心體(ti) 工夫境界

——黔中王門孫應鼇知行說的三重向度

作者：扈繼增（北京師範大學哲學學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載於(yu) 《貴州文史叢(cong) 刊》2020年第三期

摘要：孫應鼇知行說的實質是體(ti) 用一元論：知為(wei) 良知之體(ti) ，行為(wei) 良知之用，知行不可分離；在心體(ti) 純然的狀態下，心與(yu) 物接，良知自然發用為(wei) 行，知與(yu) 行本然合一。常人因氣拘物蔽，其良知心體(ti) 無法完全呈現，從(cong) 而導致了知與(yu) 行分離為(wei) 二。孫應鼇認為(wei) 個(ge) 體(ti) 通過慎獨、誠意的明心工夫，可以重新回歸到知行合一的本然狀態，實現本然與(yu) 實然的統一，進而達至人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的一貫境界。孫應鼇進一步對“知行並進”與(yu) “知行合一”作了區分，認為(wei) “知行並進”是在見聞之知向良知的轉化過程上立說，“知行合一”則是在良知之體(ti) 用上立說。指出“知行並進”中雖有良知之用，但中間夾雜“有我之私”，知與(yu) 行仍分為(wei) 二，二者是道德理論與(yu) 道德實踐的關(guan) 係；“知行合一”則是個(ge) 體(ti) 在克除私意後，實現的良知之體(ti) 與(yu) 良知之用的統一，是體(ti) 用合一的關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：黔中王門 孫應鼇 心體(ti) 工夫 知行合一

孫應鼇是黔中王門的主要代表之一。近年來，學者關(guan) 於(yu) 他的研究成果頗多，[1]但對其知行說這一重要論題卻鮮有專(zhuan) 文討論。知行關(guan) 係是中國哲學的傳(chuan) 統問題，從(cong) 先秦至近代，相關(guan) 探討從(cong) 未間斷。[2]孫應鼇繼承王陽明的知行合一說，並作了進一步發展。本文從(cong) 心體(ti) 、工夫、境界三個(ge) 向度對孫應鼇知行說進行探討，希望能夠對以孫應鼇為(wei) 代表的黔中王門的研究起到一定推進作用。

一、心體(ti) ：知行合一之必然

孫應鼇繼承了王陽明以心為(wei) 體(ti) 、心外無理的基本觀點，進而建立了具有黔中王門特色的心學思想體(ti) 係。[3]概言之，孫應鼇認為(wei) 天地萬(wan) 物之理與(yu) 仁義(yi) 禮智等道德理性為(wei) 人心所本有，而心就是個(ge) 體(ti) 感通天地，與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一的基礎與(yu) 樞紐，個(ge) 體(ti) 之所以能做到知行合一，正因為(wei) 人心包具萬(wan) 物、涵括眾(zhong) 理，又能感通萬(wan) 有的關(guan) 鍵。孫應鼇指出，人心之體(ti) 就是良知，而良知無間古今，是人類共有共通的價(jia) 值本體(ti) ，是道德理性的源泉。他說：“蓋此知，即我之心體(ti) ，無間於(yu) 古今，必好古敏求，則在古人的，就是在我的；知道是在我的，是好者好在我耳，求者求在我耳。”[4]在孫應鼇看來，良知心體(ti) 具有三個(ge) 特性：第一、“心體(ti) 正而已矣。心體(ti) 之正，既不可墮於(yu) 無，又不可滯於(yu) 有。”[5]第二、“寂感，人心也，……雖寂，而天下故未嚐不感；雖感，而本然之真未嚐不寂……吾心之妙，萬(wan) 物以寂然不動，感而遂通耳。”[6]第三、“知與(yu) 不知，此心何等明白，是謂‘良知’”。[7]

除此之外，孫應鼇還進一步認為(wei) ，心體(ti) 具有兩(liang) 方麵的特點：一方麵，心體(ti) 不滯有無，不偏動靜，至中至正，虛靈不昧，具有自然感應萬(wan) 物、因物而顯的能力。它能“‘知幽明’、‘知死生’、‘知鬼神’、‘知萬(wan) 物’、‘知命’、‘知晝夜’，……放而彌六合，卷而藏於(yu) 密。”[8]另一方麵，心體(ti) 又擁有是非判斷的能力。當心與(yu) 物接，良知心體(ti) 根據具體(ti) 情境，作出相應的價(jia) 值判斷，從(cong) 而生發出仁、義(yi) 、禮、智、敬、愛等具體(ti) 的道德行為(wei) 。孫應鼇正是以良知為(wei) 知，以其感通萬(wan) 物時，所產(chan) 生的結果為(wei) 行，從(cong) 良知之體(ti) 與(yu) 用的角度來說明知行合一的問題。

良知心體(ti) 的應感能力是知行合一的前提，而其是非判斷能力則是知行合於(yu) 價(jia) 值理性的基礎。那麽(me) ，要得出知行合一的結論，必然需要論證良知心體(ti) 何以能感通天地萬(wan) 物。這就涉及到心物關(guan) 係的問題。

孫應鼇說：“物之所在，就是知之所在；知之所在，就是意之所在；意之所在，就是心之所在。”“物者，知之統會(hui) 也。”[9]物是心、意、知三者的“統會(hui) ”。統會(hui) 即三者共同的落實之處。一方麵，心、意、知三者必然通過物得以體(ti) 現，否則心、意、知便成為(wei) 懸空虛寂的東(dong) 西；另一方麵，物也因走入心、意、知的世界，而彰顯其意義(yi) 。由此，心、意、知、物四者打成一片，成為(wei) 一個(ge) 統一的整體(ti) 。具體(ti) 落實到“物”的問題上，可從(cong) 兩(liang) 方麵理解：一是客觀實在之物；二是物即事。以下展開論述之：

