《書(shu) 》《詩》政教傳(chuan) 統下的 《大學》義(yi) 理綱維

作者：李旭

來源：《哲學研究》2020年07期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿二日乙卯

          耶穌2020年9月9日

作者簡介：李旭，1985年11月生，廣東(dong) 電白人，暨南大學文學院中國文化史籍研究所講師。目前主要研究專(zhuan) 題為(wei) ：先秦思想脈絡下的《大學》《中庸》疏證，漢宋禮學的秩序理路嬗變研究，《史記》考源疏證。

摘要：《書(shu) 》《詩》二經是《大學》重要的思想淵源，《尚書(shu) ·康誥》一篇所體(ti) 現的政教傳(chuan) 統，尤為(wei) 《大學》首句之義(yi) 理原型所在。《康誥》載，周公述文王受命曆程，始於(yu) "克明德"，進而"顯民"，終而"丕顯"於(yu) 天；以"天命在周"為(wei) 前提，周公勖勉周室後人賡續文王德業(ye) ，其要在保民，而保民之本又在於(yu) 自身之敬慎其德。根據《康誥》之政教理念，觀照《大學》首句"明明德"語，可見其蘊含雙重"明"義(yi) ，實際上對應於(yu) "天命在周"這一終極狀態；繼雲(yun) "在親(qin) 民，在止於(yu) 至善"，蓋依循周公守成之教，呈現"承天命→保民→敬德"的推本邏輯。八條目"明明德於(yu) 天下"至"格物"之論，乃承接這一推本邏輯而來；後續格致至治平之序，複由本及末，正麵拓展出一條明德開顯之路，在此過程中，《大學》將《尚書(shu) 》政教傳(chuan) 統中特殊性的明德與(yu) 普遍性的敬德相結合，呈現出一種普遍性的明德精神。

關(guan) 鍵詞：《康誥》;《大學》;敬德;明德

一、重探《大學》本義(yi) :辨章漢宋與(yu) 溯源《書(shu) 》《詩》

“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。”關(guan) 於(yu) 《大學》首句的義(yi) 理層次、邏輯關(guan) 係，曆代儒者聚訟紛紜，最大的詮釋張力，蓋存乎漢宋之間。

漢儒鄭玄雲(yun) :“明明德，謂顯明其至德也。止，猶自處也。”(《十三經注疏》第5冊(ce) ，第983頁)又釋篇中所引孔子言“於(yu) 止，知其所止，可以人而不如鳥乎”雲(yun) :“人亦當擇禮義(yi) 樂(le) 土而自止處也。”(同上，第984頁)又釋所引《詩·大雅·文王》“穆穆文王，於(yu) 緝熙敬止”句雲(yun) :“此美文王之德光明，敬其所以自止處。”(同上)諸條注文雖可見一貫呼應之處，但仍嫌簡奧，其間邏輯不易把握。如孔穎達以首句三目為(wei) 並列關(guan) 係，恐於(yu) 《大學》及鄭注本旨，尚未達一間。

宋儒重《大學》，尤以朱熹《大學章句》影響深遠。首句朱注，僅(jin) 就文字訓詁觀之，已可見在每一環節上，均與(yu) 鄭注發生分歧:“明明德”之上“明”字，鄭釋為(wei) “顯明”(《十三經注疏》第5冊(ce) ，第983頁)，強調外在影響，朱釋為(wei) “複其本體(ti) 之明”(見朱熹，第3頁)，強調內(nei) 在自覺;鄭注本“親(qin) 民”(《十三經注疏》第5冊(ce) ，第983頁)，朱子從(cong) 程子說改讀為(wei) “新民”(朱熹，第3頁);“止於(yu) 至善”，鄭釋為(wei) “自處”，強調自身行止，朱子釋為(wei) “明明德、新民，皆當至於(yu) 至善之地而不遷”(同上)，不限於(yu) 個(ge) 體(ti) ，更就群體(ti) 而言之。朱子以“明明德－新民－止於(yu) 至善”為(wei) “三綱領”，其說明朗有力，但不無可商之處，如釋最後一環“止於(yu) 至善”，僅(jin) 僅(jin) 是推極前兩(liang) 環而懸設一理想境界，並無更進一層的義(yi) 理特質，實際上僅(jin) 見“二綱領”，而未真正構成“三綱領”的義(yi) 理綱維。

