(見陳榮捷，第24頁)天理不外乎本心，禮即是天理本心、良知本體(ti) 。在此，禮不僅(jin) 被內(nei) 在化，而且被進一步視為(wei) 本體(ti) 。

更明顯的是對“幾”的解釋。《周易·係辭傳(chuan) 》言:“知幾其神乎……幾者，動之微，吉之先見者也。”以下是對“幾”的解釋的三種進路:

(1)經學進路。孔穎達疏解“幾”為(wei) 事幾、心幾，但仍然強調事幾，並在事幾的整體(ti) 中來談心幾。(見孔穎達，第363頁)

(2)理學進路。幾，指意念之幾微，是有善有惡的初始念頭。(見《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2588－2589頁)朱子也將周濂溪《通書(shu) ·誠幾德》之“幾”，解為(wei) 有善有惡的幾微念頭。(見《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3149頁)與(yu) 此相應，慎獨之“獨”被解釋為(wei) 己所獨知的微萌之意念，也就是“幾”:“跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之”。(朱熹，第20頁)

(3)心學進路。幾，即指良知本體(ti) 。這在陽明及其後的心學家那裏，幾乎是個(ge) 共識。(參見陳立勝，2017年)周子“誠幾德”之“幾”，也被解為(wei) 本體(ti) 之幾。此外，對隱、微等的解釋也大致類似，即不是指事情的苗頭或意念之幾微，而是指隱微的本體(ti) 。

顯然，對“禮”與(yu) “幾”的解釋完全對應於(yu) 修身的三種進路:從(cong) 偏重“事”(身)的經學進路，到注重“意念”的理學進路，再到強調“本體(ti) ”的心學進路。

從(cong) 修身之工夫的視角看，戒懼慎獨三義(yi) 的關(guan) 鍵差異在於(yu) 工夫之著力處，即戒懼之力是著落在事、意念抑或本體(ti) 上。事、意念與(yu) 本體(ti) 並不是截然分開的三個(ge) 獨立“位項”，而是構成修身的三位一體(ti) 的整體(ti) 結構。這樣，修身工夫的三種進路可描述為(wei) :(1)以事(身)為(wei) 焦點或核心而統攝意念、心來做修身工夫，是為(wei) 經學進路;(2)以意念為(wei) 焦點而統攝事、本體(ti) 來做修身工夫，是為(wei) 理學進路;(3)以本體(ti) (心)為(wei) 焦點而統攝事、意念來做修身工夫，是為(wei) 心學進路。而其思想的代表人物可分別為(wei) 董仲舒－鄭康成、程伊川－朱子、王陽明－劉蕺山。如果將理學與(yu) 心學進路合為(wei) 道學進路，則為(wei) 兩(liang) 大類:經學進路和道學進路。此處經學進路取其狹義(yi) ，主要指今古文經學、(先秦)漢唐儒學的修身進路。因為(wei) 事實上，道學(理學與(yu) 心學)也是經學的一種形式。儒家的修身工夫，古今說者多矣，然要之當不過幾類。由此來看，修身的三種進路的差異是一種結構差異:對修身結構內(nei) 部的事、意念、本體(ti) 這三個(ge) 麵向，強調點或聚焦點不同，可形成不同的修身係統，並導致修身路徑的巨大差別。

三

以上通過對修身結構三個(ge) 麵向的聚焦點差別的分析，呈現了儒家修身工夫的三種進路。下麵進一步勾勒這三種進路的基本特征。

第一種即經學進路，以事(身)為(wei) 焦點而統攝意念、心來修身。其中的關(guan) 鍵點在“事”，而事直接表現為(wei) 身體(ti) 之言行、顏色、容貌(及居行之處境)，表現在“身”上。修身自是修治整個(ge) 身心，但主要著力處或焦點仍是耳目口鼻四肢之身。