首先，客觀實在之物。從(cong) 客觀實在物的角度來看，當客觀實在物在進入人的視野後，它便與(yu) 心體(ti) 發生感應，成為(wei) 觀察者的心內(nei) 之物及其意義(yi) 世界的組成部分。相對於(yu) 之前客觀實在物的稱謂，物成為(wei) 了與(yu) 人的意義(yi) 世界產(chan) 生關(guan) 係的“人—物”之“事”。另一方麵，人的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 總是彰顯於(yu) 與(yu) 物溝通的事件中。就這一角度而言，人的存在本身便是“物”（或“事”）的存在。[10]如陽明之“南鎮看花”便是一例。此點可借用海德格爾的觀點來說明。海德格爾說：“隻有當此在存在，也就是說，隻有當存在理解在存在者狀態上的可能性存在，才有存在。”“這個(ge) 存在者為(wei) 之存在的那個(ge) 存在，總是我的存在。”“你未看此花時”，南鎮之花隻是“事實性”的在者，並未從(cong) 隱蔽狀態進入光明狀態，其自身未顯示出來。而此在的敞開亦須麵向存在，所以“未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂”，作為(wei) 在者的花與(yu) 作為(wei) 此在的人相對於(yu) 彼此都處於(yu) 隱蔽中。“你來看此花時”，“花”成為(wei) “上手之物”，是“實際性”的在者，在與(yu) 此在交往之中，它將自己帶入光明之處，顯示出自身。此在與(yu) “花”由此構成了“因緣關(guan) 係”的整體(ti) ，所以“此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”

其次，物即事。在中國哲學中，“物”可訓為(wei) “事”。朱熹在《大學章句》中說：“格，至也。物，猶事也。”[11]《傳(chuan) 習(xi) 錄》記徐愛與(yu) 陽明問答，亦解“物”為(wei) “事”：“愛昨曉思格物的‘物’字即是‘事’字，皆從(cong) 心上說。先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物；意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。’”[12]陽明在《答顧東(dong) 橋書(shu) 》中亦有：“意之所用，必有其物。物即事也”之說。《傳(chuan) 習(xi) 錄》又記：“門人有言邵端峰論童子不能格物，隻教以灑掃應對之說。先生曰：‘灑掃應對，就是一件物，童子良知隻到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。’”[13]由此可見，在格物的語境中，訓“物”為(wei) “事”是宋明理學的普遍共識。由陽明答徐愛之問，亦可見“物”乃是個(ge) 體(ti) 之意所到之處。

進而言之，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的世界均以其意所及之處為(wei) 全部內(nei) 容。個(ge) 體(ti) 之意及意之所及的客觀實在物共同構成了一個(ge) 整體(ti) 的“事”之世界。天地萬(wan) 物，古往今來，凡是進入個(ge) 體(ti) 視域中的事件及客觀實在物，無不包含於(yu) 這一整體(ti) 世界之中。孫應鼇又說：“意者，心之發動也……知者，意之明覺也”；[14]“知，即吾心之良知”。[15]意為(wei) 心之所發，良知為(wei) 其“明覺”；而個(ge) 體(ti) 世界又建立於(yu) 意的基礎上。作為(wei) 意之“明覺”的良知，擁有感通古今天地萬(wan) 物的能力也就在情理之中了。

在此強調一下，孫應鼇認為(wei) 良知心體(ti) 有三個(ge) 特性：一、至中至正，不墮有無；二、至虛至靈，隨感而應；三、知與(yu) 不知，何等明白。因良知至中至正，不滯有無，又虛靈不昧，一旦心中出現一事，必然會(hui) 得良知的回應。又因良知至善至美，包仁含義(yi) ，其自身既是德性的源泉，又是德性的發用者，故其每一種回應，都合乎道德原則。良知是體(ti) 是知，其對物回應是用是行。因此，知與(yu) 行是體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係，不是認識論上的理論與(yu) 實踐的關(guan) 係。在良知主導的個(ge) 體(ti) 之“事”世界中，知行合一，是必然的合一、本然的合一。

二、工夫：知行合一的隔絕與(yu) 回歸

（1）知行合一的隔絕

對常人而言，以良知為(wei) 主導的“事”世界並非現成。在現實生活中，個(ge) 體(ti) 常常處於(yu) 知行兩(liang) 離的狀態。在孫應鼇看來，知行分離源於(yu) 人的血氣之私。血氣是“人之所以同於(yu) 禽獸(shou) ”的原因，它是個(ge) 體(ti) 欲望的來源，這就造成了知行合一的隔絕。

與(yu) 宋明理學的主要觀點一致，孫應鼇認為(wei) 氣有正氣與(yu) 血氣之分。孔子等聖人是“正氣用事，無一毫血氣”；常人之好色、好鬥、好得，“皆出於(yu) 血氣之私”。[16]個(ge) 體(ti) 的本然狀態應與(yu) 天理相應，但血氣使人的存在常以自我為(wei) 中心，致使人欲日彰，天理日黯：“仁者，天地生物之心，而人得之以為(wei) 心者也。人得天地生物之心為(wei) 心，渾是一團天理，便渾然與(yu) 物同體(ti) ，有何私欲？但人為(wei) 氣拘物蔽，不見與(yu) 物同體(ti) 之本，然隻從(cong) 自家軀殼起念，然後有私欲。有了一分人欲，便沒了一分天理；去得一分人欲，便全得一分天理。私欲者，我也。有我之私，即己也。”[17]

血氣與(yu) 物欲之蔽，使常人的“事”世界總是伴隨著“有我之私”，無法表現為(wei) 以良知主宰的知行合一的世界。“沒了一分天理”，良知對個(ge) 體(ti) 之“事”世界的主導能力便減了一分。由於(yu) 在心所發的意中，夾雜著良知與(yu) “有我之私”，當一件事（或“物”）中“有我之私”遮蔽良知時，知行必然是分離的。

