儒學傳(chuan) 統與(yu) 全球性危機的應對

作者：錢明（浙江省社會(hui) 科學院哲學所研究員）

          何善蒙（浙江大學哲學係教授）

          朱承（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授）

          陸永勝（東(dong) 南大學馬克思主義(yi) 學院教授）

          李承貴（南京大學哲學係教授）

來源：《江南大學學報.人文社會(hui) 科學版》，2020年第4期

摘要：麵對由疫情引發的全球性危機，在深厚的中華文化優(you) 秀傳(chuan) 統中探索應對危機的成功經驗和思想資源是應然之義(yi) 。儒學在千百年的存亡接續過程中已成為(wei) 中華文明的精神脈絡，危機意識是紮根其中的重要理路，理性應對危機是儒學文脈傳(chuan) 承的法寶。“武文兼資，仁義(yi) 並行”的心學大師王陽明是把治疫與(yu) 治心、治世相結合，協同施策，綜合治理的成功典範。而作為(wei) 一種思想選擇，儒學智慧中關(guan) 於(yu) 幽與(yu) 明，變化與(yu) 知幾，憂患與(yu) 謙敬，通達與(yu) 和諧等一係列概念範疇的闡釋，可以成為(wei) 理解當下生活世界的源頭活水，給人們(men) 以更深刻的啟示。公共衛生危機不僅(jin) 是個(ge) 醫學問題，也關(guan) 涉到社會(hui) 治理應變、政治秩序構建等問題。傳(chuan) 統儒家的“生活政治”範式，將日常生活納入社會(hui) 政治領域予以思考，強調“存之所慎:齊、戰、疾”，防患於(yu) 未然，對傳(chuan) 統中國社會(hui) 的秩序維係和社會(hui) 穩定產(chan) 生了積極的作用。在危機來臨(lin) 之時，所要審思的不隻是對突發性公共衛生危機的處理方式，也應認真檢視傳(chuan) 統儒學文化現象及其行為(wei) 方式。這是儒學，也是儒者應有的責任擔當。即使用傳(chuan) 統智慧化解危機存在著種種局限，在災害過去之後可能出現三個(ge) “依然如故”(傳(chuan) 統思想、自然災難、精明人類)。但是，如果人們(men) 能夠身體(ti) 力行，樹立抑製災害的自覺意識，發展經濟以保障人的生計，提升科技水平以減低汙染程度，建立機製以規範人的行為(wei) ，做到天、地、人各盡其性、各擔其職、各守其分，那麽(me) ，我們(men) 依然能與(yu) 生機盎然的宇宙共享其勝!

關(guan) 鍵詞：儒學傳(chuan) 統；治疫·治世·治心；憂患與(yu) 應變；儒家“生活政治”傳(chuan) 統；公共衛生危機；反省

治疫·治世·治心

2020年可能是我們(men) 的人生際遇中所經曆的銘心刻骨的一年。肆虐全球、殺而不滅、變化多端的新冠病毒，對於(yu) 各國的社會(hui) 治理都是一場大考，對於(yu) 人心人性也是一次曆煉。此次世紀大流疫，不僅(jin) 帶來物理空間的割裂，也造成了心理世界的割裂。造成心理世界割裂的因素不僅(jin) 來自外部，更來自人類自身。有人認為(wei) 新冠病毒可能阻礙全球化進程，加劇世界格局的裂變，同樣的，新冠病毒也可能會(hui) 成為(wei) 造成人心撕裂、人格分裂的催化劑。人類因為(wei) 病毒所付出的物質代價(jia) 雖然巨大，但尚能估價(jia) ，而由此所付出的精神代價(jia) 卻難以估量。更何況這種病毒正在從(cong) 自然病毒演化為(wei) 政治病毒(如各種“甩鍋”現象)、社會(hui) 病毒乃至思想病毒。而思想病毒也就是“心病”，對人類的侵害還會(hui) 隨著時間的流逝而日漸顯現，甚至可能會(hui) 影響今後幾代人。

對付這場本世紀空前的大災難，最有效也是最具持久性的手段，應該是把治疫與(yu) 治世、治疫與(yu) 治心結合起來。治疫的最佳效果和最終勝利，必然取決(jue) 於(yu) 治世和治心。在這方麵，中國傳(chuan) 統思想文化的智慧和方略，可為(wei) 世人提供重要借鑒和豐(feng) 富資源。其中，被明代大儒湛甘泉譽為(wei) “武文兼資，仁義(yi) 並行”的心學大師王陽明，可以說是把治疫與(yu) 治世、治心相結合，協同施策，綜合治理的成功典範。

眾(zhong) 所周知，儒家士大夫的最高理想是追求內(nei) 聖外王，亦即個(ge) 體(ti) 之心性自由與(yu) 社會(hui) 之穩定秩序的和諧發展。而我們(men) 這裏講的治心與(yu) 治世，便關(guan) 乎內(nei) 聖與(yu) 外王。

據史書(shu) 記載，有明一代，自1368年朱元璋建國至1644年崇禎吊死煤山，276年間共發生過75場大疫，平均三年多就要發生一次疫情。在王陽明生活的明代中葉，幾乎年年都有疫清發生，每隔幾年就有一次大流疫。當時為(wei) 官一方，抗擊疫情是最重要的施政之一。比如正德五年至七年，南方十五個(ge) 縣發生瘟疫，“橫屍填河，不可以舟”，此時陽明正好在也發生疫情的江西廬陵縣任知縣。正德十三年，湖廣等地爆發瘟疫，“居民死者十之五”，此時王陽明正好在南贛巡撫任上，管轄範圍包括湖廣的郴州等地。正德十五年，“瘟疫大行，得疾者，親(qin) 友不相訪問，染之即不起”，此時王陽明正好在南昌一帶平定寧王叛亂(luan) 。也就是說，正德年間幾次瘟疫發生蔓延時，王陽明都在第一線工作，因此他所提出的一係列治世方略和治心學說，與(yu) 當時十分迫切的治疫工作多多少少有些瓜葛。

比如正德五年(1510)王陽明剛到廬陵時，碰到的第一件大事就是如何防疫治疫，這在他頒布的《告諭廬陵父老子弟》和《廬陵縣公移》中有具體(ti) 記載，前者屬安民告示，後者是政府文件。王陽明在這兩(liang) 篇文獻中，針對廬陵早先發生疫情時，全縣百姓由於(yu) 無知而產(chan) 生驚恐、迷惑，導致人們(men) 不願去醫治、照顧那些身染疫病的親(qin) 人尤其是老人，還將一切歸咎於(yu) 瘟神，造成迷信盛行、謠言四起。於(yu) 是要求全縣百姓以德相待，鄉(xiang) 鄰之間務必“出入相友，守望相助，疾病相扶持”；而身為(wei) 父老者，則應“勸告子弟，興(xing) 行孝弟，各念骨肉，毋忍背棄”，把人的生命放在第一位。對於(yu) 疫情的蔓延，王陽明認為(wei) “令之不職”即政令不暢的政治病毒才是病因之所在，並且明確指出:原本就生活貧困的普通百姓，在遇到瘟疫的特殊年景，還得背上沉重的稅賦負擔，這無疑將逼使弱者逃離、強者為(wei) 盜。因此，在抗疫治病的同時，充滿經世濟民之情懷的王陽明，還時刻不忘“連名具呈，乞為(wei) 轉申祈免”賦稅，以紓解民困，避免引起“眾(zhong) 情忿怨，激成大變”之惡果。與(yu) 此同時，他還主張從(cong) 嚴(yan) 治吏，指示“敢有兵快人等擅取民間一草一木”，“照依軍(jun) 法論處”，[1]1954為(wei) 建設風清氣正、河清海晏的官場風氣費盡了心血。在防控疫情的具體(ti) 措施上，王陽明號召各家各戶務必“灑掃室宇”，用生石灰對室內(nei) 室外、房前屋後以及畜圈等場所進行徹底消毒，通過良好的衛生習(xi) 慣，來防控瘟疫、消滅病毒。對於(yu) 感染患病者，王陽明要求官府組織醫生到鄉(xiang) 村、裏甲行醫看病，做到“具湯藥，時饘粥”，既要救死扶傷(shang) ，又要保證患者的日常生活。對於(yu) 那些沒錢醫治的“貧弗能者”，則由官府“給之藥”，“必使人人服之”，以確保每個(ge) 人都能得到醫治。同時他又嚴(yan) 令:“病者宜求醫藥，不得聽信邪術，專(zhuan) 事巫禱……不得大會(hui) 賓客，酒食連朝。”[2]1078、1082也就是強調科學治疫，反對利用治疫搞腐敗。