之所以將焦點放在“身－事”上，乃因修身是通過“禮”來進行的。通過禮樂(le) 的引導，可最直接地使身體(ti) 之辭氣容貌顏色合乎道，使言行得體(ti) 。而且，這種禮樂(le) 修身總是在倫(lun) 理共同體(ti) 中進行，其中有父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友之基本人倫(lun) ，構成修身的暢達道路。在人際交往中，最直接彰顯和要求的也正是身的言行，言行總是對對方造成最直接最現實的影響。“禮樂(le) 不可斯須去身”(《禮記·樂(le) 記》)，“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”(《論語·學而》)，禮樂(le) 與(yu) 倫(lun) 理可謂修身之門徑，具體(ti) 內(nei) 容即在冠婚喪(sang) 祭等禮俗中養(yang) 成良好性格和習(xi) 慣。儒學是修己治人之學，修身不離家、鄉(xiang) 、國、天下。《孝經》言:“子曰:先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。”鄭注:“至德，孝悌也。要道，禮樂(le) 也。”“至德以教之，要道以化之，是以民用和睦也。”(見皮錫瑞，第9－10頁)禮樂(le) 和以孝悌為(wei) 代表的倫(lun) 理德性，二者乃先王治理天下、實現人民和睦的“至德要道”。而二者是由“先王/王者”施政教頒行於(yu) 天下的，這點不可忽視。又《禮記·中庸》論賢不肖之過不及，鄭注:“過與(yu) 不及，使道不行，唯禮能為(wei) 之中。”禮不僅(jin) 是為(wei) 政的大道，也是賢者、不肖者修身的準則。而禮是王者之所施行。《中庸》下文即引“子曰:道其不行矣夫!”鄭注:“閔無明君教之。”(見阮元校刻，第3528頁)王者製定和施行政教，並以身作則，教化民眾(zhong) ，成為(wei) 修身的典範。這樣，禮樂(le) 、倫(lun) 理與(yu) 政教，構成經學式修身的三個(ge) 基本特征。凡此也可謂儒家通義(yi) ，經學與(yu) 道學皆然。隻是經學進路不僅(jin) 指出修身對治理天下國家的作用，也更強調修身的政教語境，強調在上者對百姓人倫(lun) 日用所起的教化作用。

在禮樂(le) －人倫(lun) －政教的視野下，首先突顯出來的，是身體(ti) 之語默動靜，即事為(wei) 。這一點需加辨析。《禮記·樂(le) 記》於(yu) “禮樂(le) 不可斯須去身”下接著說:“致樂(le) 以治心，則易直子諒之心油然生矣……致禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴(yan) 威。心中斯須不和不樂(le) ，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂(le) 也者，動於(yu) 內(nei) 者也;禮也者，動於(yu) 外者也。樂(le) 極和，禮極順，內(nei) 和而外順，則民瞻其顏色而弗與(yu) 爭(zheng) 也”。禮樂(le) 分別治理人的身心內(nei) 外，因此無疑是一種整全的修身方式。自孔子以來，更在禮上揭示仁的內(nei) 涵。但這是就理想狀態來說，就底線而言，身體(ti) 之言行笑貌仍是其關(guan) 注的中心。

《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》說:周監於(yu) 二代，禮文大備，“事為(wei) 之製，曲為(wei) 之防，故稱禮經三百，威儀(yi) 三千，於(yu) 是教化浹洽，民用和睦”。又說在婚姻、鄉(xiang) 飲、喪(sang) 祭、朝覲等方麵有細致得體(ti) 的禮製。最好的結果自然是天下太平、教化大行，求其次最起碼也能使“正人足以副其誠，邪人足以防其失”。這裏的後半句值得玩味。實施禮樂(le) 的理想情況是使人改邪歸正，而這裏卻是說禮樂(le) 可使“邪人足以防其失”，即邪人不敢胡作非為(wei) 。其所把守的最後一關(guan) 乃是言行。這是一種包容、務實的設計。這透露出，禮樂(le) 政教首先規範的是人的言行舉(ju) 止。“言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。”(《周易·係辭傳(chuan) 》)言行，而非內(nei) 心，才是君子的“樞機”。或者說，“身－事”成為(wei) 這種修身進路的焦點。

第二種即理學進路，以意念為(wei) 焦點而統攝事、本體(ti) 來修身，其理論典型是朱子學。朱子學在修身工夫上，“敬(正心)－誠意(克己)－致知”三者一體(ti) ，並以敬為(wei) 本、敬貫動靜，敬除了防禦性一麵，更有涵養(yang) 本原的一麵，為(wei) 致知集義(yi) 提供條件。總體(ti) 來看，其修身工夫論無疑有端本正原的積極一麵，但相對而言，“(致知)誠意、克己、警惕並去除私意”的消極防禦一麵還是主要的。確實，朱子不注重突顯“心之以性理為(wei) 其內(nei) 容”、心與(yu) 理一的積極麵，而強調“心性理之關(guan) 連於(yu) 氣質之昏蔽，而心與(yu) 性理不一”這一消極麵，因此不說“誠、敬、識仁、識心之正麵的上達工夫之一方麵”，而是說“氣稟之當變化、己私之當克、人欲之須去”的“下學工夫之一方麵”。“觀朱子所言之涵養(yang) 主敬與(yu) 窮理致知之工夫，其精切之義(yi) 之所存，亦初純在對治此氣稟物欲之雜”。(唐君毅，第360－361頁)對氣稟物欲或意念的警惕會(hui) 導出為(wei) 善與(yu) 去惡兩(liang) 方麵，但對意念的警惕本身，就表明對可能出現的消極情況的關(guan) 注和防禦。