宋以後，對於(yu) 朱子《大學》思想提出質正者，以明儒王陽明說最著。《傳(chuan) 習(xi) 錄》開篇載陽明駁程、朱“新民”說，具體(ti) 論點得失姑置不論，其論“明明德”“親(qin) 民”的次第，上溯《尚書(shu) ·堯典》“克明峻德”“以親(qin) 九族”之說，注意到《大學》義(yi) 理的《書(shu) 》學淵源，此一視角仍值得我們(men) 深入體(ti) 會(hui) 。近代以來，從(cong) 文獻溯源角度探究《大學》義(yi) 理者，首推唐文治。唐先生《〈大學〉大義(yi) 》一文，從(cong) 《大學》篇中所引《尚書(shu) 》《詩經》之片段詞句的呼應關(guan) 聯出發，勾勒出“成周大學生徒”所承“文王之教”這一立體(ti) 的政教傳(chuan) 統，為(wei) 我們(men) 開辟了探究《大學》義(yi) 理的本源性、整體(ti) 性視域。(見唐文治，第3－4頁)此外，新近又有孟琢《明德的普遍性:〈大學〉“明德”思想新探》一文，上溯金文及《尚書(shu) 》《左傳(chuan) 》《國語》中的“明德”用例，頗具新意。(見孟琢)

上述三家之說雖上溯《書(shu) 》《詩》等本源經典，卻仍有可商之處，其共同問題在於(yu) :在解讀《大學》之際，無法擺脫朱注強勁詮釋力量的深刻影響。這集中體(ti) 現在對於(yu) “明明德”的理解上:就“親(qin) 民”問題與(yu) 朱子立異的王陽明，論及“明明德”內(nei) 涵之際，徑雲(yun) :“《堯典》‘克明峻德’，便是‘明明德’。”(王守仁，第2頁)唐文治讚成陽明之說，以為(wei) 其“語極分明”(唐文治，第7頁)。孟琢通過傳(chuan) 統訓詁方法，考察“在明”與(yu) “自明”的語義(yi) 特點，闡發出一層內(nei) 在的“理性凝聚”之義(yi) ，也顯然以首句之“在明明德”與(yu) 後文之“自明”章在意義(yi) 上完全對應。(見孟琢)三家之說，都從(cong) 德性自覺的角度理解“明明德”，可以說仍在朱子詮釋的籠罩之下。

《大學》“自明”章雲(yun) :“《康誥》曰:‘克明德。’《大甲》曰:‘顧天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德。’皆自明也。”朱子認為(wei) 此章是首句“明明德”之傳(chuan) 。(見朱熹，第4頁)這種經傳(chuan) 對應的理解，很容易給人一種錯覺:“自明”章是對“明明德”全幅內(nei) 涵的闡釋。實際上，細玩《大學》全文，我們(men) 雖可把握到後文分論部分與(yu) 首章之間清晰的呼應關(guan) 係，但也不難看出，分論並非首章“三綱八目”全幅內(nei) 涵的平鋪式闡釋，而往往從(cong) 某一特殊角度展開論說。然則“自明”章引《尚書(shu) 》“克明德”“克明峻德”語，其意義(yi) 是否完全對應、等同於(yu) 首句之“明明德”，仍待反思。關(guan) 於(yu) 這一問題，筆者以為(wei) ，我們(men) 需要重訪《康誥》《堯典》諸篇的整體(ti) 脈絡，並留意鄭注的視角。

二、“明”義(yi) 的雙重性:上古君師德業(ye) 的始終規模

殷、周鼎革，殷人未附周室，三監亂(luan) 後，康叔年少而受封殷餘(yu) 民，其兄周公諄諄告誡，記載於(yu) 《康誥》篇中，體(ti) 現了西周初年的全局性思考。周公吿康叔雲(yun) :

孟侯，朕其弟，小子封!惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒，聞於(yu) 上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受天命，越厥邦厥民，惟時敘。乃寡兄勖，肆汝小子封，在茲(zi) 東(dong) 土。(《尚書(shu) ·康誥》)

周公在向康叔闡述治理殷餘(yu) 民的具體(ti) 事項之前，首先回顧文王的整體(ti) 德業(ye) 規模:“丕顯考文王。”“丕，大也。顯，光也。”(孫星衍，第359頁)“丕顯”一詞，乃稱歎文王德業(ye) 的終極境界，光明昭著，影響至大。需要注意的是，這並非泛泛的歎美，實有特殊的曆史意義(yi) 。文王德業(ye) 何以能夠“丕顯”?周公指出，因文王“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威”，其德行事業(ye) 得以“顯民”，進而“聞於(yu) 上帝”，最終，“天乃大命文王”。