他又說：“凡人不能修身、治人、治天下國家，隻因失此真知”；[18]“蓋人之妄有所作者，以其無真知也。知行一理，惟有真知，而後可作；苟不知而作，是外知以為(wei) 行”；[19]“一者，吾心之天則也。……此天則，在視為(wei) 明，在聽為(wei) 聰，在貌色為(wei) 溫恭，在言行為(wei) 忠敬，惟失此天則而不能思，視聽便不聰明，貌色便不溫恭，言行便不忠敬。”[20]“失此真知”是說良知被遮蔽的狀態，並非說良知消亡。個(ge) 體(ti) 的種種現實之行根據具體(ti) 的情境作出合乎德性的反應，是其應然的狀態。視聽聰明、貌色溫恭、言行忠敬是知行合一本來的樣子。但是因為(wei) “真知”（即良知）的隱退，導致了“妄有所作”、“不能思”、“不聰明”、“不溫恭”、“不忠敬”等種種行為(wei) ，知與(yu) 行的分離由此產(chan) 生。

（2）誠意慎獨工夫

既然從(cong) 本然來看人人都是知行合一的，而現實世界中知行又常分離，那麽(me) ，個(ge) 體(ti) 應如何回歸到知行合一的世界中呢？在個(ge) 體(ti) 之“意”所主宰的“事”世界中，“意”的主人是“有我之私”還是良知，是知行能否合一的關(guan) 鍵。因此，要回到知行合一的本原狀態，必然要在“意”上下工夫。於(yu) 是，孫應鼇提出慎獨、誠意的解決(jue) 方案：“‘知行合一’便是‘慎獨’，‘慎獨’便是‘知行合一’”；[21]“自欺、自慊，隻在自己意上用功。曰‘獨’者，示人下手用功處也。蓋意者，心之所發，正是獨知之地，所謂幾也”；[22]“故知行合一，而慎獨之功盡，便無時無處不與(yu) 此道合一”。[23]“意”是慎獨、誠意工夫的實落手處，是回歸知行合一的關(guan) 鍵。

那麽(me) “意”的層次和構成是如何的呢？孫應鼇說：“然修身必先正心；心者，身之主宰也。正心必先誠意；意者，心之發動也。誠意必先致知；知者，意之明覺也。致知必先格物；物者，知之統會(hui) 也。……意者，好惡而已。心之忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患，身之親(qin) 愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲惰，家之仁讓、貪戾而行於(yu) 國，國之好善、惡惡而達於(yu) 天下，皆不外好惡而已。好惡之心發而為(wei) 意也。”[24]這表明“意”有三個(ge) 層次：

第一，“意者，心之發動也。”由於(yu) 心體(ti) 有應感的功能，當心與(yu) 物接時，便產(chan) 生“意”。物既可指現實中的實在之事或物，也可指人思維意識中的想象之事或物。第二，“知者，意之明覺也。”此處之知指顯發為(wei) 擁有道德理性的良知。第三，“意者，好惡而已。”意包含有好惡之情。這種好惡之情可善可惡，是良知與(yu) 私欲在個(ge) 體(ti) 情態上的表現。當良知呈現時，表現為(wei) “仁讓”等正向的情感，此時好惡之情得其正。當私欲遮蔽良知時，則表現為(wei) “貪戾”等負麵的情感，好惡之情不得其正。

由此可見，孫應鼇所說之“意”在三個(ge) 層次之外還擁有四層結構：第一層為(wei) 認知意識。它是當事或物進入人的視域時，心自然產(chan) 生的意識，是客觀事物在個(ge) 體(ti) 內(nei) 心的投影，無是無非。第二層為(wei) 情感意識，表現為(wei) 好惡之情。好惡之情正與(yu) 不正，由良知是否呈顯並起支配作用而定。第三層為(wei) 個(ge) 體(ti) 成見，或說有我之私。成見是個(ge) 體(ti) 長久以來形成的慣常思維，包含孔子所絕之“意”、“必”、“固”、“我”[25]等，可統稱為(wei) 私欲。[26]私欲處於(yu) 即靜即動的狀態，一涉及物便發動為(wei) 好惡之情。第四層為(wei) 良知。與(yu) 私欲相似，良知亦有即靜即動兩(liang) 種相狀，在涉及物時亦可發動為(wei) 好惡之情。孫應鼇說：“知者，意之明覺也。”此句可解為(wei) ，良知是明覺的意或是意的明覺之處。處於(yu) 發用狀態的良知都包含於(yu) 意的範疇之中。在這四層結構中，第三、四層的私欲與(yu) 良知均通過第二層的情感意識得以顯發。細以繹之，情感意識常常分作兩(liang) 層。一層由私欲支配，一層由良知支配。私欲作主時，表現為(wei) 不正的情感。此刻良知雖隱而不彰，但仍潛藏著對不正之情的照察和排拒。此時之情感意識應作兩(liang) 層看。隻有當私欲克盡，情感完全由良知支配時，才成為(wei) 一層純粹的至善之情。由此，第二層的情感意識是第一、三、四層意識的樞紐。一種認知意識產(chan) 生後，自然伴隨有相應的情態表現。情態表現正之與(yu) 否，則由第三、四層的私欲與(yu) 良知決(jue) 定。

