從(cong) 廟堂到廟會(hui) ：伏羲的祭祀與(yu) 信仰

作者：譚德貴

來源：《世界宗教文化》2020年第3期

摘要：伏羲作為(wei) 傳(chuan) 說中的氏族英雄和文明始祖,自古以來,不僅(jin) 被官方祭祀,而且被民間所崇拜。在今日大力提倡文化複興(xing) 的時代背景之下,伏羲的祭祀、崇拜和信仰再次升溫。本文以河南淮陽太昊陵的廟會(hui) 為(wei) 例,呈現盛大廟會(hui) 的現實情態,展示伏羲廟會(hui) 中的種種宗教、民俗和信仰的麵相,尋繹在官方祭祀和民間信仰之間的邏輯、聯係以及張力。

關(guan) 鍵詞：伏羲；太昊陵；儒教；信仰

作者簡介：譚德貴，中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所研究員。

淮陽太昊陵的廟會(hui) 是國內(nei) 範圍最大、人數最多,持續時間最長的廟會(hui) ,放之世界範圍之內(nei) ,概莫能逾者,前年有好事者,則將其載入了吉尼斯世界紀錄。近年來,隨著官方的介入和鼓勵,民間的信仰和攢動,媒體(ti) 的鼓噪、聲揚,經濟的刺激、需求,種種力量的推動,各種因素的交匯,使得太昊陵廟會(hui) 尤其引人矚目。在這一幅聲勢壯大、交匯混雜的廟會(hui) 圖景之下,在經濟發展、文化繁榮的虛詞之外,伏羲的官方祭祀和民間崇拜是源始落實處。這種落實是廟會(hui) 內(nei) 在的邏輯線索、亦是伏羲廟會(hui) 得以存續的根由。

一、廟堂與(yu) 伏羲的祭祀

伏羲的出生之地,曆代典籍中多有抵牾之記載,《太平禦覽》卷七八引《詩含神霧》“大跡出於(yu) 雷澤,華胥履之生苾棲”。《水經注》卷二四雲(yun) :“瓠河又左逕雷澤北,其澤藪在大成陽縣故城西北十餘(yu) 裏,昔華胥履大人跡處也。其陂東(dong) 西二十餘(yu) 裏,南北十五裏即舜所漁也。東(dong) 南即成陽縣,故《史記》曰:武王封弟叔武於(yu) 成。應劭曰:其後乃遷於(yu) 成之陽,故曰成陽也。《地理誌》曰:成陽有堯塚(zhong) 、靈台,今成陽西二裏有堯陵,陵南一裏有堯母慶都陵,於(yu) 城為(wei) 西南稱曰靈台。”古代的雷澤又稱雷夏澤,最早見於(yu) 《尚書(shu) ·禹貢》:“雷夏即澤、雍、沮會(hui) 同。”《地理誌》曰:“在濟陰城陽縣西北。”《括地誌》曰:“雷夏澤在濮州雷澤縣郭外西北,雍、沮二水在雷澤西北平地也。”《史記五帝本紀》曰:“舜耕曆山,漁雷澤。”漢代始設成陽縣,晉代改名為(wei) 城陽,隋代更名為(wei) 雷澤縣。雷澤縣在今山東(dong) 省鄄城縣境內(nei) ,其地在今之舊城鄉(xiang) 。雷澤縣古代屬濮州,濮縣舊址在今河南範縣濮城鎮,古代的雷澤位於(yu) 舊城鄉(xiang) 與(yu) 濮州之間。此即謂伏羲生於(yu) 大成陽。《太平禦覽》引《遁甲開山圖》曰:“仇夷山四絕孤立,太昊之治伏羲生處。”仇夷山即仇池山在今甘肅和縣西南,屬昔秦嶺山區。《水經注》:“成紀水故瀆,東(dong) 逕成紀縣,故帝太昊伏羲所生處也。”成紀即今甘肅天水市。