關(guan) 於(yu) 王者受命，周人之說尚多見載於(yu) 《尚書(shu) 》他篇，如周公回顧文王得賢臣輔佐而受命雲(yun) :“亦惟純佑秉德，迪知天威，乃惟時昭文王，迪見冒聞於(yu) 上帝，惟時受有殷命哉!”(《尚書(shu) ·君奭》)康王稱文武受命雲(yun) :“昔君文、武丕平富，不務咎，厎至齊。信用昭明於(yu) 天下，則亦有熊羆之士，不二心之臣，保乂王家，用端命於(yu) 上帝。皇天用訓厥道，付畀四方。”(《尚書(shu) ·康王之誥》)平王稱文武受命雲(yun) :“丕顯文武，克慎明德，昭升於(yu) 上，敷聞在下。惟時上帝集厥命於(yu) 文王。”(《尚書(shu) ·文侯之命》)成王稱周公敬承天命雲(yun) :“公明保予衝(chong) 子，公稱丕顯德，以予小子揚文武烈，奉答天命，和恒四方民。居師，惇宗將禮，稱秩元祀，鹹秩無文。惟公德明，光於(yu) 上下，勤施於(yu) 四方，旁作穆穆，迓衡不迷，文武勤教予衝(chong) 子，夙夜毖祀。”(《尚書(shu) ·洛誥》)周公自警並告誡召公、成王等敬承天命雲(yun) :“我後嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光，在家不知天命不易，天難諶，乃其墜命。弗克經曆嗣前人恭明德，在今予小子旦非克有正，迪惟前人光，施於(yu) 我衝(chong) 子。”(《尚書(shu) ·君奭》)周公勉勵成王敬承天命雲(yun) :“以覲文王之耿光，以揚武王之大烈。”(《尚書(shu) ·立政》)不僅(jin) 有周受命，周人論及商湯受命，其表達也類似，如周公雲(yun) :“天惟時求民主，乃大降顯休命於(yu) 成湯，刑殄有夏。”(《尚書(shu) ·多方》)又雲(yun) :“越成湯陟丕厘上帝之耿命。”(《尚書(shu) ·立政》)上述引文中，描述王者受命，所用“顯”“光”“昭”“耿”等修飾語，均可以“明”為(wei) 訓。

又《詩經·大雅·文王》描述“文王受命作周”之德業(ye) ，勖勉周室子孫“無念爾祖，聿修厥德”，以保“駿命不易”，語境、旨趣與(yu) 《康誥》相通，其首章雲(yun) :“文王在上，於(yu) 昭於(yu) 天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。”鄭箋雲(yun) :“文王初為(wei) 西伯，有功於(yu) 民，其德著見於(yu) 天，故天命之以為(wei) 王，使君天下也。……周之德不光明乎?光明矣。天命不是乎?又是矣。”(《十三經注疏》第2冊(ce) ，第533頁)詩中曰“昭”曰“顯”，皆是在天命的層麵講。由是觀之，《康誥》雲(yun) 文王“丕顯”，實質即指承受天命。

細繹《康誥》文脈，我們(men) 可以看到，文王生平德業(ye) ，始於(yu) “克明德”，終於(yu) “丕顯”於(yu) 天;《文侯之命》講文王從(cong) “克慎明德”，到“昭升於(yu) 上，敷聞在下，惟時上帝集厥命於(yu) 文王”，其意亦與(yu) 《康誥》相通。又《詩經·大雅·大明》回顧文王受命之曆程雲(yun) :

明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。摯仲氏任，自彼殷商;來嫁於(yu) 周，曰嬪於(yu) 京。乃及王季，維德之行。大任有身，生此文王。維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。天監在下，有命既集。文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。

《詩》雲(yun) 文王“小心翼翼”“昭事上帝”“厥德不回”，強調個(ge) 體(ti) 的德行，對應本詩首句“明明在下”一句，亦即《康誥》“克明德”之意;然後乃雲(yun) “天監在下，有命既集”，講的是天命的反應，對應首句“赫赫在上”一句，亦即《康誥》“丕顯”於(yu) 天，“天乃大命文王”之意。由是觀之，文王生平德業(ye) 之始、終兩(liang) 端，均蘊含著“明”的意味。其始之“克明德”，偏重個(ge) 體(ti) 德行的層麵;其終之“丕顯”“昭升”“敷聞”，則是描述個(ge) 體(ti) 德行最終在天命層麵的顯明。從(cong) 邏輯上講，終極的天命之明，須以個(ge) 體(ti) 德行之明為(wei) 基始。唐文治先生已揭櫫文王之教乃《大學》總綱之義(yi) 理淵源，分析至此，我們(men) 可以斷言，《大學》首句“明明德”實總括上古君師德業(ye) 的始終兩(liang) 端言之:“明德”一詞，對應於(yu) 《康誥》之“克明德”、《堯典》之“克明峻德”，指向個(ge) 體(ti) 德行之明;上“明”字則更進一層，指向個(ge) 體(ti) 德行之明在天命層麵的顯明。“明明德”句鄭注“顯明其至德”的深刻含義(yi) ，由此得以呈現。