通過調查研究，王陽明還發現疫情的爆發蔓延與(yu) 糞便垃圾不作處理有非常密切的關(guan) 係。所以若幹年後他在治理南、贛、汀、漳時，又進一步對“糞穢之所，過者掩鼻”“清冽之井，糞穢而不除，久則同於(yu) 而廁溷矣”的嚴(yan) 重的環境問題予以嚴(yan) 加痛斥，明確要求“除其糞穢，刮剜滌蕩，將不終朝而複其清冽”。[2]999亦正是基於(yu) 這樣的認知，正德十三年(1518)，王陽明對留屯於(yu) 三浰管理地方事務的官員發出了一道《牌仰留屯官兵》的告文，提出“謹風火以備災，除糞穢以防疾”[1]1944的防災減災、衛生防疫的鄉(xiang) 村治理思路。他認為(wei) ，生活貧困、環境破壞、不講衛生、瘟疫流行之間是存在著因果聯係的，若任其惡性循環，則不僅(jin) 防疫治疫無從(cong) 談起，而且社會(hui) 秩序也將動亂(luan) 不堪。而如何施以良策，加以有效應對，則是對各地官員社會(hui) 治理能力的真正考驗。

在治疫過程中嫻熟施展自己的治世才能的同時，王陽明還強烈意識到，抗擊身體(ti) 的病毒與(yu) 防治心體(ti) 的病毒是相輔相成、不可分割的。防治心體(ti) 的病毒即治心，可以有兩(liang) 種方式，一是借助超神的力量；一是依靠內(nei) 心良知的自覺。王陽明認為(wei) 心之本體(ti) 即良知，進而提出“致良知”說。而良知既有平常性又有超越性，是個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 超神力量的統一。鄧豁渠說“陽明透神機，故有良知之學”，[3]就是看到了良知的這種超神性。所謂“神機”，即追求絕對超越的性命大道或曰“聖賢度世超劫大道”[4]的超神能力。

大流疫會(hui) 導致心病，在一定意義(yi) 上甚至可以說也源於(yu) 心病，而戰勝心病的有效手段是精神信念或信仰。對此，大多數民族借助的是神的力量。神的職能之一就是抑製並治愈心病。而中國人主要用的是道的力量，良知即是道。道或者良知，既是超越性的存在，又是日用性、平常性的存在，所以良知既有其玄虛、神機的一麵，又有其平常、明快的一麵。錢德洪編纂的《陽明年譜》記載先師的臨(lin) 終遺言是“此心光明，亦複何言”。“光明”指的就是良知的靈光通透與(yu) 日用常行，猶如羅汝芳所言的“如說日光這等明”。[5]盡管相對於(yu) 樂(le) 觀、積極的“亦複何言”之臨(lin) 終遺言，黃綰《陽明先生行狀》所記錄的“所囑”遺言是較為(wei) 悲觀、消極的，即“他無所念，平生學問方才見得數分，未能與(yu) 吾黨(dang) 共成之，為(wei) 可恨耳”。[6]但錢、黃二人對良知的信仰卻是一致的。而良知信仰又源自於(yu) 它的“光明”性。光即靈光、虛靈，明即明德、通明。對於(yu) 良知的光明性，王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》有一係列論述，如“良知是天理之昭明靈覺處”；“良知即是天植靈根”；“良知是造化的精靈”；“良知是虛，格物是實。虛實相生，天則乃見”等。要而言之，良知是靈與(yu) 明的統一、虛與(yu) 實的統一、超越與(yu) 實存的統一。照錢德洪的解釋，即“良知即是真麵目。良知明，自能辨是與(yu) 非，自能時靜時動，不偏於(yu) 靜”。[7]這樣的良知信仰，有“日用常行內(nei) ”的平常之實，又有“先天未化前”的超越之質；1而“不離”平常與(yu) “直到”先天，則是一件東(dong) 西的兩(liang) 個(ge) 方麵，所謂“事即道，道即事”也(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上卷第13條)。

王陽明的《中秋》詩雲(yun) :“吾心自有光明月，千古團圓永無缺。”[2]829良知的光明和無缺，表現在人的日常生活的日用之道即“明德”上，即為(wei) 與(yu) 生俱來的善的本能，折射到萬(wan) 事萬(wan) 物上，則是對同族、同類、生命體(ti) 及非生命體(ti) 的普遍仁性。良知就是萬(wan) 物一體(ti) 之仁。故而人類命運共同體(ti) 乃至萬(wan) 物命運共同體(ti) ，是良知信仰的當然之義(yi) 。王陽明在《大學問》中論證了人的四種“心”，即對於(yu) 人類的“惻隱之心”、對於(yu) 動物的“不忍之心”、對於(yu) 植物的“憫恤之心”和對於(yu) 非生命體(ti) 的“顧惜之心”。良知信仰的根基就在於(yu) 這四種“心”。此四種“心”之間盡管有“等級原則”“次第原則”和“厚薄原則”，但“一體(ti) 原則”乃是原則的原則，是“心”之根本。這種“一體(ti) 原則”讓我們(men) 的道德關(guan) 切超越人類物種的範圍，而延伸到動物界、植物界乃至無機界，2從(cong) 而決(jue) 定了人類命運乃至萬(wan) 物命運的共生共存。2020年的這場規模空前的大流疫及其作所帶來的一係列次生災難，將這種共生共存的利益鏈昭示得更加清晰。在這條利益鏈麵前，以追求人之內(nei) 心的光明世界為(wei) 宗旨的良知信仰，可作為(wei) 自信的發動機和情緒的穩壓器，在給人帶來自得、自主、自立、自尊、自聖3的同時，也能給人帶來自我心靈的通曉和明暢，以應對一切病毒疫情。

憂患與(yu) 應變：儒學應對危機的智慧及其啟示

對於(yu) 我們(men) 生活的世界來說，危機是一個(ge) 非常淺顯的事實，是人所不可能避免的一種狀態，可以說，有人類的生活，就有危機的意識。而危機往往是無處不在的，為(wei) 了能夠讓人類能夠更好地生存，如何應對可能的危機，也成為(wei) 人類曆史的一項重要的內(nei) 容。從(cong) 這個(ge) 角度來說，人類的文明史，就是一部人類如何對抗危機而獲得安全發展的曆史。以儒家為(wei) 主導的中華文明，在其曆史過程中，也有著極為(wei) 豐(feng) 富的應對危機的智慧(經驗總結)，這些智慧伴隨著傳(chuan) 統中國人順利地走入了現代社會(hui) 。那麽(me) ，在今天，我們(men) 麵臨(lin) 新冠病毒這樣的大規模的全球性公共危機的時候，我們(men) 的儒家在傳(chuan) 統中積累的智慧，又可以發揮怎樣的作用呢?如果說一切思想的價(jia) 值就在於(yu) 麵向現實，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，馬克思才說，“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”，這就表明如果儒家思想要在當下繼續發揮其積極作用，重塑民族精神，就必須要積極應對當下的種種危機(尤其是像新冠這樣的公共性危機)，來提供自己獨特的視角和方案，這樣，思想才能作為(wei) 一種有效的資源積極作用於(yu) 生活世界。

我始終認為(wei) ，儒家思想作為(wei) 一種觀念形態、精神資源，對於(yu) 當下的生活世界必然有著重要的作用，或者說，依舊有著其獨特的學理價(jia) 值和現實效用。因此，在新冠病毒這個(ge) 大的背景之下，我嚐試從(cong) 儒家傳(chuan) 統智慧的角度來審視這場危機，並試圖從(cong) 儒學的角度提供一些積極的、具有建構性意義(yi) 的思想資源，來豐(feng) 富我們(men) 如何從(cong) 哲學觀念的層麵來應對危機，讓我們(men) 的思想能夠更為(wei) 有效地回應現實。

當然，從(cong) 幾千年的傳(chuan) 統積累來說，儒學為(wei) 我們(men) 留下了極為(wei) 豐(feng) 富的思想資源，隻要我們(men) 能夠恰當地來麵對這些資源，自然都可以獲益良多的。在這裏，我想以四組範疇對應的方式來就這個(ge) 話題，從(cong) 儒學資源的角度來談一些想法。這四組範疇是:幽與(yu) 明，變化與(yu) 知幾，憂患與(yu) 謙敬，通達與(yu) 和諧。