需要注意的是，盡管良知與(yu) 私欲都處於(yu) 即靜即動，隨物而顯的狀態，但是相對於(yu) 私欲，良知更具有終極性。它同時具備照察、判斷、肯定與(yu) 糾正四種能力。這四種能力的針對對象包含了意之結構的前三個(ge) 層麵。就良知自證自明的特征而言，這四種能力甚至可針對意的所有方麵。孫應鼇曰：“慮，即知之照察”。[27]照察是對認知意識與(yu) 情感意識的觀察。從(cong) 這一功能來說，如果將整個(ge) “意”世界比喻為(wei) 一座房子，那麽(me) 良知就是四麵牆上的鏡子。房子中物品或顯或失，無不一一顯示於(yu) 鏡子之中。“意”世界的每一個(ge) 念頭出現、消失及其相狀，良知無不知道。孫應鼇亦曾以“明鏡蓄照”比喻良知之動靜。其次，良知具有知是知非的判斷能力。孫應鼇說道：“是非，是人心本然之公”，[28]“大人無所不知，隻是不失了當初赤子一點不慮而知之良知”。[29]知是知非是工夫論的前提。是非不明，則無所謂好善惡惡。再次，基於(yu) 知是知非的判斷能力，良知對情感意識擁有或肯定或糾正的能力。李景林師在《論人性本善及其自我捍衛機製》中將孟子“羞惡之心”之“惡”解為(wei) 所羞之對象，讀為(wei) （è）。文中說道：“此‘羞惡之心’對於(yu) 引導反思本心、捍衛人心之善性、踐行道德以達德性之實現，具有重要的工夫論意義(yi) 。如果說‘四端’之‘不忍惻隱之心’表現了人心對善的肯定性一麵，那麽(me) ‘羞惡之心’或羞恥心則表現了人心對非性之惡的排拒與(yu) 否定性一麵。”[30]“不忍惻隱”是為(wei) 良知所顯發的情感意識，良知對其自然是肯定的。“羞惡之心”所羞所惡之對象，是私欲的呈現，良知對其存在天然的拒斥與(yu) 否定。良知之照察、判斷、肯定與(yu) 糾正四種能力在發用時，一齊俱發，並無先後之分。照察與(yu) 判斷是知，肯定與(yu) 糾正則是行。如“知好色惡臭”是照察與(yu) 判斷，“好好色”與(yu) “惡惡臭”則是肯定與(yu) 糾正。就此而言，良知自身之知、行本來也是合一的。它們(men) 隻是良知發用時的不同側(ce) 麵而已。

在“意”的四層結構中，認知意識是中性的，無所謂善惡。私欲作為(wei) 支配層，隻有通過情感意識才顯露出來。那麽(me) ，要進行慎獨、誠意的工夫，其下手處便在情感意識。良知之照察、判斷、肯定與(yu) 糾正的四種能力，又為(wei) 慎獨、誠意工夫提供了可能性。可見，慎獨、誠意是以情感意識為(wei) 對象，以良知發用為(wei) 手段的工夫係統。那麽(me) ，慎獨、誠意工夫又是如何在情感意識層展開的呢？

孫應鼇說：“所謂中也，此吾心之真機也。吾心之真機，即人所不知而己所獨知之地也。君子戒慎恐懼，非有加於(yu) 此真幾（據原書(shu) 點校者考證應為(wei) “機”字），隻是順此真機，直養(yang) 無害，使獨知之地，惺惺不昧。”[31]又說：

“其機則在審理欲之幾而慎獨，使此心主一於(yu) 理而無他適耳。此心不主一於(yu) 理而人欲得以幹之，則視、聽時，仁就違於(yu) 視、聽；言、動時，仁就違於(yu) 言、動。己何由克、禮何由複？此心能主一理而欲不得以幹之，則未嚐不視、聽而視、聽皆理，未嚐不言、動而言、動皆理，己就此克，禮就此複。要緊工夫全在一‘勿’字上。勿者，審理欲之幾而時時慎獨，使心主一於(yu) 理，而無他適也，故‘勿’之，即克之也。……‘勿’之，即克之。可見‘克’與(yu) ‘複’非二事。‘克己’，即所以‘複禮’也。‘勿’之，隻是審理欲之幾而時時慎獨，使心主一於(yu) 理而無他適。可見禮與(yu) 仁非二道，複禮即為(wei) 仁也。”[32]

區別於(yu) 朱熹，在慎獨的問題上，孫應鼇繼承了陽明視“獨知之地”為(wei) 良知的看法。上文中“所謂中也，此吾心之真機”即是不墮動靜有無的心體(ti) ，即良知。通過上述兩(liang) 段文字，孫應鼇對於(yu) 慎獨工夫作了具體(ti) 說明：一、“順此真機，直養(yang) 無害，使獨知之地，惺惺不昧”，即使良知始終處於(yu) 清醒靈明的狀態，物來順應，隨機而發。二、“審理欲之幾而慎獨”，說明慎獨的時機在意識將萌未萌的隱微之時。三、“使此心主於(yu) 一理而無他適耳”，即使良知作為(wei) “意”之主宰，不給私欲乘虛而入的機會(hui) 。四、“‘勿’之，即克之。可見‘克’與(yu) ‘複’非二事。”克治工夫與(yu) 致良知其實是一件事。在慎獨問題上，孫應鼇更為(wei) 強調良知主宰，由內(nei) 向外的修養(yang) 方式。當良知作為(wei) 情感意識的主宰時，必然會(hui) 排拒、克治由私欲支配的情感意識。另一方麵，隨著克治工夫的進行，良知會(hui) 得到進一步長養(yang) ，即“去得一分人欲，便全得一分天理。”省察克治就是存養(yang) 之功，存養(yang) 必然意味著省察克治的工夫。因此，孫應鼇說：“慎獨，則存養(yang) 省察，一時並妙，非先省察而後存養(yang) 也。”