朱子說:“格物是夢覺關(guan) 。(格得來是覺，格不得隻是夢。)誠意是善惡關(guan) 。(誠得來是善，誠不得隻是惡。)”(《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第480頁)其中，誠意作為(wei) 善惡關(guan) 是底線，但唯有過了格物致知這個(ge) 夢覺關(guan) ，才能真正做到誠意。因此，對“意念”的克治離不開對“真知”的尋求，格物致知和誠意構成學者工夫的兩(liang) 大關(guan) 。朱子對“慎獨”的解釋也與(yu) 致知誠意相通。朱子將“獨”解為(wei) 己所獨知之意念，獨知的對象是“意”，“‘獨知’自朱子始，成為(wei) 一個(ge) 重要的修身學範疇。獨知是對‘一念萌動’的心理欲望的覺知”，“‘一念之萌’之所以成為(wei) ‘獨知’的對象，成為(wei) 哲學思考的顯題，亦必因為(wei) 此‘一念’事大”，在其中，“‘一念之萌’成為(wei) 朱子修身工夫論的聚焦點”，凡此思考構成“思想史演進的一個(ge) 契機”。(陳立勝，2016年a)

程朱之學在繼承此前儒學的基礎上，吸取佛學等轉向內(nei) 在的精神，並加以儒學式改造。朱子遵循孔子的教誨，罕言天道心性，批評以心性天道之本體(ti) 為(wei) 主導的本體(ti) 工夫，即以本體(ti) 為(wei) 修身焦點的心學進路，認為(wei) 其與(yu) 佛學工夫論有某種類似結構。故其所謂“敬”雖然從(cong) 心理活動上看相通於(yu) 心之本體(ti) ，但仍有別於(yu) 心學式的本體(ti) 工夫。同時，雖然朱子反對以理代禮，但在禮樂(le) 製度無法真正重建的現實情況下，基於(yu) 對心靈和道德世界的深入探討，修身工夫的聚焦點終於(yu) 落到了“意念”上。這是一個(ge) 重大轉折。以朱子學為(wei) 代表的理學式修身進路，本身具有獨特的思想史意義(yi) 。

第三種即心學進路，以本體(ti) (心)為(wei) 焦點而統攝事、意念來修身，其基本特征可概括為(wei) “在本體(ti) 上用功”(本體(ti) 工夫、第一義(yi) 工夫)，其典型思想形態是陽明心學。致良知、戒懼於(yu) 本體(ti) 、先天正心之學等，凡此都顯示出在本體(ti) 上用功的修身路向，而這正是後期王陽明及陽明後學的主要問題意識。在本體(ti) 上用功，可使“事為(wei) 、念慮，一以貫之”，而其前提是識得本體(ti) 。在本體(ti) 的主導下，諸工夫要素合而為(wei) 一，隻有一個(ge) 本體(ti) ，也隻有一個(ge) 工夫，乃至本體(ti) 與(yu) 工夫合一。

中晚明接受心學路向的其他儒者，即使對陽明之學多有批評，甚至像李見羅那樣否定良知作為(wei) “體(ti) ”，但仍深受陽明心學的影響，隻是他們(men) 進一步考慮應揭示本體(ti) 的哪個(ge) 麵向。由此，心學已從(cong) 探求“本體(ti) 工夫”(第一義(yi) 工夫)，又回到探求“工夫之本體(ti) ”(第一義(yi) 本體(ti) )。正如“第一義(yi) 工夫”並非倡導多元工夫並用，而是指何種工夫最合適，同樣，“第一義(yi) 本體(ti) ”也非指有很多個(ge) 本體(ti) ，而是指本體(ti) 的某一麵向是首要的，即第一義(yi) 的本體(ti) 麵向。從(cong) 思想史脈絡來看，中晚明心學的修身進路主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵展開，由此也形成心學修身學的兩(liang) 個(ge) 階段:第一階段是對本體(ti) 工夫(第一義(yi) 工夫)之基本內(nei) 涵的探討，代表人物為(wei) 王陽明及其重要門徒;第二階段是對工夫之本體(ti) 的重新衡定，這其實是從(cong) 工夫之本體(ti) 方麵對第一義(yi) 工夫作進一步規定，代表人物有王塘南、李見羅、劉蕺山等。當然，後者也可謂追尋第一義(yi) 工夫的第二階段，即通過確定“第一義(yi) 本體(ti) ”來落實“第一義(yi) 工夫”。就此來看，明儒李見羅之止至善、劉蕺山之慎獨，乃至宋儒程明道和道南、湖湘學者等的“先識仁體(ti) 而後以誠敬存之、體(ti) 認大本未發氣象、察識端倪”，都屬於(yu) 主張在本體(ti) 上用功的心學一係。