首先，幽與(yu) 明。借助這組概念我想說明的是傳(chuan) 統儒家是如何看待這個(ge) 世界的，以今日的學術話語來說，就是涉及世界觀的問題。所有的思想傳(chuan) 統之所以相異，在很大程度上是因為(wei) 它們(men) 所采取的看待世界的方法是不同，那麽(me) 儒家是怎麽(me) 看待這個(ge) 現實世界的?在以往儒學的研究中，尤其是在本體(ti) 論的討論領域，我們(men) 經常會(hui) 以諸如有無、體(ti) 用、理氣等等範疇來說明(或者建構)儒家的形上學，從(cong) 學理上來說，這個(ge) 致思的路徑是沒有問題的，也是合乎一般意義(yi) 上的形上學建構的。但是，其實，這樣的方式並不是傳(chuan) 統儒家的主導形式，對於(yu) 這一點，張載就曾經很直接地指出“大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也”(《正蒙·大易篇第十四》)，這提示我們(men) 其實有無(雖然以這組概念進行形上學的思辨具有非常大的便利)並不是儒學的傳(chuan) 統概念(或者說思維方式)，即儒家在看待世界的時候，其實不是從(cong) 有無的角度來看的，那麽(me) ，儒家究竟怎麽(me) 看待這個(ge) 世界呢?按照《周易》的說法，“《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故”(《係辭傳(chuan) 上》)，如果古人的智慧是從(cong) 對於(yu) 天地萬(wan) 物的體(ti) 察而來的話，天地之道自然是古人致思的重點，從(cong) 《係辭傳(chuan) 》的這段描述來說，幽與(yu) 明是古人對於(yu) 天地之道(世界)觀察所形成的基本認知。幽就是遮蔽、黑暗(即陰)，明就是顯現、光明(陽)，這是古人對於(yu) 世界的直觀把握，世界是有幽、明兩(liang) 種性質的，而且這兩(liang) 種性質不是固定不變的，是處於(yu) 不斷變化的過程中的，也是可以相互轉換的，這就是一個(ge) 處於(yu) 動態過程之中的真實世界(而非形上的抽象世界)，是一個(ge) 處於(yu) 幽明之間變動不居的世界。一個(ge) 有智慧的人(或者說完善的人)，就是一個(ge) 能夠對此種變動不居有清楚的把握的人，《孔子家語》中，顏回曾經有一次問孔子什麽(me) 是成人(完善的人)之行，孔子的回答是“達於(yu) 情性之理，通於(yu) 物類之變，知幽明之故，睹遊氣之原，若此可謂成人矣”(《顏回第十八》)，在這裏“知幽明之故”也成為(wei) 了一個(ge) 非常重要的條件。

其次，變化與(yu) 知幾。幽、明如果作為(wei) 對於(yu) 世界狀態判斷的基礎，那麽(me) ，很顯然，在儒家看來，世界就是處在變化之中的，變化是一個(ge) 最為(wei) 基本的事實。而作為(wei) “六經之首，大道之源”的《周易》，實際上就是一本對於(yu) 天地萬(wan) 物之變化情形的描述以及對於(yu) 變化之本質的揭示的書(shu) ，所謂“廣大配天地，變通配四時，陰陽之意配日月，易簡之善配至德。聖人有以見天下之頤，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮，係辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂(luan) 也。擬之而後言，議之而後動，擬議成其變化”(《係辭傳(chuan) 上》)就很清楚表明了《周易》的基本立場。變化是一個(ge) 不可否定的事實，那麽(me) 人應當如何麵對變化?知幾就是一個(ge) 很直接的要求。所謂知幾，就是知變動之幾，所謂幾就是將變未變之微，對於(yu) 幾的把握是應對變化的最為(wei) 有效的方式，所謂“知幾其神乎。君子上交不諂，下交不凟，其知幾乎?幾者，動之微，吉之先見者也。”(《係辭傳(chuan) 下》)如果說變化是構成了生活世界的基本事實的話，那麽(me) 如何準確地判斷變化以應對現實，就是人應該努力的方向。變化有幾，即通常所說的有苗頭，對於(yu) 幾的判斷，是一種智慧的選擇，也是行為(wei) 成功與(yu) 否的重要決(jue) 定性因素。

第三，憂患與(yu) 謙敬。處於(yu) 變動不居的生活世界之中，人應當如何去應對?憂患意識就是一種非常直接的表達。作為(wei) 一種學理的概括，從(cong) 目前的材料來看，是徐複觀先生首先使用“憂患意識”一次來概括中國早期的思想傳(chuan) 統。徐複觀在研究西周文明的精神時，提出了“憂患意識”說，根據徐先生的概括，“憂患意識乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現”(徐複觀:《中國人性論史(先秦篇)》)，從(cong) 這個(ge) 角度來說，憂患意識是人的精神自覺、成熟的直接表現。在中國傳(chuan) 統經典中，最早將“憂患”兩(liang) 字連用的，出現在《周易》中。《易傳(chuan) ·係辭下》雲(yun) :“《易》之興(xing) 也，其於(yu) 中古乎?作《易》者，其有憂患乎?”《係辭下》又雲(yun) :“《易》之興(xing) 也，其當殷之末世、周之盛德邪?當文王與(yu) 紂王之事邪?是故其辭危。危者使平，易者使傾(qing) ，其道甚大，百物不廢，懼以始終，其要無咎，此之謂易之道也。”根據《係辭傳(chuan) 下》的這兩(liang) 段描述，很明顯的是說明了兩(liang) 個(ge) 方麵的問題，首先，憂患意識是《周易》的一種核心精神，《周易》之創作就是基於(yu) 這種憂患意識的；其次，憂患意識的萌發是在殷周變革之際。這種憂患意識對於(yu) 殷商之際的變革有非常重要的、直接的作用，所以，孔穎達在疏解《周易》的時候稱，“‘作《易》者其有憂患乎’者，若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示於(yu) 後，以防憂患之事，故係之以文辭，明其失得與(yu) 吉凶也。”(《周易正義(yi) 》卷八)從(cong) 這個(ge) 角度來說，殷周製度變革，小邦周之所以滅掉大邑商，其中一個(ge) 非常直接起作用的因素，就是“憂患意識”。正是因為(wei) 如此，在《周易》一書(shu) 中，這種憂患意識實際上無所不在的。如果說《周易》是一種變化之書(shu) ，其所討論的核心議題就是“變”的話，而世界中一切現象無不處於(yu) 變化之中，為(wei) 了更好地應對這種永恒的變化，隨時保持警惕，以憂患意識來應對現實生活中的種種不可知的變化，也是自然而然的選擇。因此，我們(men) 在儒學傳(chuan) 統中所看到很多的道德要求，實際上很多都是為(wei) 了應對變化而呈現出來的憂患意識的具體(ti) 表達，比如謙敬，徐複觀先生認為(wei) “在憂患意識躍動下，人的信心的根據，漸由神而轉向自己本身行為(wei) 的精神與(yu) 努力。這種謹慎與(yu) 努力，在周初是表現在‘敬’‘敬德’‘明德’等觀念裏麵”(徐複觀:《中國人性論史(先秦篇)》)。如果我們(men) 去看《尚書(shu) 》《詩經》等文獻，這種“敬”的表達是比比皆是的，由此，“敬”也構成了周人哲學、思維的重要向度。對於(yu) 天命的敬，實際上是對於(yu) 天命轉移的一種積極回應，這是在殷周變革背景下非常自然的選擇。這種對於(yu) 天命的敬，在現實中直接可以轉化為(wei) 對於(yu) 現實行為(wei) 的“謙”的強調，我們(men) 通常都說謙遜是中華民族的傳(chuan) 統美德，而如果我們(men) 把謙放在這樣的背景下來考察，就更容易理解謙的由來及其意義(yi) 了。《周易》中有“謙卦”即是對此的最好描述，謙卦的卦辭曰“謙:亨。君子有終”，孔穎達對此疏解為(wei) “謙者，屈躬下物，先人後己，以此待物，則所在皆通，故曰亨。而小人行謙則不能長久，惟君有終也。然案謙卦之象，‘謙’為(wei) 諸行之善，是善之最極，而不言元與(yu) 利貞及吉者，元是物首也，利、貞是幹正也。於(yu) 人既為(wei) 謙退，何可為(wei) 之首也?以謙下人，何以幹正於(yu) 物?故不雲(yun) 元與(yu) 利、貞也。謙必獲吉，其吉可知，故不言之。況《易經》之體(ti) 有吉理可知而不言吉者，即此《謙卦》之繇及《乾》之九五‘利見大人’，是吉理分明，故不雲(yun) ‘吉’也。”(《周易正義(yi) 》卷二)所以，謙和敬也就成為(wei) 了人類行為(wei) 的基本要求，也是君子在現實生活中可以確保其行為(wei) 善始善終的基本保證。