然而，據《君奭》載，周公告召公“天命不易，天難諶”，又雲(yun) “天不可信”，《大雅·大明》亦雲(yun) “天難忱斯”，透露了一種天命無常、天意難以把握的感慨。但如上文所雲(yun) ，周人又往往以“明”來描述天命，如稱“天……大降顯休命”“上帝之耿命”，甚至直接稱“天顯”，分明又認為(wei) 天命是明朗顯著的。那麽(me) ，上天如何顯示其意誌?或者說，人如何可能把握上天的意誌?細讀《康誥》，周公所述文王德行之明與(yu) 天命之明兩(liang) 端之間，存在一個(ge) 銜接、貫通的環節:“顯民”。偽(wei) 孔傳(chuan) 釋雲(yun) :“明此道以示民。”(《十三經注疏》第1冊(ce) ，第201頁)孫星衍釋雲(yun) :“《酒誥》雲(yun) :‘厥命罔顯於(yu) 民。’則此顯民言顯於(yu) 民也。”(孫星衍，第359頁)由此可見，文王明德的彰明，必須通過“民”這一媒介，“敷聞在下”，乃可“昭升於(yu) 上”。《洛誥》載成王稱周公語:“惟公德明，光於(yu) 上下。”《君奭》載周公告召公語:“大弗克恭上下，遏佚前人光。”蓋“上”指天，“下”指民，個(ge) 體(ti) 德行之明的彰顯，必須“格於(yu) 上下”，乃可謂“丕顯”，這背後是《尚書(shu) 》的“天－民”觀。《孟子·萬(wan) 章》引《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓》雲(yun) :“天視自我民視，天聽自我民聽。”“天顯”需透過“民祗”來呈現。(見《尚書(shu) ·多士》)關(guan) 於(yu) 上古政治思想中的“天－民”觀，學界已有充分的梳理。(見陳來，第176頁)據此，《大學》首句的邏輯關(guan) 係得以究明:正因天命是透過民心的趨向來顯現的，故“明明德”必在於(yu) “親(qin) 民”。《康誥》篇中，在回顧文王受命的光輝德業(ye) 之後，周公隨即向康叔提出“保民”的期盼，正體(ti) 現了這一思想:

王曰:“嗚呼!封，女念哉!今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求於(yu) 殷先哲王，用保乂民。汝丕遠，惟商耇成人，宅心知訓。別求聞由古先哲王，用康保民。弘於(yu) 天，若德，裕乃身，不廢在王命。”王曰:“嗚呼!小子封，恫瘝乃身，敬哉!天畏棐忱，民情大可見。小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。我聞曰:‘怨不在大，亦不在小;惠不惠，懋不懋。’已，汝惟小子，乃服惟弘。王應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”

應該說，“保民”乃《康誥》一篇之主旨，即《史記·衛康叔世家》“和集其民”之意。分析《康誥》的具體(ti) 語境，有兩(liang) 點值得注意:其一，對於(yu) 康叔而言，“保民”是以文王受命為(wei) 前提的，“今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言”強調的是紹述文王之德業(ye) 。用《大學》的話語來說，文王的“明德”之“明”，是先在的狀態，需要思考的是如何“紹遹”、持守、賡續這一狀態。其二，周公“以武庚殷餘(yu) 民封康叔為(wei) 衛君”(《史記·衛康叔世家》)，也就是說，康叔保民的對象不是一般的民眾(zhong) ，而是“殷餘(yu) 民”，基於(yu) 這一背景來讀“王應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”一句，則“新民”並非宋儒所理解的道德自新之意，而是與(yu) 殷民更始天命之意。《大學》在引述“作新民”後，緊接著引《詩經·大雅·文王》“周雖舊邦，其命維新”一語，正可印證此點:“作新民”，是使殷餘(yu) 民放棄故商之命，而接受周之新命。易言之，讓殷餘(yu) 民親(qin) 附周室，本質仍是“親(qin) 民”。

進一步的問題是，如何“保民”“親(qin) 民”?依照《康誥》所述文王受命的曆程，我們(men) 可以勾勒出“克明德→顯民→丕顯於(yu) 天”的理路，那麽(me) ，“親(qin) 民”自當以“克明德”為(wei) 基礎。但在《康誥》接下來的論述中，周公向康叔個(ge) 人德行所提出的要求，並非“明德”，而是“敬德”:“小子封，恫瘝乃身，敬哉!”就文本脈絡而言，前文既稱文王“克明德”而“顯民”，後文轉而強調康叔應“敬德”以“保民”，然則“明德”“敬德”之間的聯係與(yu) 差異，有待進一步辨析。