至於(yu) 太昊陵寢的所在之地,《左傳(chuan) ·昭公十七年》:“陳,太昊之虛。”杜預注:“太昊居陳,木火所自出。”王符《潛夫論·五德誌》:“伏羲,世號太昊,都於(yu) 陳。”皇甫謐《帝王世紀》雲(yun) :“太昊帝庖犧氏,風姓也,蛇首人身,有聖德,都陳。”又曰:“伏羲都陳。”“苾羲為(wei) 天子,都陳,在《禹貢》豫州之域。”羅泌《路史·後紀》引作“天皇伏羲都陳留。”司馬貞《補三皇本紀》曰:“太昊庖犧氏,風姓,代燧人氏,繼天而王……都於(yu) 陳,東(dong) 封泰山。”徐堅《初學記·居處部》說:“伏羲都陳,神農(nong) 亦都陳。”鄭樵《通誌·都邑略》曰:“伏羲都陳,神農(nong) 都魯或雲(yun) 始都陳。”馬驌《繹史·太昊紀》引《帝王世紀》曰:“庖犧氏稱太昊,都陳。”顧炎武《曆代宅京記》雲(yun) :“伏羲氏都陳。”吳乘權等輯的《綱鑒易知錄·太昊伏羲氏》說:“太昊伏羲氏,以木德王,作都於(yu) 陳。”《水經·渠水注》曰:“沙水又東(dong) 南逕陳城北,故陳國也。伏羲、神農(nong) 並都之。城東(dong) 北三十裏許,猶有羲城實中。”

綜上可見,關(guan) 於(yu) 伏羲出生地以及建都地點的記載均存在著多種說法,前後不一致,典籍不一說。伏羲被認為(wei) 是一個(ge) 並不十分確定的人物,角色的定位,三皇之一或是五帝之首;出生的年月,神話之中或是傳(chuan) 說之言;出生的地理,河南之地或是陝西、山東(dong) 之域,這種矛盾的存在對伏羲的定義(yi) 和和刻畫提供了空間。而其被官方的祭祀顯然忽略了這種不確定性,而找到了其最確定的部分,或者說,官方的祭祀聚焦的是其角色的扮演和功能的定位。

(一)祖先與(yu) 聖王的雙重含義(yi)

就曆史上官方對伏羲的祭祀去看,伏羲之所以被祭祀是源於(yu) 其聖王的形象。典籍所載的伏羲功績,首先當然是“畫八卦,造書(shu) 契”。《史記·太史公自序》言:“餘(yu) 聞之先人曰伏羲至純厚,作易八卦。”《易係辭下》:“古者庖犧氏之王天下也,仰則觀象於(yu) 天,俯則觀法於(yu) 地,觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜,近取諸身,遠取諸物,於(yu) 是始作八卦,以通神明之德,以類萬(wan) 物之情。”魏晉時代的偽(wei) 孔安國《尚書(shu) 序》曰:“古者伏羲氏之王天下也,始畫八卦,造書(shu) 契,以代結繩之政,由是文籍生焉。”《白虎通·德論》也曰:“古之時,未有三綱六紀,民人但知其母,不知其父。於(yu) 是伏羲因夫婦之道,正五行,始定人道,以民始知父子之親(qin) ,夫婦之道,長幼之序。”譙周《古史考》:“伏羲製嫁娶,以儷(li) 皮為(wei) 禮。”此外是關(guan) 於(yu) 生產(chan) 與(yu) 政治建構方麵的:《抱樸子·對俗》:“太昊師也蜘蛛而結網。”《繹史》卷三引《河圖挺慵佐》:“伏羲禪於(yu) 伯牛,鑽木作火。”此外立九部,設六佐,以龍紀官。《左傳(chuan) 》昭公十七載郯子說:“太昊氏以龍紀,故為(wei) 龍師而龍名。”《易緯·坤靈圖》載:“伏犧立九部,而民易理。”司馬貞《三皇本紀》載:太昊伏羲氏“有龍瑞,以龍紀官,號曰龍師。”

據史料,伏羲之祭祀始於(yu) 秦早期,兩(liang) 漢沿用此製。隋唐五代均以“三皇之首”祭之。唐玄宗開元年間(713—741),在京師長安專(zhuan) 建三皇廟,天寶六年(747)又完善祭祀程序,為(wei) 三皇祭祀確立了典範。不過,唐代的三皇祭祀僅(jin) 限於(yu) 京師,其餘(yu) 各地不得祭祀。趙宋以降,祭祀日漸隆盛。北宋對三皇陵寢的祭祀相當重視,宋太祖建隆元年(960),曾下詔雲(yun) :“先代帝王,載在祀典,或廟貌猶在,久廢牲牢,或陵墓雖存,不禁樵采。其太昊、炎帝、黃帝……各置守陵五戶,歲春秋祠以太牢。”乾德四年(966),詔春秋祀以太牢,禦書(shu) 祝版。當時太昊的專(zhuan) 祀地確定再河南陳州伏羲陵,祭祀規格由少牢升為(wei) 太牢。元代元貞元年(1295),元成宗詔命全國各地通祀三皇,《元史·祭祀誌》雲(yun) :“初命郡縣通祀三皇,如宣聖釋奠禮。太昊伏羲氏以勾芒氏之神配……有司歲春秋二季行事,而以醫師主之。”伏羲廟主祭伏羲,配祀炎帝神農(nong) 和軒轅黃帝。每年三月三日、九月九日用太牢祭祀,禮樂(le) 仿孔廟,並申明禮部,由官府出資,由官員主祭。廟宇進一步擴建,崇祀空前絕後,明初,沿襲元製。《明史·禮誌》雲(yun) :“明初仍元製,三月三日、九月九日通祀三皇。洪武元年令此太牢祀。”至明洪武四年(1371),太祖朱元璋下詔廢止三皇廟,祭祀隻在寢陵進行,各地普遍的祭祀取消。