第四，通達與(yu) 和諧。如前文所言，其實儒學的智慧都是為(wei) 了能夠讓人得以積極應對變化不居的世界，或者說是在變動不居世界中獲得生存的安全感。基於(yu) 安全感的需要而進行思想的構建，其實在人類思想史中是一種普遍的事實，我們(men) 可以說，幾乎所有的思想都是為(wei) 了人類生存的安全感而存在的。儒學應對變動的智慧，所關(guan) 心的也無非是一種生存安全感的需要。當然，這種安全感有基於(yu) 個(ge) 人的，也有基於(yu) 群體(ti) 。就個(ge) 人的層麵來說，就是內(nei) 心的通達，或者說樂(le) 觀通達。在應對變動不居的生活世界中，個(ge) 人的樂(le) 觀通達是十分重要的，這也是個(ge) 人能夠具有應對世界變化的基礎，所以在《論語》的開篇即直接表達對於(yu) 這種樂(le) 觀通達的重視，所謂“學而時習(xi) 之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”(《學而第一》)，關(guan) 於(yu) 《論語》的這段話自然曆來有很多不同的解釋。但是，在我看來其所倡導的就是樂(le) 觀通達的個(ge) 體(ti) 境界，而這也是孔夫子的人生基調，從(cong) 後來宋儒對於(yu) “孔顏樂(le) 處”的推崇來看，我們(men) 可以很清楚地理解這個(ge) 問題。從(cong) 常識的意義(yi) 上來說，我們(men) 很簡單可以判斷一個(ge) 樂(le) 觀通達的人與(yu) 一個(ge) 不樂(le) 觀通達的人以及他們(men) 在應對現實問題上的差異，如何培養(yang) 一個(ge) 人的樂(le) 觀通達，這是傳(chuan) 統儒家的一個(ge) 重要關(guan) 注點，也是人可以良好應對種種危機、變化的心理基礎，即我們(men) 今天所說的強大的內(nei) 心。就社會(hui) 層麵來說，儒家所致力的是達到社會(hui) 的和諧關(guan) 係，如何在種種變化之中，實現和諧的關(guan) 係，這是儒家價(jia) 值理想所在，也是儒家對於(yu) 社會(hui) 建設的最高目標，所謂“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”(《禮記·禮運》)這種社會(hui) 關(guan) 係的平衡、大同，也是應對變化的最好準備，同時是個(ge) 體(ti) 生存安全的最大保證。通達與(yu) 和諧，雖然側(ce) 重的角度不同，一則側(ce) 重個(ge) 體(ti) ，一則側(ce) 重社會(hui) ，但是從(cong) 本質上來說，都是一個(ge) 平衡的關(guan) 係，個(ge) 體(ti) 內(nei) 心與(yu) 外在世界的平衡，或者，個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間的平衡，從(cong) 這個(ge) 角度來說，儒家思想所倡導的價(jia) 值準則就是平衡(即“中”)，這也是儒家麵對變動(或者說危機)所提出來解決(jue) 問題的基本原則。其實，我們(men) 也可以想象，如果能夠在麵對種種變化(或者突如其來)的危機的情形下，能夠保持一種平衡(動態的平衡)，也就是最佳的解決(jue) 方案了。個(ge) 體(ti) 內(nei) 心的平衡，可以讓個(ge) 體(ti) 能夠樂(le) 觀通達地麵對所遭遇到的一切情境(不管是逆的，還是順的)；社會(hui) 關(guan) 係的平衡，可以讓整個(ge) 社會(hui) 具備麵對危機的強大力量。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 來說，平衡(無論是內(nei) 在還是外在)是順利應變的重要基礎。

儒家的觀念，是中國人從(cong) 傳(chuan) 統時代走過來的一種經驗總結，對於(yu) 當下來說，它自然不能夠說是普遍適用的，尤其是對於(yu) 一些具體(ti) 的論述來說，必然是要隨著時代的變化而產(chan) 生變化。而儒學的智慧(尤其是儒家的思維方式以及價(jia) 值選擇)則是表達儒家在應對現實的一種獨特的方式，它顯然也是可以在今日社會(hui) 生活中發揮其積極意義(yi) 的。我們(men) 說傳(chuan) 統文化的創造性轉化與(yu) 創新性發展，這對於(yu) 儒學來說，也是非常重要的。這並不是說儒家的某些具體(ti) 的說法是可以在當下直接使用的，而是說，以儒學的那種立場來思考並解決(jue) 問題，這是值得思考並推崇的。像儒家一樣思考，這可能是我們(men) 站在儒家的立場來回應現實的一種積極有效的形式。新冠病毒，當然是在傳(chuan) 統儒學的思想世界中，未曾遭遇到過的。但是，作為(wei) 應對危機的一種可能的思想選擇，我們(men) 畢竟可以像儒家一樣來思考新冠病毒的問題。當我們(men) 像儒家一樣來思考問題的時候，儒學的思想資源對於(yu) 當下的生活世界來說，才可能是源頭活水。

儒家“生活政治”傳(chuan) 統與(yu) 公共衛生危機的應對

在儒家政治哲學的傳(chuan) 統中，存在著一種“生活政治”的範式，這一範式著力於(yu) “在生活中發現政治”以及“將政治推行到日用常行中”的運作機製，表現為(wei) “依據政治價(jia) 值規範日常生活、在日常生活中安頓政治信念”的政治智慧。[8]15儒家的“生活政治”傳(chuan) 統植根於(yu) 人們(men) 的日常生活來落實政治價(jia) 值，又將日常生活納入到政治考察的視域裏。如在儒家重視的禮樂(le) 文化中，將身份等級的政治理念通過禮樂(le) 與(yu) 習(xi) 俗，貫徹到人們(men) 的日常生活中去，這就使得政治價(jia) 值得以通過日常生活而變成現實，同時，人們(men) 日常生活也成為(wei) 了政治治理所須應對的對象。

從(cong) 儒家“生活政治”的視域來看，“政治”主導了本來屬於(yu) 私人領域的日常生活，使得日常生活具有了公共性的政治意義(yi) ，甚至類似於(yu) 父子關(guan) 係的那種家庭倫(lun) 理也會(hui) 被擴展到政治領域中去。在人類的社會(hui) 生活中，由於(yu) 人與(yu) 人之間不可避免的差異性存在，造成了人們(men) 在日常生活中所享受的“好處”也有所等差，而人們(men) 所受生活“好處”的不同又受到政治觀念、政治價(jia) 值、身份等級、權力等級以及現實的政權活動等一係列政治因素的決(jue) 定與(yu) 影響。從(cong) 理論上來講，“生活政治”就是解釋政治因素如何導致日常生活差異以及日常生活中如何體(ti) 現政治因素的一種政治哲學解釋範式。從(cong) 現實層麵來說，“生活政治”就是一種通過日常生活彰顯政治因素、把政治因素滲透到日常生活中的“泛政治化”行為(wei) 。

如所周知，疾病以及防治疾病是人類日常生活的重要內(nei) 容，人類生存生活、發展進步的曆史，既是生活、製度、科技等文明的演進史，也是一部與(yu) 疾病之間的鬥爭(zheng) 史。疾病限製了個(ge) 體(ti) 生命的長度、生活的質量、創造的能力，公共衛生危機則更會(hui) 影響到廣泛人群的生命健康，而人們(men) 則希望不斷克服這種有限性而盡可能延展生命的長度、拓寬身體(ti) 的舒適度、突破創造能力的限度，在這種延展生命的努力中，人類生活文明得到了長足的進步。由於(yu) 對於(yu) 疾病的抵製和對於(yu) 死亡的恐懼，才促使人們(men) 不斷改進和改善生產(chan) 、生活條件，探索和創造一切利於(yu) 人類生活的科學技術、生產(chan) 方式以及社會(hui) 組織形式，追求美好的、利於(yu) 人類生存發展的政治製度，正是由此，疾病也以一種特殊的形式伴隨人類文明的發展，成為(wei) 改變人類生活的特殊因素，以一種“生活政治”的方式參與(yu) 到政治生活中來。