三、敬德與(yu) 明德

“敬”的精神貫穿《尚書(shu) 》始終，尤其集中於(yu) 《周書(shu) 》部分，前輩學人對此多有論述。如徐複觀論“周初宗教中人文精神的躍動”(徐複觀，第15頁)，特重“敬的觀念之出現”(同上，第20頁)，認為(wei) 這代表了一種在政權鼎革之際孕育出來的“憂患意識”(同上):“一個(ge) 敬字，實貫穿於(yu) 周初人的一切生活之中。……‘敬德’是行為(wei) 的認真，‘明德’是行為(wei) 的明智。”(徐複觀，第22－23頁)陳來也注意到，“明德和敬德的提法在西周文獻中反複出現。”(陳來，第282頁)但對於(yu) 敬、明二德之間的邏輯關(guan) 係，徐、陳二先生未作進一步的分析。相較而言，牟宗三的論述更為(wei) 深到:“在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的‘敬’而步步下貫，……在孔子以前的典籍早已有‘敬’和‘敬德’，進而有‘明德’的觀念。”(《牟宗三先生全集》第28冊(ce) ，第16頁)牟先生認為(wei) “敬德”在先，基於(yu) “敬德”，始有“明德”觀念，其說富有啟發性，惜乎點到為(wei) 止，未作詳說。以下仍回到《尚書(shu) 》的具體(ti) 語境，來討論此一問題。

《康誥》“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”，偽(wei) 孔傳(chuan) 雲(yun) :“惟汝大明父文王，能顯用俊德，慎去刑罰，以為(wei) 教首。”(《十三經注疏》第1冊(ce) ，第201頁)《尚書(shu) ·堯典》“克明俊德”，鄭玄注雲(yun) :“俊德，賢才兼人者。”(同上，第20頁)亦從(cong) 選賢角度釋“明德”。此以“顯用俊德”釋“明德”，是從(cong) 選用賢才的層麵講，與(yu) 後世從(cong) 個(ge) 體(ti) 德行層麵講“修明其德”的理解有別。但偽(wei) 孔傳(chuan) 之說並非無稽。在《尚書(shu) 》中，“明德”與(yu) “慎罰”往往並舉(ju) ，如周公雲(yun) :“乃惟成湯，……以至於(yu) 帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。”(《尚書(shu) ·多方》)明德與(yu) 慎罰實為(wei) 一事之兩(liang) 麵，周公嚐告成王，文王能知人:“克知三有宅心，灼見三有俊心。”(《尚書(shu) ·立政》)能用人:“克俊有德。”(同上)然後能慎罰:“庶獄庶慎，惟有司之牧夫是訓用違。庶獄庶慎，文王罔敢知於(yu) 茲(zi) 。”(同上)文王自身並不直接處理刑獄之事，而是通過選用賢人來專(zhuan) 司其事，此乃文王之“慎罰”。因此，周公希望成王“克用常人”“其勿誤於(yu) 庶獄”(同上)。慎罰是從(cong) 德教的反麵講，而從(cong) 正麵來看，對於(yu) 天子之德的彰顯來說，選用賢人是必要的條件。周公又嚐告召公:若非虢叔、閎夭、散宜生、泰顛、南宮括等賢人輔佐，文王“蔑德降於(yu) 國人”(《尚書(shu) ·君奭》)。從(cong) 這個(ge) 角度講，《康誥》“克明德”一語，當蘊含著“顯用俊德”一層意思。

但必須指出，“顯用俊德”僅(jin) 是“克明德”的第二義(yi) ，這一層含義(yi) 仍是以文王之德為(wei) 基礎的。文王“克知三有宅心，灼見三有俊心”，這種選賢明辨的品質，《尚書(shu) 》往往以“哲”稱之，如在虞舜時代，皋陶論有德者為(wei) 政，能知人安民，德教乃由近及遠，禹回應雲(yun) :“籲，鹹若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人;安民則惠，黎民懷之。”(《尚書(shu) ·皋陶謨》)可見“哲”指稱能知人、能官人的君德;而“哲”又是以“明”為(wei) 基礎的，《洪範》“五事”疇雲(yun) :“視曰明，……明作哲”。由是觀之，“克明德”當以文王之“明哲”為(wei) 第一義(yi) 。

需要進一步指出的是，在《周書(shu) 》中，“明哲”實際上往往以“敬”為(wei) 基礎。如周公雲(yun) :“封!我聞惟曰:在昔殷先哲王迪畏天顯小民，經德秉哲。自成湯鹹至於(yu) 帝乙，成王畏相。惟禦事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲?”(《尚書(shu) ·酒誥》)“迪畏天顯小民”“厥棐有恭，不敢自暇自逸”，此皆敬德之表現，如此乃“經德秉哲”，可稱“哲王”。周公又雲(yun) :“嗚呼!自殷王中宗，及高宗，及祖甲，及我周文王，茲(zi) 四人迪哲。厥或告之曰:‘小人怨汝詈汝。’則皇自敬德。”(《尚書(shu) ·無逸》)亦可見四位哲王之明哲，乃以敬德為(wei) 本。周公又雲(yun) :

我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有曆年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有曆年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲(zi) 二國命，嗣若功。“王乃初服。嗚呼!若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲、命吉凶、命曆年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之，用祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮，用乂民若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用於(yu) 天下，越王顯。上下勤恤，其曰:我受天命，丕若有夏曆年，式勿替有殷曆年，欲王以小民受天永命。”(《尚書(shu) ·召誥》)