（3）知行合一的回歸

孫應鼇由內(nei) 向外的工夫論特點，決(jue) 定了良知在工夫修養(yang) 中的首要地位。無論是“順吾心之真機”還是“此心主於(yu) 一理”都是以良知為(wei) 基礎。沒有良知，慎獨、誠意工夫便成為(wei) 沒有支柱與(yu) 落腳點的空中樓閣，缺乏了實施的依據。於(yu) 是，孫應鼇提出了由“聞見之知”向“德性之真知”轉化的解決(jue) 方案以擴充良知。他說：“然知有二：有德性之至，不由聞見而有，而聞見莫非德性之用，生知者也，上也；有學問之知，由多聞多見以求知，而聞見所會(hui) 理明心，得德性之真知，因以不昧，學知之者，次也。”[33]生而知之者是聖人，姑不在討論之列。常人則須通過在多聞多見的過程中，體(ti) 會(hui) 思索以明白道理。這個(ge) 道理隻是個(ge) 見聞之知。隻有當“所會(hui) 理明心，得德性之真知”，才能實現由見聞之知向良知的轉化。

那麽(me) ，如何獲得見聞之知，又如使見聞之知所會(hui) 之理明心呢？孫應鼇說道：“‘知之’、‘好之’、‘樂(le) 之’，要看得‘知’字重。程子曰：‘學必明諸心。’知所往然後力行，以求至明諸心。知所往，知也；力行，好也；求至而至之不去，樂(le) 也。蓋聖學，惟在於(yu) 致知。好，則知之切實，而他道不惑；樂(le) ，則知之渾融，而與(yu) 道為(wei) 一。能好，則其知也，不涉於(yu) 擬議；能樂(le) ，則其知也，不滯於(yu) 形跡，皆非有外於(yu) 此心之真知也。了得此，知聖學無有餘(yu) 蘊。”[34]為(wei) 便於(yu) 分析這段材料，可將其主要內(nei) 容列於(yu) 下表：

孫應鼇將知分為(wei) 擬議之知、見聞之知與(yu) 良知，三者是遞進轉化的關(guan) 係。擬議之知是事先的思考，雖然對行動具有指導意義(yi) ，但並未驗之於(yu) 實踐，尚停留於(yu) 理論階段。通過力行，擬議之知轉化為(wei) 切實的見聞之知。見聞之知是在實踐中體(ti) 會(hui) 到的直接經驗，其中融入了個(ge) 體(ti) 真切的情感體(ti) 驗，觸碰到個(ge) 體(ti) 的內(nei) 心世界，擁有了轉化為(wei) 良知的可能性。但是見聞之知有可能退轉，它隻有再經過“求至而至之不去”的固執工夫，才能完成向良知的轉化，成為(wei) 個(ge) 體(ti) 德性之心的一部分。在轉化過程中，一方麵，知先行後，“其實落用功，必是未行之先，而忠信篤敬之實理念念不忘”；[35]另一方麵，知與(yu) 行又相互為(wei) 用、相互促進：“學問、思辨此行，不害其為(wei) 先；篤行此學問、思辨，不害其為(wei) 後。是知、行雖若有二功，而實無二理。學問、思辨既真，則篤行並切；篤行既至，則學問、思辨益至。是知、行雖若為(wei) 二事，而實無二功。”[36]力行在學問思辨（知）中愈加篤切，學問思辨（知）在力行中愈加明白。在知與(yu) 行互動的過程中，擬議之知轉化為(wei) 見聞之知，再一進而為(wei) 良知，最終實現了知與(yu) 行的合一，即孫應鼇所謂：“知者，知此耳；仁者，行此耳；勇者，強此耳。知、強，此仁耳，一也。知、仁、勇，同功並進，便是知行合一。”[37]

孫應鼇又說：“由擇善固執之學，以造於(yu) 明善、誠身之地，是由知行之並進，以造於(yu) 知行之合一。可以見慎獨之全功矣。”[38]不難看出，“知行並進”是在由見聞之知向良知轉變的過程上來立說，“知行合一”則是在良知發用上說。在前者，知行中雖有良知之用，但其中仍混有“有我之私”，尚有個(ge) “意、必、固、我”的成見，因此，知與(yu) 行還分作兩(liang) 個(ge) 。在後者，知與(yu) 行純粹為(wei) 良知之體(ti) 與(yu) 用，二者合而為(wei) 一。曆來關(guan) 於(yu) 知行問題的探討，紛擾不清，歧見層出，很大程度上是由於(yu) 將轉化過程中的“知行並進”與(yu) 良知之體(ti) 用的“知行合一”混淆所致。

綜上所述，第一、知行合一是良知呈現後的必然結果，是應然與(yu) 實然的統一；第二、通過慎獨的工夫可實現良知呈現，慎獨工夫的實下手處在情感意識將萌未萌之時；第三、慎獨工夫須主於(yu) 良知，這又需在知行並進中擴充良知，為(wei) 慎獨工夫提供基礎。這裏有三點需要申明：一是良知擴充隻是良知呈現的條件。因此，才有由知行並進到良知擴充到慎獨，再到良知呈現的邏輯。二是知行並進與(yu) 慎獨非先後關(guan) 係，在知與(yu) 行中自有慎獨在。三、一念誠明時，良知當下呈現，即刻就實現了知行合一。念念誠明時，良知永恒呈現，方可實現恒久的知行合一，達到“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”的聖人之境。

三、境界：知行合一與(yu) 一貫之境

在孫應鼇看來，經過慎獨、誠意的工夫曆程，有我之私被一掃而光，意、必、固、我等對自我主體(ti) 性的執著被一一打破，個(ge) 體(ti) 之心處於(yu) 絕對的虛靈之狀。這正是莊子所說的“攖寧”之境。莊子說：“攖寧也者，攖而後成者也。”[39]在此種境界中，個(ge) 體(ti) 雖然處於(yu) 紛繁撫雜的現實世界中，但其心體(ti) 始終處於(yu) 自作主宰的虛靜之狀，他完全從(cong) 有我之私的物役困境中解脫出來，回歸到其本然之狀，達到了實然與(yu) 應然的統一、價(jia) 值與(yu) 事實的一致，放失的本心再一次被尋回。[40]