所謂疾病和公共衛生的“生活政治”，就是指政治權力、意誌和價(jia) 值滲透到人們(men) 應對疾病、公共衛生危機的日常生活過程中，同時，人們(men) 應對疾病、公共衛生危機的日常生活，也反映了政治權力、意誌和價(jia) 值的變遷，甚至左右政治生活的局麵。無論是個(ge) 體(ti) 疾病還是公共衛生問題，都反映著一個(ge) 時代的公共政治，這種“政治”，既從(cong) 總體(ti) 趨勢上能幫助人們(men) 克服疾病、戰勝公共疫情，也考驗著政治共同體(ti) 及政權的能力與(yu) 智慧，從(cong) 而完善人類公共生活的組織方式。從(cong) 人類政治曆史來看，政治人物的疾病與(yu) 死亡，或者一場重大的公共疫情，往往也可能會(hui) 改變曆史的進程，成為(wei) 政治變遷的動力因。如所共論，全球爆發的“新冠疫情”正在改寫(xie) 世界政治和世界曆史，對於(yu) 社會(hui) 治理、政治秩序影響深遠，將在人類發展史上留下深刻的印跡。一般意義(yi) 的“政治”是基於(yu) 政權爭(zheng) 奪與(yu) 運用、意識形態鬥爭(zheng) 而展開的，而“生活政治”則是在人們(men) 的日常生活中展現的，與(yu) 政權爭(zheng) 奪、意識形態鬥爭(zheng) 等政治話題無關(guan) ，但卻起到了體(ti) 現權力、反映意識形態甚至形塑生活、改變觀念的政治作用，從(cong) 一定意義(yi) 上看，“疾病”以及應對疾病的公共性活動，就反映了上述“生活政治”模式。

個(ge) 體(ti) 不能逃脫疾病，而克服疾病除了個(ge) 體(ti) 自然稟賦能力之外，還與(yu) 政治社會(hui) 關(guan) 係甚大。在政治社會(hui) 裏，人們(men) 應對疾病則與(yu) 社會(hui) 政治製度相關(guan) ，在良好的社會(hui) 政治條件下，生活富裕、社會(hui) 穩定、食品安全、醫療先進、保障有力，人們(men) 感染疾病的幾率就會(hui) 減少，而治療疾病的機會(hui) 則會(hui) 增高。反之，在混亂(luan) 的社會(hui) 政治環境裏，生活貧窮、社會(hui) 動亂(luan) 、食品藥品的安全堪憂、醫療衛生水平落後、缺乏保障，那麽(me) 人們(men) 感染疾病的可能性就會(hui) 增大，得到治療和護養(yang) 的可能性就會(hui) 降低。在這個(ge) 意義(yi) 上，個(ge) 體(ti) 的疾病以及應對疾病的能力是與(yu) 社會(hui) 政治及其帶來的社會(hui) 良好程度密切相關(guan) 的。個(ge) 體(ti) 應對疾病、延長生命的能力不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 自然選擇的問題，也同時與(yu) 政治問題相關(guan) 聯。

公共衛生危機更是與(yu) 社會(hui) 政治相關(guan) 。公共衛生危機，一般指的是重大疾病尤其是傳(chuan) 染病流行以及食品、藥品、公共環境惡化引發公眾(zhong) 健康惡化所帶來的社會(hui) 危機等。預防、監控、治療具有公共衛生性質的疾病，是公共政治生活中的題中必有之義(yi) 。除此之外，公共衛生危機還帶來政治、經濟格局的變化。從(cong) “生活政治”角度而言，作為(wei) 公共政治問題的“疾病”，將呈現一係列政權運作和意識形態政治中所不能直接揭示的問題，比如，誰能獲得最好的醫療待遇、誰能最大可能避免流行疾病的傳(chuan) 染，誰能獲得健康的食品、水和幹淨的空氣，公共衛生問題帶來何種政治、經濟、社會(hui) 危機，疫情流行的形勢下個(ge) 體(ti) 生活自由是否應該受限，政府能否以及如何有效應對流行疾病、公共衛生問題，政府是否應該在疫情期間通過生物識別等手段收集隱私信息等等，這些都是從(cong) 人們(men) 的“疾病”生活中延展出來的政治問題。另外，類似於(yu) 新冠疫情的全球爆發，還將持續引起種族歧視、民族主義(yi) 、民粹主義(yi) 、國際壁壘等問題，也涉及到人權、自由、公平、民主、集權等政治理念問題。當然，這種情況，也是“生活政治”的極端化表現。即使這是“生活政治”的極端化表現，但以政治視角來審視公共衛生危機，而不是單純從(cong) 技術角度審視，還是有利於(yu) 采用政治智慧、調動政治資源、利用政治動員來處理疫情蔓延帶來的社會(hui) 危機。

儒家高度重視疾病問題，“子之所慎:齊、戰、疾。”(《論語·述而》)按照孔子的態度，在傳(chuan) 統社會(hui) 的公共生活裏，具有宗教意義(yi) 的祭祀，帶來大規模傷(shang) 亡的戰爭(zheng) 以及帶來痛苦、死亡的疾病，是人們(men) 所謹慎對待的事務。在現代社會(hui) 公共生活中，齋戒祭祀隻是宗教信仰個(ge) 體(ti) 的選擇，世界上絕大多數地方也無須擔憂戰爭(zheng) ，但是誰也無法絕對避免疾病的無差別打擊，新冠疫情在全球的無差別蔓延爆發就是明證。在這個(ge) 意義(yi) 上，新冠疫情之後，如孔子那樣謹慎地對待疾病或者公共衛生危機，將成為(wei) 未來世界政治生活中的一件大事。

應對和克服疾病成為(wei) 人類生活的重要內(nei) 容，既需要從(cong) 科學技術、生活習(xi) 慣等等方麵加以努力，也是人類政治需要正視的問題。政治思考正義(yi) 、秩序、權力等，而人類應對疾病的態度和能力將極大的影響我們(men) 對於(yu) 正義(yi) 、秩序、權力的等問題的認識。誰能得到最好的營養(yang) 以避免疾病，誰在感染疾病後得到最好的治療，是不是所有人都擁有完善的醫療保障，按照何種次序來保障不同人的醫療，發生重大公共衛生危機時如何保證秩序的正常又不損害人們(men) 的自由，誰在疾病的應對上擁有決(jue) 定性的權力，如此等等，都是因疾病而引發的政治問題，挑戰了人們(men) 傳(chuan) 統對於(yu) 正義(yi) 、秩序和權力的認知。由此，將疾病納入政治的思考，實際上是對正義(yi) 、秩序、權力等傳(chuan) 統政治問題的重要補充。

傳(chuan) 統儒家的“生活政治”範式，將日常生活中的衣食住行、審美活動納入到政治的領域予以思考，並從(cong) 中審視政治價(jia) 值、政治規範的落實與(yu) 遵循，在傳(chuan) 統中國社會(hui) 的秩序維係和社會(hui) 穩定上起到過一定的作用。對於(yu) 疾病和公共衛生危機的防控，不僅(jin) 僅(jin) 是醫學問題，也是社會(hui) 治理、政治秩序的題中應有之一，引入政治治理的視角來審視日常生活中的疾病防控和公共衛生危機，可能會(hui) 對人類政治製度、政治價(jia) 值有所完善，也可能將改變人們(men) 對於(yu) 傳(chuan) 統政治的看法，從(cong) 而進一步植根於(yu) 日常生活本身來思考人類政治問題。

全球性危機下的儒學姿態——關(guan) 於(yu) 當下儒學學術文化現象的審思

2020年庚子春，新中國成立以來的一次傳(chuan) 播速度最快感染範圍最廣，防控難度最大的重大突發公共衛生事件——新冠肺炎疫情突襲中華大地，與(yu) 中國最重要的傳(chuan) 統節日——春節不期而遇。在此特定的場域中，二者對人的行為(wei) 、情緒、心理等的要求和訴求是截然相反的，因此給人的震撼也是空前的，其中就包含著儒學傳(chuan) 統與(yu) 突發性公共衛生危機的預防與(yu) 治理問題。

這一問題之所以能夠成為(wei) 當下學術界的突出問題意識，特別與(yu) “十八大”以來大力弘揚中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化、倡導文化複興(xing) 、構建文化自信的時代文化背景及當前以“天人合一”為(wei) 哲學思想內(nei) 核建構人與(yu) 自然和諧相處的生態文明觀、人與(yu) 萬(wan) 物的命運共同體(ti) 思想等息息相關(guan) 。針對傳(chuan) 統文化與(yu) 危機應對，不少學者進行了反思，並發表了自己的觀點。然而吊詭的是，這種試圖積極應對的態度不但沒有收到歡呼和掌聲，反而受到側(ce) 目和非議。這又是一個(ge) 極大的反差——對傳(chuan) 統文化的熱情呼喚與(yu) 市場條件下的冷落地位、儒學與(yu) 儒者的積極“入世”與(yu) 社會(hui) 大眾(zhong) 的冷漠對待、儒學本有的無盡的有價(jia) 值的思想精華與(yu) 應對當下危機的空泛乏力等等。這種文化現象在新媒體(ti) 技術的傳(chuan) 播和渲染下，迅速成為(wei) 並非積極的輿論和思想導向。對此，值得反思。