伏羲的祭祀,從(cong) 國家的層麵進行的考量,是被納入國家祀典序列的標準的典範製度。伏羲被納入國家的祭祀係統,在原初的意義(yi) 上脫離不了祖先崇拜的板式,《禮記》有雲(yun) :“凡治人之道,莫急於(yu) 禮。禮有五經,莫重於(yu) 祭。”祖先崇拜可以說是中國民眾(zhong) 宗教意識和社會(hui) 生活的核心,誠如夫子所言:“生,事之以禮,死,葬之以禮,祭之以禮。”(《論語·為(wei) 政》)民眾(zhong) 在親(qin) 情中將孝弟等倫(lun) 理道德規範與(yu) 外化的對祖先的祭祀活動融為(wei) 一體(ti) ,使人們(men) 的人性意識、血緣感情、宗教心理有機地結合在一起,無須任何玄奧信仰體(ti) 係,便得到了理性的與(yu) 神秘性的雙重滿足。所謂“子生三年,然後免於(yu) 父母之懷”(《論語·陽貨》),基於(yu) 對於(yu) 父母、祖先的感恩和紀念以及對於(yu) 家族責任的承接,家中都供有祖先的靈牌,它源於(yu) 血緣家族製度的世俗親(qin) 情,通過對祖先亡靈的崇拜,也使人們(men) 與(yu) 祖先能夠進行精神交流。

祭祀祖先的活動在道德和政治的共同作用下,顯得非常重要,形成了一套製度。“天子七廟,三昭三穆,與(yu) 太祖之廟而七。諸侯五廟,二昭二穆,與(yu) 太祖之廟而五。大夫三廟,一昭一穆,與(yu) 太祖之廟而三。士一廟,庶人祭於(yu) 寢。”(《禮記·王製》)家族中所有族眾(zhong) 要在宗子的主持下進行祭祀,不能擅自另祭;在共祭之後才能回家“私祭”自己的祖先。既然每個(ge) 人都有自己的“祭分”,“天子祭天地,諸侯祭社稷,大夫祭五祀”(《禮記·王製》);“士庶家無祠者,設盦堂室中,以安木主,生辰、忌日,設供以祭;或畫祖考像於(yu) 軸,歲除張於(yu) 堂”1,並且相對安分守己。另外“凡祖者,創業(ye) 傳(chuan) 世之所自來也;宗者,德高而可尊,其廟不遷也……祖者,祖有功,宗者,宗有德,其廟世世不毀也”(《禮記·祭法》)。這也即是說關(guan) 於(yu) 英雄人物,即使沒有血緣關(guan) 係也是可以被列入祀典的,所謂“夫聖王之製祭祀也:法施於(yu) 民,則祀之;以死勤事,則祀之;以勞定國,則祀之;能禦大災,則祀之;能捍大患,則祀之……此皆有功烈於(yu) 民者也”。(《禮記·祭法》)