正因為(wei) 本心是虛靜的，不為(wei) 人欲所擾，良知方得以處於(yu) 完全的澄明之境，才能隨感而應，隨物流行。當個(ge) 體(ti) 與(yu) 外物交感時，良知之體(ti) 自然地發用，呈現為(wei) 行。此時之知與(yu) 行無非是良知的一體(ti) 兩(liang) 麵。就其體(ti) 而言是知，就其用而言是行，二者是一而二，二而一的合一關(guan) 係。知行合一不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 某種行為(wei) 樣式，同時也體(ti) 現著一種極高的心靈境界。

在知行合一的狀態中，無論是意識層麵之“動行”動機（motives），[41]或是行為(wei) 層麵之實踐，無不與(yu) 良知相應，知與(yu) 行是絕對的統一。[42]此時，個(ge) 體(ti) 之是非情感、所作所為(wei) “發而中節”，“當仁而仁，當知而知，當信直而信直，當勇剛而勇剛，無複偏倚駁雜之蔽，而皆中和禮樂(le) 之美矣。”[43]“曾子‘三省’，看‘省’字何等用功！密切吾人心體(ti) ，在處人則為(wei) 忠，在處友則為(wei) 信，在事師則為(wei) 習(xi) 。”[44]仁、知、忠、習(xi) 、信直、勇剛及中和禮樂(le) 之美，是良知在不同情境中表現出來的具體(ti) 行為(wei) ，是知行合一在當下情境中的表現。曾子之“三省”功夫，便是慎獨誠意之功。通過這樣不間斷的功夫曆程，個(ge) 體(ti) 才能在千變萬(wan) 化的事實情境中，自然地將價(jia) 值與(yu) 行為(wei) 統一起來，實現時時刻刻的知行合一。因此，孫應鼇說：“心學工夫全在致知。心之本體(ti) ，知而已矣。定，即此知之專(zhuan) 一；靜，即此知之凝聚；安，即此知之順適；慮，即此知之照察；得，則人己、內(nei) 外、本末、始終一以貫之，相因之功，一齊俱妙，無等級也。”[45]

另一方麵，知行合一的原則不僅(jin) 表現於(yu) 個(ge) 人事務的處理中，同時可以推擴至公共事物的解決(jue) 中。孫應鼇說道：“大舜知矣，好問好察，惟在其用中於(yu) 民。可見知者，知其所行耳。行之真切處，便是知也。……知之篤實處，便是行也，一也，知行合一之理。”[46]《論語·堯曰》中記道：“堯曰：‘谘，爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。’”[47]朱熹釋“中”為(wei) ：“中者，無過不及之名。”“中”是自然而然的處事原則。當心完全不受製於(yu) 私欲的情況下，個(ge) 體(ti) 之行為(wei) 必然能無過無不及，始終合於(yu) 中道。舜所以能在成功地處理國家事物，是由於(yu) 他能夠始終將體(ti) 現著知行合一價(jia) 值原則的中道用之於(yu) 民。

可見，通過慎獨誠意工夫，心體(ti) 回轉到虛靈之境，良知可自然發用於(yu) 個(ge) 體(ti) 所麵臨(lin) 的種種情境。它既可發用於(yu) 個(ge) 人事務的處理中，也可作用於(yu) 公共事務的應對中，在個(ge) 體(ti) 所經曆的“事”世界中，無不透顯著知行合一的價(jia) 值原則與(yu) 境界。孔子之“從(cong) 心所欲不逾矩”是對以知行合一的原則來構建個(ge) 體(ti) “事”世界的極好表達。《中庸》說道：“成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”朱熹釋此句作：“誠雖所以成己；然既有以自成，則自然及物，而道亦行於(yu) 彼矣。仁者體(ti) 之存，知者用之發，是皆吾性之固有，而無內(nei) 外之殊。既得於(yu) 己，則見於(yu) 事者，以時措之，而皆得其宜也。”[48]“時措之宜”是中庸之道的極致，其前提在於(yu) “誠”的功夫。“誠所以成己”，即通過“誠”的功夫發明自己的本心，重新回到自作主宰的本然樣態。如此，在與(yu) 外物的交通過程中，“道亦行於(yu) 彼矣”。朱熹在此處所說的“存”、“發”“皆吾性之固有”，恰證明了前文關(guan) 於(yu) 知行是良知一體(ti) 兩(liang) 麵的判斷。在“合外內(nei) 之道”的境界中，君子“時中”的中庸之道獲得了最大程度的顯發，知行合一的原則得到了充分的體(ti) 現。

當然，個(ge) 體(ti) 麵對的不僅(jin) 是人文世界，還有包含蟲魚鳥獸(shou) 、山河大地的自然宇宙。在良知澄明、心體(ti) 虛靜的境界中，個(ge) 體(ti) 不再以“我”觀物，而是以“物”觀物。個(ge) 體(ti) 對天地宇宙的固有成見被徹底廓清，天地萬(wan) 物以其自然本有的相狀呈現於(yu) “我”的世界中。在這裏，個(ge) 體(ti) 與(yu) 他者的隔閡被一齊堪破，無物無我，天地萬(wan) 物一齊穿貫，萬(wan) 物之性自由顯發，無處不煥發著鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵的勃勃生機。在物各付物、各是其是的美好與(yu) 和諧中，人我、物我，實現了完滿的統一。知行成為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 天地萬(wan) 物貫通為(wei) 一的紐帶。當與(yu) 物接時，心體(ti) 隻是一個(ge) “順應之常”，良知所發之行，流被於(yu) 物，“為(wei) 而不滯，應而不差”。[49]在知與(yu) 行的合一中，個(ge) 體(ti) 與(yu) 天地萬(wan) 物互通為(wei) 一個(ge) 生生不息的有機整體(ti) 。如孫應鼇所說：“若聖人之時中，則不滯於(yu) 物，不私於(yu) 己，明體(ti) 達用，各當其可，然後為(wei) 一以貫萬(wan) 而能合道也。”[50]這便是孫應鼇所稱述的天人合一的“一貫”之境。