特別需要指出的是，這種反思不是對突發性公共衛生危機的處理方式的思考，而是對危機下儒學文化現象及其行為(wei) 方式的反思。儒學是在中國人血脈裏流淌了兩(liang) 千餘(yu) 年的文化基因，是文化的中國人構成的基本質料，其價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 遠非任何一種“物”所能代替。即便撇開這種哲學思辨，從(cong) 當代中國人的文化行為(wei) 角度看，儒學的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 仍是不言而喻，無可非議的。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 儒學傳(chuan) 統思想在危機應對中受到詬病？作為(wei) 對文化現象的反思，筆者認為(wei) ，對文化思想價(jia) 值的思考必須要和其具體(ti) 的呈現方式相結合。由此出發，我們(men) 認為(wei) ，不是儒學錯了，而是論證的方式錯了——儒家思想在危機應對中的作用不能離開具體(ti) 的危機應對方式，而這種方式在某種意義(yi) 上具有儒家傳(chuan) 統的規定性，離開這種規定性的行為(wei) 方式，其價(jia) 值意義(yi) 便有可能被懸置。無論是儒學，還是儒者，都要以自己可承擔的方式承擔責任。這是危機下的儒學應有的姿態。

首先，讓我們(men) 反觀儒學在此次危機中的表現——被動的積極態度。被動與(yu) 積極這一對看似矛盾，實則不能構成反義(yi) 詞的兩(liang) 個(ge) 詞準確表達了儒學在此次危機中的窘境。所謂“積極”，指儒學傳(chuan) 統思想中本有的積極入世的精神，所謂“被動”，指這種積極入世的精神不是自覺、自然體(ti) 現出來的，而是被論述出來。抑或說，學者以一種並不適合儒學傳(chuan) 統的方式來論述儒學的當代價(jia) 值。儒學的思想價(jia) 值呈現於(yu) 具體(ti) 的活動方式中，這是實踐層麵的問題；能否把握這種角度（思想價(jia) 值與(yu) 活動方式的結合）來呈現儒學的思想價(jia) 值屬於(yu) 寫(xie) 作層麵（論證方式）的問題。後者是我們(men) 反思的對象——不恰當的論證方式導致儒學現實價(jia) 值的虛無化，乃至儒學本身遭到嘲笑。實際上，儒學的思想價(jia) 值在實際生活中時時體(ti) 現，並無處不在。本為(wei) 彰顯儒學價(jia) 值的寫(xie) 作（論證方式）不但沒有達到目的，甚至自身也受到譏議，這是一種文化現象。而分析、探討這種現象的切入點則在前者——對思想價(jia) 值及其恰當呈現方式的準確把握是寫(xie) 作中呈現儒學思想價(jia) 值的合理論證方式。由此反觀，此次疫情危機中學術層麵對儒學價(jia) 值的失敗論述即在於(yu) 失敗的論證方式，從(cong) 而使儒學從(cong) 實踐中的積極者轉化為(wei) 論述中的被動者。

那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現論述方式的錯誤呢？最根本的在於(yu) 對儒學傳(chuan) 統與(yu) 現實的距離把握不夠，“天”變“道”卻不變，勢必造成二者間的張力，從(cong) 而削弱論證力量，令人難以信服。問題的關(guan) 鍵是，“天”隨“道”變，還是“道”隨“天”變？傳(chuan) 統儒學中應對危機的思想精華有很多，如為(wei) 己之學、君子之學、良知文化、萬(wan) 物一體(ti) 、家國同構、義(yi) 利之辨、兼善天下、以民為(wei) 本、士不可以不弘毅、仁以為(wei) 己任、人能弘道，非道弘人、鐵肩擔道義(yi) 以及德福一致的美德論等等。這些儒學思想產(chan) 生的土壤是以血緣關(guan) 係為(wei) 紐帶緊密聯結的傳(chuan) 統社會(hui) 結構，但當下的社會(hui) 存在基礎已經有了很大的改變，社會(hui) 個(ge) 體(ti) 的原子化及社會(hui) 關(guan) 係的陌生化成為(wei) 突出的特征。社會(hui) 存在的改變具有不可回逆性，因此，“天”變意味著“道”亦要變，否則便出現張力。但“道”的變並不是無限度的，其有效性以儒學基本特質為(wei) 限度。儒學在漫長的發展曆程中，已融入社會(hui) 生活的方方麵麵，在觀念上體(ti) 現出顯著的天下意識。這種天下意識極高明而道中庸，不僅(jin) 是關(guan) 懷天下，更要落實於(yu) 天下。因此，其內(nei) 聖外王的理想性、日用行常的生活性、知行合一的實踐性等是統一在一起的。談儒學的價(jia) 值不能離開它所產(chan) 生於(yu) 其中的生活及生活方式。同理，探討儒家思想在危機應對中的作用要在具體(ti) 的措施、方式中體(ti) 現。如果僅(jin) 僅(jin) 是沉浸在傳(chuan) 統世界的遐想中，以傳(chuan) 統思想來模塑現代社會(hui) ，表麵上是一種“積極”的創新，實際上造成傳(chuan) 統與(yu) 現代的雙向傷(shang) 害。因此，我們(men) 應該站在現代社會(hui) 立場，立足服務現代社會(hui) ，把傳(chuan) 統儒學思想與(yu) 現代社會(hui) 活動方式相結合，探討與(yu) 實現儒學傳(chuan) 統思想的創造性轉化與(yu) 創新性發展，解決(jue) 社會(hui) 現實問題。

其次，中國傳(chuan) 統社會(hui) 應對突發性公共衛生危機的方式及儒學思想內(nei) 涵。考察儒學在中國傳(chuan) 統社會(hui) 應對公共衛生危機中的作用，離不開對其應對方式的考察。據統計，西漢至清末，中國曆史上發生大型瘟疫321次，造成人員傷(shang) 亡無算。在不同社會(hui) 與(yu) 政治背景中，傳(chuan) 統社會(hui) 應對危機的方式有所不同，也有著各不相同的各種因素的考量，但都體(ti) 現出滿滿的儒學正能量思想。大致歸納，有以下幾種重要的應對方式：第一，傳(chuan) 統的官賑。這種抗疫方式主要由政府主導，具體(ti) 效果與(yu) 當時的吏治、財政、政權密切相關(guan) 。傳(chuan) 統官賑從(cong) 政治層麵而言，體(ti) 現出顯著的民本思想，在個(ge) 體(ti) 層麵則體(ti) 現出對生命的尊重。隨著政治體(ti) 製和經濟體(ti) 製的變革，新時代以政府為(wei) 主導的疫情抗擊則體(ti) 現為(wei) 以人民為(wei) 中心和以人為(wei) 本的立政理念和社會(hui) 治理理念。第二，傳(chuan) 統的士紳賑災。在中國傳(chuan) 統社會(hui) 結構中，士紳是一個(ge) 重要的中間社會(hui) 階層，它以士人的身份居於(yu) 民間，而有著上升的通道，它不屬於(yu) 統治階級，卻在民間社會(hui) 治理中有著很大的話語權，它有著“民”的身份，卻代表著統治階級的利益並分享社會(hui) 利益，所以，士紳階層表征著知識的權力化和對儒家道統信仰的維護，在一定意義(yi) 上，也是對國家壟斷權力的分享。正是基於(yu) 這樣的社會(hui) 身份、政治地位和利益分配，大同思想成為(wei) 士紳階層的社會(hui) 理想。鄉(xiang) 紳賑災便是從(cong) 這一社會(hui) 理想出發的。第三，傳(chuan) 統的個(ge) 人捐賑。個(ge) 人賑災的方式往往具有無功利性，因為(wei) 賑災之人並非在疫區，甚至與(yu) 疫區也沒有利益關(guan) 係，而且在傳(chuan) 統社會(hui) 也不存在“博眼球”的媒體(ti) 效應，所以，這種賑災方式即是出於(yu) 儒家恕道——己所不欲勿施於(yu) 人。第四，近代的義(yi) 賑。近代以來，隨著西方組織化的慈善理念的傳(chuan) 入，慈善機構在近代中國也應運而生，並在危機處理中發揮著重要作用。這種義(yi) 賑方式在中國能夠被接受，在於(yu) 它對傳(chuan) 統儒學一方有難，八方支援等互助思想的貫徹。第五，近代的教賑。這種以教會(hui) 、旅華僑(qiao) 民、旅華商人等為(wei) 主體(ti) 的賑災方式，表麵上具有教會(hui) 行為(wei) ，但實際上是在中國近代援孔入耶的背景下產(chan) 生的。因此，其中有對生命的尊重和共同體(ti) 思想的表達。