此章反複申明敬德的重要性，其中“天其命哲、命吉凶、命曆年”一語，偽(wei) 孔傳(chuan) 釋雲(yun) :“今天製此三命，惟人所修。修敬德，則有智，則常吉，則曆年。為(wei) 不敬德，則愚，凶，不長。雖說之［於(yu) 天］，其實在人。”(《十三經注疏》第1冊(ce) ，第223頁)此說闡明“敬德”乃“智”(“明哲”)的前提、基礎，尤為(wei) 深到。牟宗三先生釋雲(yun) :“天既命我以明哲，我即當好好盡我的明哲。盡我的明哲，那就是敬德，是明德慎罰了。”(《牟宗三先生全集》第28冊(ce) ，第17頁)可見人對自身“明德”的自覺與(yu) 持守，正是出於(yu) 對天命的敬畏。

綜上所述，敬德為(wei) 明德之基礎，但明德不止於(yu) 敬德。《君奭》載周公言:“其汝克敬德，明我俊民。”頗能反映“明德”的層次:首先，就個(ge) 體(ti) 而言，對於(yu) 自身德行的敬慎，是德行之自覺與(yu) 修明的基礎;進而言之，以自身明哲為(wei) 基礎，則可以明辨、選任賢人。把握到這一點後，我們(men) 可以回到前麵提出的問題:為(wei) 何在《康誥》中，周公以“明德”描述文王，而以“敬德”要求康叔?梳理《尚書(shu) 》辭例，不難發現，“明德”的主體(ti) 乃是受命之王，上文所引文獻，多可為(wei) 證，今再舉(ju) 數例明之，《堯典》稱帝堯:“克明俊德。”周公稱商諸賢王雲(yun) :“自成湯至於(yu) 帝乙，罔不明德恤祀。……惟天不畀不明厥德。”(《尚書(shu) ·多士》)周公稱文武之德雲(yun) :“先王既勤用明德，懷為(wei) 夾，庶邦享作，兄弟方來，亦既用明德。”(《尚書(shu) ·梓材》)偽(wei) 孔傳(chuan) 雲(yun) :“文武已勤用明德，懷遠為(wei) 近。……萬(wan) 方皆來賓服，亦已奉用先王之明德。”(《十三經注疏》第1冊(ce) ，第213頁)召公稱成王之德雲(yun) :“予小臣，敢以王之讎民、百君子，越友民，保受王威命明德。”(《尚書(shu) ·召誥》)而“敬德”的主體(ti) 範圍，則廣泛得多，我們(men) 讀《周書(shu) 》，不僅(jin) 看到周公以“敬”義(yi) 提醒成王、召公、康叔，且包括各方諸侯乃至百姓。如周公戒多方雲(yun) :“時惟爾初，不克敬於(yu) 和，則無我怨。”(《尚書(shu) ·多方》)周公戒殷餘(yu) 民雲(yun) :“爾克敬，天惟畀矜爾;爾不克敬，爾不啻不有爾土，予亦致天之罰於(yu) 爾躬。”(《尚書(shu) ·多士》)穆王雲(yun) :“士製百姓於(yu) 刑之中，以教祗德。”(《尚書(shu) ·呂刑》)還可見敬德是對“百姓”的要求。

對應於(yu) “明德”“敬德”兩(liang) 點，《康誥》實際上呈現了兩(liang) 條脈絡，一是以文王為(wei) 主體(ti) 的天命凝集曆程:克明德→顯民→丕顯於(yu) 天;二是以周公、康叔為(wei) 主體(ti) 的天命紹遹意識:丕顯文考→保民→敬德。在前一脈絡中，文王不僅(jin) 敬德，且克明德，故能積極地開辟王業(ye) ，凝集天命;而在後一脈絡中，周公向康叔強調敬德，則是以文王受命為(wei) 一大前提，在此前提下，周人所麵對的是守成問題，故多謹慎戒懼之意。而天命在周這一狀態的保持，不僅(jin) 是文王之後的周天子的責任，實際上關(guan) 涉諸侯、多方、多士乃至百姓，故敬德是更普遍的要求。