四、結語

孫應鼇的知行說與(yu) 心物觀、工夫論是一個(ge) 統一整體(ti) 。首先，心物的統一性是知行合一的基礎。無論是客觀實在物，還是“事”之“物”，都因人（此在）的參與(yu) 而敞開其自身。物必然是人心之物。這就使得作為(wei) 心體(ti) 的良知具有了感應、主導並作用於(yu) 萬(wan) 物的可能性。良知又具有中正不偏的特點和是非判斷的能力，這為(wei) 個(ge) 體(ti) 之行合於(yu) 道德理性之知提供了存在論的基礎。其次，孫應鼇認為(wei) 在現實世界中，由於(yu) 血氣、物欲對良知的遮蔽導致了知與(yu) 行的分離。隻有通過慎獨誠意工夫，人才能回轉到知行合一的本然之狀。由於(yu) 個(ge) 體(ti) 世界是一個(ge) 由其意所主導的“事”世界，所以慎獨誠意工夫須在意上下工夫。意具有認知意識、情感意識、有我之私（私意）及良知四層結構。認知意識無所謂善惡，情感意識是良知或私意的表現。良知或私意對情感意識具有支配作用。意的主人是良知還是私意，決(jue) 定了其表現出來的情感意識與(yu) 行為(wei) 的正與(yu) 不正。當良知為(wei) 主時，情感意識與(yu) 行為(wei) 各得其正，呈現出知行合一的狀態，否則便知行分離。相對於(yu) 私意，良知更具有終極性，它具有察照、判斷、肯定與(yu) 糾正的能力。它是慎獨與(yu) 誠意工夫的依據。而在慎獨誠意工夫中又伴隨著良知的長養(yang) 。因為(wei) 良知的存在，慎獨誠意才具備了克除私意的可能性；慎獨誠意對私意的克除反過來又促進了良知的葆任。此外，孫應鼇還提出通過擬議之知向見聞之知，見聞之知向良知轉化以擴充良知的方案。在這兩(liang) 級轉化過程中，總是伴隨著知行的互動。知行在並進的互動過程中最終實現了合一。知行並進是在見聞之知向良知轉化的過程上立說，知行合一則是在良知發用上講。值得指出的是，知行並進之所以會(hui) 發生，恰由於(yu) 良知的作用。所以知行並進的過程，本身也是良知發用的過程。就這一角度而言，我們(men) 可將知行並進看作行，良知看作知，這兩(liang) 者也是一個(ge) 知行合一的結構。通過不斷的慎獨誠意工夫，有我之私被一掃而光，人回轉到他本來的樣子，良知不再被遮蔽，個(ge) 體(ti) 之視聽言動無不是良知的發用呈顯，知行達到了完滿的合一。人心所涵遍的宇宙因之與(yu) 個(ge) 體(ti) 形成了無隔閡、無偏矯的一體(ti) 之境。通過知行合一，個(ge) 體(ti) 最終實現了物我的合一、天人的合一。

Heart-mind，practice and realm—three dimensions of Sun Ying’ao's theory of innate knowledge and action

Hu Jizeng

(School of philosophy BNU,Beijing,100875)

Abstract:The essence of Sun Ying’ao's theory of innate knowledge and action is the theory of Ti(conceptual body)and Yong(conceptual function).The innate knowledge is the conscience,and the action is the function of conscience.In the pure state of heart-mind,when the heart-mind is on contact with the outside world,conscience manifests as action.Meanwhile,the action is consistent with innate knowledge.As ordinary men are restricted by Qi and desires,their conscience cannot be presented on some occasion,which consequentially lead to the separation of the innate knowledge and action.Sun Ying’ao believes that if one constantly reflects on his inner heart and behaviors,he would return to the natural state of unity of innate knowledge and action,and realize the unity of natural state and actual state,then men can become one with the whole world.Furthermore,Sun Ying’ao made a distinction between the unity of innate knowledge and action and the situation that innate knowledge advances along with action.He pointed out the statement of the situation that innate knowledge advances along with action refers to the transformation from knowledge to conscience,while the unity of knowledge and action refers to conscience’s Ti(conceptual body)and Yong(conceptual function).Although there is the application of conscience at the situation that innate knowledge advances along with action,but there are human desires at the same time.Inner knowledge is to action what moral principle is to moral practice,in two independent domains.Relatively,the unity of innate knowledge and action refers to the consistent unity of conscience’s Ti(conceptual body)and its Yong(conceptual function)without personal desires,which is what Ti(conceptual body)is to Yong(conceptual function).

Key words:Wang Yangming school in Guizhou;Sun Ying’ao;body of heart-mind；practice;the unity of innate knowledge and action

注釋：
 
[1]張明、關春紅：《黔中王門弟子孫應鼇研究綜述》，《貴陽學院學報（社會科學版）》，2017年第5期。
 
[2]方克立：《中國哲學史上的知行觀》，北京：人民出版社，1997年版。
 
[3]參見扈繼增：《工夫與境界——孫應鼇的心學之路》，2008年貴州大學碩士學位論文；關春紅：《本體與功夫——黔中王門孫應鼇心學思想研究》，2018年貴州大學碩士學位論文；張明：《黔中王門孫應鼇“仁本”心學思想探析——以<四書近語>為中心的研究》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2019年第5期。
 