值得注意的是，上述應對危機的方式以怎樣的組合出現或單獨出現，取決(jue) 於(yu) 當時的社會(hui) 存在一般情況。這一規律仍適用於(yu) 當代社會(hui) 。當前中國的社會(hui) 存在條件決(jue) 定了以政府、個(ge) 人、慈善機構為(wei) 主體(ti) 的應對危機方式的可行性。但也不可否認，因某些負麵事件的影響，以紅十字會(hui) 為(wei) 代表的慈善機構的義(yi) 賑行為(wei) 麵臨(lin) 著巨大的信任危機。由此，政府和個(ge) 人成為(wei) 應對方式的兩(liang) 個(ge) 重要主體(ti) ，其他以中間階層或機構、團體(ti) 為(wei) 主體(ti) 的應對危機方式都被拋棄或被主觀淡化。毫無疑問，這種應對方式的缺失，在某種意義(yi) 上意味著儒學價(jia) 值在應對危機中的部分失落。

與(yu) 今天相比，一個(ge) 有趣的文化現象是：在筆者的查閱範圍內(nei) ，在闡釋儒學價(jia) 值的實踐資源如此豐(feng) 富的古代和近代，幾乎沒有人寫(xie) 作過儒學在應對突發性公共衛生危機中的作用的文章，而當今的人卻孜孜不倦於(yu) 此。筆者並不反對對儒學價(jia) 值的時新代詮釋，也理解中國傳(chuan) 統文化“斷裂”百餘(yu) 年後的今天構建文化自信的迫切需要。但不同意脫離儒學的實踐語境作臆想式的闡釋。

再次，當代危機應對方式的儒學因素考量。從(cong) 文化傳(chuan) 承的角度講，當代突發性公共衛生危機的應對方式是對傳(chuan) 統、近代方式的取舍和變通，其中的儒學因素是不言而喻的，但為(wei) 什麽(me) 其呈現竟如此之“艱難”？筆者認為(wei) 原因至少有二：第一，作品呈現的論證方式有誤，此前文已論，資不贅述；第二，對當代危機應對方式的考量中非儒學思想的因素形成對儒學傳(chuan) 統思想的遮蔽。當前，經濟一體(ti) 化並不擔保各國及政黨(dang) 間政治、經濟、價(jia) 值觀衝(chong) 突的緩和，相反，隨著世界村越來越小，這些衝(chong) 突日益直接化和尖銳化。因此，在庚子年的新冠疫情抗擊中，以美國為(wei) 代表、將防疫政治化的傾(qing) 向愈加明顯，並越來越具有普遍性。這種超出防疫本身的價(jia) 值考量借助經濟利益、政治格局、軍(jun) 事力量等迅速“感染”全球。在此背景下，危機應對方式的選擇中，政黨(dang) 利益、政權危機意識、異己力量的防範等成為(wei) 重要的考量因素。在媒體(ti) 的搖旗助威下，迅速成為(wei) 主流，從(cong) 而造成儒學思想被遮蔽、或者說不被認為(wei) 是重要的了。這固然也成為(wei) 此次疫情危機中儒學價(jia) 值解釋困難的原因，但也由此給了我們(men) 新的啟示：儒學的“兩(liang) 創”的立足點非僅(jin) 當下中國，而是當下世界，其問題意識非僅(jin) 理論問題，而是實踐問題；儒學應該走出書(shu) 齋，走出儒學文化圈，放眼世界，直麵全球性問題，打破本位思維，進行真正的文明交流；儒學解釋世界不能一廂情願地自己選擇對象，既要解其所能釋的，也要努力釋其所不能解或不願解的，否則，對象的選擇反過來造成自身的片麵性和解釋能力的局限性。

總之，突發性公共衛生危機下的儒學姿態不是翩翩起舞，揮灑自如，自由馳騁，而是麵臨(lin) 呈現的被動性、解釋的有限性、實踐的局限性的。儒學的傳(chuan) 承、創新與(yu) 發展仍然並將一直在路上。

對“以傳(chuan) 統智慧救治人類災難”的反省

非常感謝江南大學領導支持舉(ju) 辦這場活動，特別是在當前疫情在全球範圍仍然沒有得到控製的情形下，尤為(wei) 難得！很是欽佩！江南大學的朋友安排這個(ge) 會(hui) 議的發言順序也很有智慧，似乎是心有靈犀，前麵四位談的都是如何利用傳(chuan) 統智慧化解人類遭受的各種災難，我要談的則是“對以傳(chuan) 統智慧救治人類災難”這種現象的反省，主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來闡發。

一是“三個(ge) 依然如故”。

眾(zhong) 所周知，每次災難的發生，人類都心急如焚，也非常恐懼，四處尋找藥方，一方麵是尋找治療疾病的藥方；另一方麵就是迫切在古人的智慧中尋找良藥，特別是中國傳(chuan) 統思想最受歡迎，也最辛苦。出了什麽(me) 事，我們(men) 都要把中國傳(chuan) 統思想抬出來，可是每次抬出來之後，比如“天人合一”觀念，除了吵吵鬧鬧，寫(xie) 些不痛不癢的文章，似乎於(yu) 事無補，沒有任何實際的效果，從(cong) 而存在著我所說的“三種依然如故”現象：

第一個(ge) 是“傳(chuan) 統思想”依然如故。就是說，每次傳(chuan) 統思想或傳(chuan) 統智慧被抬出來的時候，非常震撼，似乎災害遇到了天敵，會(hui) 立馬銷聲匿跡，可事實是，我們(men) 把傳(chuan) 統思想（比如“天人合一”）炒上幾次之後，但傳(chuan) 統思想（“天人合一”）似乎沒有英雄般表現，未能表現出它的價(jia) 值或效用，沒有滿足期待，而是逐漸歸於(yu) 沉寂。

第二個(ge) 是“自然災難”依然如故。查閱人類史就發現，人類遭受的災難自古至今從(cong) 未間斷，比如公元前430年爆發的雅典鼠疫，有近1/2人口死亡，整個(ge) 雅典幾乎被摧毀；再如公元164年爆發的古羅馬“安東(dong) 尼瘟疫”，死亡人數高達五百萬(wan) 。而就我們(men) 中國言，據相關(guan) 文獻記載，從(cong) 西漢到清末，至少發生過321次大型瘟疫。這個(ge) 事實說明，人們(men) 沒有覺悟“天人合一”智慧時期就有災難發生，而人們(men) 覺悟了“天人合一”智慧以後，仍然有災難發生。因此我們(men) 的結論隻能是：有些災難是必然的，是與(yu) 人類相伴而行的，隻要人類存在，就有可能出現各種災害危及到人的身體(ti) 、影響人類生活。總之，不管人類對“天人合一”是否有所覺悟，“自然災難”依然如故。

第三個(ge) 是“精明人類”依然如故。雖然說人是萬(wan) 物之靈，但也可以說人性中有惡的因素會(hui) 產(chan) 生惡的結果，一些自私的、精於(yu) 算計的、膽小怕死的人麵對災難時，都會(hui) 踴躍跳出來批評這個(ge) 、謾罵那個(ge) ，並且大張旗鼓地尋找所謂古代智慧，但是，當有些人發泄完之後，他們(men) 想幹什麽(me) 還是幹什麽(me) ，於(yu) 是，破壞生態的行為(wei) 依然層出不窮，比如毀樹的、造假的、汙染的等，這些人可能剛才還說要牢記教訓，轉身就什麽(me) 都沒有發生似的。因此我說，“精明人類”依然如故。

三個(ge) 依然如故看似有些悲觀。但我們(men) 應該正視這個(ge) 事實。因此，這“三個(ge) 依然如故”說明，我們(men) 必須走出一味希望“傳(chuan) 統智慧”解決(jue) 生態問題的迷思，我們(men) 必須對習(xi) 慣了的應對災難的方式進行調整。怎樣調整？其實沒有什麽(me) 靈丹妙藥，我覺得大家在某些方麵身體(ti) 力行，或許就是很大的成功了。這樣就有了我要談的第二個(ge) 問題。就我剛才說的，由於(yu) 許多災難與(yu) 人類相伴而行，因此人類隻能盡最大力量減緩人類遭受災難的速度、減輕人類遭受災難的程度。而要做到這點，或許可嚐試如下“四種身體(ti) 力行”。