四、《大學》義(yi) 理綱維新釋

討論至此，我們(men) 可以看到，《大學》首句之邏輯，正是順著《康誥》第二條脈絡——周人天命紹遹意識——展開的:如前文所論，“明明德”所對應的，是文王明德丕顯於(yu) 天，天命凝集周邦的狀態。對於(yu) 周人而言，如何保持此一天命在周的狀態?曰:“在親(qin) 民”。如何“親(qin) 民”?曰:“在止於(yu) 至善”。“止”之為(wei) 義(yi) ，強調的是普遍的敬德。《大學》後文論“止”雲(yun) :“為(wei) 人君，止於(yu) 仁;為(wei) 人臣，止於(yu) 敬;為(wei) 人子，止於(yu) 孝;為(wei) 人父，止於(yu) 慈;與(yu) 國人交，止於(yu) 信。”此章並非專(zhuan) 就在上位者而言，亦非懸設遙不可及的高遠理想，而是針對人類社群之種種倫(lun) 理位分，為(wei) 群體(ti) 中的每一個(ge) 體(ti) 指陳其行止的分際。故此章引述《文王》詩“穆穆文王，於(yu) 緝熙敬止”之語，並非凸顯特殊的君德，而是呈現普遍的敬德。虞廷之上，大禹進言帝舜:“慎乃在位……安汝止。”(《尚書(shu) ·皋陶謨》)義(yi) 亦相通。鄭釋“止於(yu) 至善”雲(yun) :“止，猶自處也。”強調個(ge) 體(ti) 性的道德自律，正與(yu) 敬意相通。

問題在於(yu) ，《大學》首句為(wei) 何與(yu) 周人的天命紹遹意識相呼應?這一點當結合《大學》立意所根據的曆史脈絡來理解。雖此篇作者、成書(shu) 年代尚存在種種爭(zheng) 議，但其開篇擇取曆史上一具體(ti) 學製背景——大學——作為(wei) 論理的據點，則是顯見的事實。於(yu) 三綱領之後展開的八條目，以“古之欲明明德於(yu) 天下者”為(wei) 先導之語，亦可見義(yi) 理綱維背後的曆史感;通篇廣引《書(shu) 》《詩》，誠如唐文治先生所揭示的，體(ti) 現了“成周大學生徒”所稟受的唐虞三代特別是西周以來的政教傳(chuan) 統。正因如此，《大學》開篇論述“大學之道”，秉承《書(shu) 》《詩》所見周室政治文化精英之天命紹遹意識而作概括、提煉，實為(wei) 題中應有之義(yi) 。

緊接著需要指出的是，《大學》的義(yi) 理綱維，並不僅(jin) 僅(jin) 是步趨《書(shu) 》《詩》政教傳(chuan) 統，實際上，《大學》首章隨後展開的八條目，相較於(yu) 三綱領之說，已呈現出一種微妙的轉化。孟琢剖分《大學》義(yi) 理內(nei) 涵之“傳(chuan) 統”與(yu) “新變”兩(liang) 個(ge) 層次，指出“前人以《大學》為(wei) 政治文本，是基於(yu) 傳(chuan) 統;以《大學》為(wei) 道德文本，是立足新變”(孟琢)，頗具啟發性。據文本脈絡觀之，《大學》首章為(wei) 何要在三綱領之後，接著展開八條目的論說?為(wei) 何闡明八條目之際，行文不避煩瑣，往複論述兩(liang) 遍?《大學》相對於(yu) 《書(shu) 》《詩》政教傳(chuan) 統的新變，宜從(cong) 此處悟入。應該說，三綱八目的邏輯次序，要在“本末”二字。如前文所論，“在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”，是步步推本的關(guan) 係。實際上，八條目的第一重論述邏輯，正與(yu) 三綱領相應，結合後文的表述(分論部分之“所謂平天下在治其國者”對應首章之“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國”，其餘(yu) 環節亦類此)，可將“古之欲明明德於(yu) 天下者……致知在格物”一段話改寫(xie) 為(wei) :

古之欲明明德於(yu) 天下者，在治其國;欲治其國者，在齊其家;欲齊其家者，在修其身;欲修其身者，在正其心;欲正其心者，在誠其意;欲誠其意者，在致其知;致知在格物。

“在”字表推本之意，此處逆推八環，呈現出相對為(wei) “本末”的邏輯關(guan) 係。以《孟子·離婁上》之語言之，天下、國、家、身之關(guan) 係為(wei) :“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”而對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命，《大學》進一步推究其內(nei) 在層次，從(cong) 八條目的邏輯形式觀之，可見:身之本在心，心之本在意，意之本在知，知之本在物。其中“明明德於(yu) 天下”一環，當是對應於(yu) 首句的“明明德”。朱子把“明明德”理解為(wei) 個(ge) 體(ti) 性的道德自覺，而“明明德於(yu) 天下”，則是經由“新民”這一推擴的環節，最終達到“天下之人皆有以明其明德”(朱熹，第3頁)的至善之境，這恐怕是一種誤解。實際上，“明明德於(yu) 天下”這一表述，脫胎於(yu) “昭明於(yu) 天下”(《尚書(shu) ·康王之誥》)及“敷聞在下”(《尚書(shu) ·文侯之命》)諸語，強調的是個(ge) 體(ti) 明德對於(yu) 天下的廣泛影響，其中蘊含著一重天命意識，正與(yu) 前文所論析“明明德”的基本內(nei) 涵——明德丕顯，格於(yu) 上下——相應。