四

修身是對身心整體(ti) 的修治，但真正落實不可避免會(hui) 有輕重緩急，由此而形成三種不同的儒家修身結構和進路，體(ti) 現在思想史上，即為(wei) 儒家修身學或工夫論的三個(ge) 不同演變階段。不同的修身進路有延續性和共通處，但又因應不同的時代而各有特色。同時，三種修身進路由於(yu) 聚焦點不同而各有優(you) 劣，並可溯源至事(身)、意、心(體(ti) )三者:其優(you) 勢在於(yu) 對焦點的專(zhuan) 注;劣勢則在於(yu) 對其餘(yu) 麵向的相對輕忽，對焦點的過度專(zhuan) 注(以致變質)。

首先，經學進路以事(身)為(wei) 焦點，無疑與(yu) 其政教視野有關(guan) 。在此，修身本身很大程度上並非自足，而更多被定位為(wei) 政教生活之準備階段，甚至本質上被視為(wei) 政教生活。但聚焦於(yu) 事，可能會(hui) 過於(yu) 看重功與(yu) 名，因而事當理而心有私、表裏不一，乃至有不識體(ti) 之譏，但其在日常事務中的理智務實、文明整體(ti) 上的宏大視野方麵，深有所得，因此，那位器小、奢侈、無禮的管仲也能被納入“仁者”的行列，因其助桓公成就“九合諸侯，一匡天下”的霸業(ye) ，有尊王攘夷、守護文明的偉(wei) 績。其次，理學進路以意念為(wei) 焦點，相對忽視事功，可能造成因克製私欲急火攻心而適得其反，導致更深層次的表裏不一，即對表裏不一加以掩飾，以及陷在致知誠意之路上而未能識體(ti) ，未能深悟大道。但其對道德原則性的堅持和不妥協，則彌足珍貴。如果說經學進路的修身還是融合在整體(ti) 的政教係統下而缺乏足夠的獨立性，那麽(me) ，在理學進路這裏，心靈生活和自我才真正確立了某種相對自足性和獨立性。最後，心學進路以心(體(ti) )為(wei) 焦點，也有可能導致空談心性、忽視事功，並有可能信己太過，無意有意地認欲作理、錯認本體(ti) ，但其對真我的挖掘極其深刻，在識體(ti) 這方麵確有獨到之處。基於(yu) 心學的方法，修身、心靈生活和自我獲得最大程度的獨立自足，對自我(本心)的自信無限突顯出來，自我的力量得到最大限度的挖掘。

每個(ge) 偉(wei) 大文明及其內(nei) 部的不同傳(chuan) 統都有其修煉身心的獨特方式。福柯就曾描述過西方修身工夫(他稱之為(wei) 自我技術)的曆史，將“蘇格拉底－柏拉圖時期(古希臘)”“希臘化－早期羅馬帝國(尤其1－2世紀)”“早期基督教(4－5世紀)”作為(wei) 三個(ge) 階段，從(cong) 倫(lun) 理實體(ti) (本體(ti) 論)、主體(ti) 化模式(義(yi) 務論)、形塑自我的實踐方式(禁欲論)、目的(目的論)四個(ge) 方麵加以分析，並描述近代笛卡爾時代以來，“關(guan) 心你自己”的修身技藝被“認識你自己”的理性認知所代替的過程。(見福柯，2005年，2015年)同樣，儒家修身工夫論也有一個(ge) 漫長而豐(feng) 富的演變曆程，而非一成不變。梳理這個(ge) 演變曆程的脈絡主線及其原因，探討其多樣的進路和基本特征，不僅(jin) 有助於(yu) 促進把握儒家整體(ti) 思想，對於(yu) 深化不同文明修身學之間的交流對話、探究如何在現代重建身心秩序，也有重要的意義(yi) 。

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