[4]孫應鼇：《四書近語》卷4，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第224頁。
 
[5]孫應鼇：《四書近語》卷1，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第169頁。
 
[6]孫應鼇：《淮海易談》卷4，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第129頁。
 
[7]孫應鼇：《四書近語》卷3，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第194頁。
 
[8]孫應鼇：《淮海易談》卷4，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第124頁。
 
[9]孫應鼇：《四書近語》卷1，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第167頁。
 
[10]正如楊國榮先生在《心物、知行之辨：以事為視域》所說：“‘心’生成於‘物’，‘物’敞開於‘事’。由‘事’而顯的意義則在進入人之‘心’的同時，又現實化為意義世界，後者既是不同於本然存在的人化之‘物’，又呈現為有別於思辨構造的現實之‘物’，‘心’與‘物’基於‘事’而達到現實的統一。”
 
[11]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。
 
[12]王守仁：《傳習錄》，《王陽明全集》卷1，上海古籍出版社2012年版，第5頁。
 
[13]王守仁：《傳習錄》，《王陽明全集》卷3，上海古籍出版社2012年版，第105頁。
 
[14]孫應鼇：《四書近語》卷1，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第166-167頁。
 
[15]孫應鼇：《四書近語》卷4，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第236頁。
 
[16]孫應鼇：《四書近語》卷5，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第280頁。
 
[17]孫應鼇：《四書近語》卷5，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第248頁。
 
[18]孫應鼇：《四書近語》卷2，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第178頁。
 
[19]孫應鼇：《四書近語》卷4，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第225頁。
 
[20]孫應鼇：《四書近語》卷5，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第281頁。
 
[21]孫應鼇：《四書近語》卷2，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第174頁。
 
[22]孫應鼇：《四書近語》卷1，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第168頁。
 
[23]孫應鼇：《四書近語》卷2，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第175頁。
 
[24]孫應鼇：《四書近語》卷1，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第166-167頁。
 
[25]《論語·子罕第九》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
 
[26]《孫應鼇文集·四書近語》：“而我無所與，便是心得其正；一涉有所，則意必固我，皆人欲之私心，非天理之本然矣。”
 
[27]孫應鼇：《四書近語》卷1，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第166頁。
 
[28]孫應鼇：《四書近語》卷1，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第168頁。
 
[29]孫應鼇：《四書近語》卷6，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第305頁。
 
[30]李景林馬曉慧：《論人性本善及其自我捍衛機製》，《哲學動態》，2018年第1期。
 
[31]孫應鼇：《四書近語》卷2，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第173頁。
 
[32]孫應鼇：《四書近語》卷5，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第248頁。
 
[33]孫應鼇：《四書近語》卷4，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第225頁。
 
[34]孫應鼇：《四書近語》卷4，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第216頁。
 
[35]孫應鼇：《四書近語》卷5，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第271頁。
 
[36]孫應鼇：《四書近語》卷2，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第179-180頁。
 
[37]孫應鼇：《四書近語》卷2，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第174頁。
 
[38]孫應鼇：《四書近語》卷2，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第179頁。
 
[39]陳鼓應：《莊子今注今譯》，商務印書館2007年版，第217頁。
 
[40]《孟子·告子上》：“學問之道無他，求其放心而已矣。”
 
[41]劉悅笛先生在《從“一念發動處”解王陽明“知行合一”——兼論“意動”與“動行”的道德動機分殊》（載《南京社會科學》2018年第11期）一文中根據耶西·普林茨（J.Prinz）對情感“知覺理論”的研究，將“動機”分為“意動”動機（motivations）與“動行”動機（motives），前者為“驅使行為的意向”，後者為“驅動行為的意圖”。“意動”動機是傾向感性的，“使人們做出行動的意向或性情”；“動行”動機則是“更理性化地給予我們行為的理由（reason）”。劉先生認為：“王陽明驅動‘知行合一’的‘一念之動’，其實就是‘動行’的動機，而非‘意動’的動機，因為這種本土化的道德動機本身就是訴諸於‘行’了。”孫應鼇在探討“知行合一”問題時，亦經常引陽明“好好色”、“惡惡臭”之例。討論孫應鼇的知行觀，無法脫離對“行”的範疇界定。劉文對這一問題的解決很有啟發。
 
[42]邁克爾·斯洛特（MichaelSlote）在《陰陽的哲學》（《The Philosophy of Yin and Yang》）一書中，將陰引申為“接受性”，將陰引申為“決斷性”，並以此來解釋道德、行動及心智哲學。他認為：“一個人在認知上是理性的，一個人是基於倫理上的理由而行動的，一個人的心智是真正在發揮功能的——的場合，就必定存在陰與陽。”（[美]邁克爾·斯洛特：《陰陽的哲學——一種當代的路徑》，汪江偉、牛紀鳳譯，商務印書館2018年版，第463、465頁）“倫理學、認識論和心智哲學都體現出同樣一種套裝式的、兩級的陰/陽結構。”（[美]邁克爾·斯洛特：《陰陽的哲學——一種當代的路徑》，汪江偉、牛紀鳳譯，商務印書館2018年版，第415頁）基於這一理論，我們可將知行合一作“兩級”的分析：在意識層麵的“知好色惡臭”是對周圍情境“接受性”的陰，“好好色惡臭”則是“決斷性”的陽。而意識層麵的良知之知與現實層麵的行為之行，又構成了一級陰/陽結構。另外，斯洛特認為陰/陽所描述的是兩個“彼此不可分割的部分”。用“不可分割”來描述知行的“合一”是十分準確的。
 
[43]孫應鼇：《四書近語》卷5，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第285頁。
 
[44]孫應鼇：《四書近語》卷3，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第188頁。
 
[45]孫應鼇：《四書近語》卷1，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第166頁。
 
[46]孫應鼇：《四書近語》卷2，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第174頁。
 
[47]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第193頁。
 
[48]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第34頁。
 
[49]孫應鼇：《四書近語》卷5，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第267頁。
 
[50]孫應鼇：《四書近語》卷6，《孫應鼇文集》，貴州教育出版社1996年版，第314頁。

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