一是樹立抑製災難的自覺意識。人的認知水平、自身素質不同，就像我們(men) 在微信群裏看到的，人們(men) 在是非、常識、價(jia) 值觀等方麵，存在巨大的差異，而就生態自覺意識方麵，也是仁者見仁、智者見智，所以建立保護生態的自覺意識還是非常重要，也就是要從(cong) 思想觀念上樹立起正確的生態觀念。這種自覺意識當然可從(cong) 傳(chuan) 統資源中去尋找，比如，儒家自不必說，道家、墨家、陰陽家、佛教等都有，我們(men) 可以從(cong) 這些學說考中發掘、整理、提煉出處理天人關(guan) 係的思想資源，進一步可以編成教科書(shu) ，盡可能編的通俗易通而又能讓人們(men) 、特別青年學生覺得與(yu) 他們(men) 的生命息息關(guan) 聯。而且，我們(men) 要年複一年地講，日複一日地講，時時刻刻講，講多了，進腦了，潛移默化，深入人心，讓生態自覺意識的種子在人們(men) 心裏種下，進而具體(ti) 化為(wei) 行為(wei) 規範，習(xi) 以為(wei) 常。這樣的話，也許就可以幫助改變我剛才講的“依然如故”現象。

二是發展經濟以保障人的生計。研究表明，發展經濟有時是一把雙刃劍，經濟增長的方式不同，可能帶來不同結果。單一的粗放型的經濟增長方式對環境、生態所造成的危害曾經給地球帶來嚴(yan) 重的後遺症。而反過來我們(men) 發現，有些破壞生態的行為(wei) ，我們(men) 還必須求助於(yu) 經濟的發展。因為(wei) 有些地方之所以破壞生態，就是因為(wei) 生存、生活問題得不到合理解決(jue) 。比如，住在黃河、長江源頭地區的百姓，因為(wei) 山裏無農(nong) 田不能種莊稼，也沒有別的經濟來源，他們(men) 的生活來源隻能靠賣山中的樹木才得以維持，用賣掉一棵樹換來的錢可以養(yang) 活全家人一個(ge) 月，所以要月月砍，如果心貪一點的人，必然會(hui) 砍伐更多的樹。這樣長期下去，不要多長時間，山上的樹木很快會(hui) 被砍光，本來鬱鬱蔥蔥的山很快就成為(wei) 光溜溜的禿頭，後果就是植被遭到破壞，泥沙俱下，洪災來襲。從(cong) 這個(ge) 例子看，發展經濟解決(jue) 當地人生計問題才是解決(jue) 生態問題根本，具體(ti) 而言，一是遷徙，即將處於(yu) 這種困難情境中的百姓遷徙出來，安置好，讓他們(men) 自食其力，衣食無憂；二是安排工作，能否為(wei) 處於(yu) 這種困難情境中的百姓提供工作，使他們(men) 改變依靠砍樹維持生活的狀態。事實上，這種情況在我們(men) 國家還是存在的，所以現在強調要精準扶貧，這已經成為(wei) 國家層麵的戰略問題。剛才我講樹立生態保護的自覺意識，但如果人家溫飽都沒有解決(jue) 好，保護生態的自覺意識怎麽(me) 樹立起來呢？

三是提升科學以減低汙染程度。為(wei) 什麽(me) 說解決(jue) 生態災難還是靠發展科學？剛才我說到，發展經濟、發展工業(ye) 有助於(yu) 生態問題的解決(jue) ，不過，我們(men) 必須認識到，發展經濟、發展工業(ye) 所帶來的生態問題，卻需要科學來解決(jue) 。所謂解鈴還須係鈴人。我這裏從(cong) 三個(ge) 方麵說：第一，工業(ye) 排汙需要科學。我們(men) 知道，所有工廠都會(hui) 產(chan) 生程度不同的汙染，必須排汙，尤其是化工企業(ye) ，汙染特別嚴(yan) 重，中國的北方霧霾很嚴(yan) 重，就與(yu) 化工廠排汙有很大關(guan) 係。但是，由於(yu) 每家工廠背後都有許多家庭，這些家庭靠工廠生活，所以我們(men) 不能用采取關(guan) 閉工廠的野蠻手段解決(jue) 這個(ge) 問題，而還需要依賴科學，通過科學技術將排汙問題進行解決(jue) ，盡最大可能將汙染降到最低限度。第二，製造節約資源的設備或儀(yi) 器。隨著人們(men) 節約能源意識的提高，我們(men) 已經製造出許多節能設備，比如節能燈之類。我認為(wei) ，我們(men) 還應該在節能這個(ge) 發麵努力，將節能設備、儀(yi) 器推廣到所有領域。比如，我們(men) 是否能製造出定量用水儀(yi) 器，我們(men) 的洗澡用水能否做到確定洗一次的用水量？吃飯也是如此，我覺得韓國、日本的吃飯方式還是值得我們(men) 學習(xi) 的。這些科學技術的提升，相信有助於(yu) 節省能源，從(cong) 而對保護生態提供幫助。第三，能否發明隨時監測到破壞生態行為(wei) 的儀(yi) 器？環顧當下，破壞生態的行為(wei) 還是相當普遍的，雖然輕重不一，但的確很普遍。那麽(me) ，我們(men) 能否設計出“損害生態行為(wei) 監測器”？這是我的個(ge) 人設想。比如農(nong) 藥的投放、樹木的砍伐、水源的汙染等，我們(men) 能否發明出科學儀(yi) 器對這些破壞生態的行為(wei) 進行監測？這次北京新發地新冠感染的追蹤查找，就使用了微信、支付寶所儲(chu) 存的數據，很快將到過新發地的人悉數找到，然後進行檢測，可見，監測器的確非常有幫助。因此，如何應用高科技手段減低汙染程度，科學是大有作為(wei) 的，從(cong) 而我們(men) 的科學家也是大有作為(wei) 的。

四是建立機製以規範人的行為(wei) 。我們(men) 說沒有規矩不成方圓。生態問題，說到底是人與(yu) 自然關(guan) 係問題，而在這個(ge) 關(guan) 係中，人是主導者。人如沒有自覺，再宣講也沒有用，所以在上麵幾條基礎上，我們(men) 還需要建立一套相應的製度，並配有懲罰措施。比如，亂(luan) 砍亂(luan) 伐行為(wei) 、工業(ye) 排汙行為(wei) 、汙染青山綠水行為(wei) 、浪費行為(wei) 等，建立相應的規則，明確懲罰措施，讓人意識到破壞生態是需要付出成本的，這樣或許會(hui) 有些效果。

無疑，我這裏講的“四種身體(ti) 力行”是相互聯係的，因為(wei) 缺了誰好像都不妥，也是相得益彰的，因為(wei) 每一項作用的發揮對其他項都有幫助，因此，如果我們(men) 能四管齊下，或許能夠有所收獲，也就不需要像我在這裏如此悲觀地說什麽(me) “三個(ge) 依然如故”。

以上我主要是以“人們(men) 希望‘天人合一’解決(jue) 生態問題”為(wei) 例，表達我個(ge) 人對於(yu) “傳(chuan) 統智慧在解決(jue) 人類遭遇災難時真實表現”之觀察，並在這個(ge) 基礎上提出一些可供人們(men) 、特別是職能部門參考的建議。而我發言的核心精神是：希望人類在應對所遭遇的各種災難時，不能一味地滿足於(yu) 諸如“人的價(jia) 值至高無上”等抽象的理論敘說，更重要的是，應將我們(men) 經過認真思考，精心闡述的諸種理論付諸行動，從(cong) 我們(men) 每個(ge) 人自己開始。因而最後用荀子的話結束我的發言：“天有其時，地有其財，人有其治。”（《荀子·天論》）我想，如果天、地、人能做到各盡其性，各擔其職，各守其分，那麽(me) ，我們(men) 依然能與(yu) 生機盎然的宇宙共享其勝！

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注釋：
 
1王陽明《寄題玉芝庵》詩:“不離日用常行內，直造先天未畫前。”(《王陽明全集》新編本，第3冊，第828頁)
 
2參見陳立勝:《宋明儒學動物倫理四項基本原則之研究》，《開放時代》2005年第5期。
 
3周汝登說過:“人人本同，人人本聖。而信是者誰?信則同，不信則異，聖凡之分也。”(張夢新、張衛中點校:《周汝登集》卷之四《重刻心齋王先生語錄序》，浙江古籍出版社，2015年，第129頁)

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