八條目接下來的“在治其國……在齊其家”，對應“在親(qin) 民”;“在修其身……在正其心……在誠其意……在致其知……在格物”，則對應“在止於(yu) 至善”。如前文所論，這一推本的邏輯，是以聖王受命為(wei) 前提的，“古之欲明明德於(yu) 天下者”，講的是周公、康叔、成王等文王之後的政治家所麵對的守成問題。但接下來《大學》又把這一逆向推本的邏輯，再作正麵的陳述:“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”這絕非簡單的重複，而是把周公、成王們(men) 敬慎警懼的守成心理，轉化為(wei) 一種正麵開拓的積極指向。

易言之，八條目的第二重脈絡，實際上是對應於(yu) 前文所歸納的王者受命曆程:克明德→顯民→丕顯於(yu) 天。正因如此，八條目的根本，落在了“格物致知”的環節，“知”與(yu) “明”義(yi) 相通，可見八條目並未局限在“敬德”上，而是凸顯更積極的“明德”精神。這種由“敬”至“明”的微妙轉化，在“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”一語中，即有所透露:“止於(yu) 至善”當以“知止”為(wei) 前提，“知止”乃是“明德”的表現。

前文已經闡明，在《尚書(shu) 》所呈現的政教傳(chuan) 統中，“敬德”是普遍的，而“明德”是特殊的。此處需要指出的是，《大學》中從(cong) 三綱到八目的“敬－明”轉化，不是從(cong) 普遍性的敬德返回特殊性的明德，而是拓展出一種普遍性的明德。正因如此，《大學》特別強調:“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”

最後，我們(men) 可以進一步體(ti) 會(hui) 本文開篇所引的《大學》“自明”章:“《康誥》曰:‘克明德。’《大甲》曰:‘顧天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德。’皆自明也。”前文已經辨析，這一段話並非“明明德”句全幅內(nei) 涵的直接釋義(yi) ，至此，這一段話的意義(yi) 可以解讀如下:基於(yu) 《尚書(shu) 》對上古君師“明明德”之典型的整體(ti) 描述，《大學》聚焦、凸顯其中的基始環節——“克明德”，呈現出一種原始、循本的意識。此原始、循本意識，不僅(jin) 是在邏輯上由“明明德”的終極境界反推“克明德”的基始意義(yi) ，而且隱含著一種在曆史時序上回溯的努力。“克明德”講的是周文王，“顧天之明命”講的是商湯，而“克明峻德”講的是帝堯。若說周公、康叔、成王之前，有文王的典範在;文王之前，有商湯的典範在;商湯之前，有帝堯的典範在。那麽(me) ，帝堯之前，更有何人可以取法?回溯至此，則上古君師無所依傍，獨立開辟的精神意態，呼之欲出，故《大學》雲(yun) :“皆自明也。”其自覺自任之義(yi) ，正與(yu) 《孟子·盡心上》所謂“豪傑之士，雖無文王，猶興(xing) ”相通。

循由《尚書(shu) 》所述上古君師之成德節次，《大學》鋪陳出“格物－致知－誠意－正心－修身－齊家－治國－平天下”的“大學之道”，其根本要義(yi) ，一言以蔽之，曰:明德的開顯。需要特別說明的是，《大學》並非樂(le) 觀地認為(wei) ，一旦人對自身明德有所自覺，即可自然而然地抵達治平之境，從(cong) 《大學》後文看來，自“誠意”以上的每一步拓展，都極其困難，故《大學》在每一個(ge) 進階環節，均首先從(cong) 反向提醒學者其艱難處，如雲(yun) :“所謂誠其意者，毋自欺也。”“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正;有所恐懼，則不得其正;有所好樂(le) ，則不得其正;有所憂患，則不得其正。”“所謂齊其家在修其身者，人之其所親(qin) 愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉:故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣!”“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。”此等處均非在思辨的層麵，給“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”等概念下一勞永逸的定義(yi) ，而是為(wei) “大學之道”的踐行者，諄諄誨示可能的陷阱與(yu) 歧路:此間存在的戒懼、艱難、負荷之意，仍是“敬德”的精神。易言之，明德的開顯，依然離不開持敬的工夫。

孔子嚐言:“仁者其言也訒。……為(wei) 之難，言之得無訒乎?”(《論語·顏淵》)真切的踐履工夫，形諸言辭，必然帶有一種艱難感、負荷感。孔門諸子，顏淵之後，最能體(ti) 現此種踐履之真切負荷精神者，首推曾子。曾子曰:“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)曾子有疾，召門弟子曰:“啟予足!啟予手!《詩》雲(yun) :‘戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫!小子!”(同上)此種踐履精神，適可與(yu) 《大學》所表達的明德步步開顯之艱難感相印證。由是觀之，《大學》一篇，蓋為(wei) 曾氏之學。

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