(二)祀典與(yu) 正統

國家祭祀伏羲,在於(yu) 伏羲是一種正統的象征。“正統”首見於(yu) 《春秋公羊傳(chuan) 》。其曰:何言乎“王正月”,大一統也。書(shu) “王正月”,意在“重人君即位之年”;統者,始也。這句話的意思是說:“王者受製正月,以統天下,令萬(wan) 物無不一一皆奉之以為(wei) 始,故言大一統也。”換言之,就是“君子居大正”,“王者大一統”,簡稱“正統”。用現在的話來說,是指統一天下,一係相承的政權。《論語》載:堯曰:“谘,爾舜,天之曆數在爾躬,允執其中。四海困窮,天祿永終。”伏羲的祭祀攸關(guan) 於(yu) 此。《拾遺記》載:“禹鑿龍關(guan) 之山,乃負火而進,見一神,蛇身人麵。禹因與(yu) 語。神即示禹八卦之圖,列於(yu) 金版之上。又有八神飾側(ce) 。禹曰:‘華胥生聖子,是汝耶?’答曰:‘華胥是九河神女,以生於(yu) 也。’乃探玉簡授禹,長一尺二寸,以合十二時之度,使量度天地。禹即執此簡,以評定水土。蛇身之神即羲皇也。”據此,則禹平定水土的方略乃是九河神女華胥的兒(er) 子——伏羲傳(chuan) 授的。《封禪書(shu) 》以夏為(wei) 木德,有青龍之瑞,木德青龍都是伏羲,所以《禮稽命征》曰:“禹建寅,宗伏羲。”既然從(cong) 大禹就開始宗伏羲,不管“宗”的程度如何,伏羲都代表著正統。所以每個(ge) 朝代都有伏羲的祀典,儀(yi) 式“可以是特殊場合情景下莊嚴(yan) 神聖的典禮,也可以是世俗功利性的禮儀(yi) 、做法。或者亦可將其理解為(wei) 被傳(chuan) 統所規範的一套約定俗成的生存技術或由國家意識形式所運用的一套權力技術”。2

二、廟會(hui) 與(yu) 信仰

《錄異記》卷八:“陳州為(wei) 太昊之墟。東(dong) 關(guan) 城內(nei) 有伏羲女媧廟。廟東(dong) 南隅,有八卦壇;西南隅有海眼,是古樹根穴直下,以物投之,不知深淺。歲旱有金銀物投之,可致雨,亦是國家設奠之所。穴側(ce) 有龍堂焉。東(dong) 關(guan) 外有伏羲墓,以鐵錮之,觸犯不得,時人謂之‘公婆墓’,陳州雖小,寇賊攻之,固不能克,以其墓靈也。”《曆代陵寢備考》:太昊伏羲氏“以木德王,都陳,在位115年崩,陵在河南陳州城北三裏懷寧縣(今淮陽縣)界,國朝載入會(hui) 典蒙遇,國家大慶,譴官致祭”。據《陳州府誌》記載:太昊陵在春秋時已有陵,漢以前有祠。唐太宗李世民於(yu) 貞觀四年(630)頒詔“禁民芻牧”。五代周世宗顯德元年(954)禁民樵采耕犁。宋太祖趙匡胤於(yu) 建隆元年(960)置守陵戶,詔示三年一祭,牲用太牢,造祭器。乾德四年(966),詔立陵廟,置守陵戶五,春秋祀以太牢,禦書(shu) 祝版;開寶四年(971)又增守陵戶二,以朱襄、昊英配祀。此後,陵與(yu) 廟祀.日見崇隆並有禦祭。元朝,祀事不修,廟貌漸毀,至元末已蕩然無存,宋以前的建築僅(jin) 留下一塊傳(chuan) 為(wei) 蘇東(dong) 坡的妹妹蘇小妹巾書(shu) 的墓碑。明洪武三年(1370),朱元璋訪求帝王陵寢,太昊陵首列第一,四年駕幸陳(今淮陽),禦製祝文致祭。八年,遣官行視陵寢。九年,複置守陵戶。明英宗正統十三年(1448),知州張誌道奏立寢殿、廊廡、戟門、廚庫、宰牲等房;天順六年(1462),複加修葺,立後殿、鍾鼓樓、齋宿房,又作三清觀;成化六年(1470)增高鍾鼓樓、彩繪殿宇;萬(wan) 曆四年(1576),輸幣三千金,又大修之;清乾隆十年(1745),發帑銀八千兩(liang) ,大為(wei) 修葺。至此,內(nei) 外城垣,定成格局,陵有三殿、兩(liang) 樓、兩(liang) 廊、兩(liang) 坊、一台、一壇、一亭、一祠、一堂、一園、七觀、十六門。

太昊寢殿樓內(nei) 立有明正德八年(1513)禦碑一通,故又稱“禦碑亭”,碑文開頭有“洪武四年”字樣,故有傳(chuan) 說現在所看到的太昊陵格局是明朝洪武四年仿照南京皇宮建造的。傳(chuan) 說元朝末年,朱元璋領兵起義(yi) ,打了個(ge) 敗仗,隻剩他孤身一人,又後有追兵,在走投無路之時,跑到了太昊伏羲的小廟內(nei) ,祈禱說:“人祖爺若能保我平安無事,今後一旦得天下,一定依照我的宮殿,替你重修廟宇,再塑金身。”說也奇怪,他話音剛落,一隻蜘蛛立即在廟門口飛快地結起了蛛網。元兵追到廟前,見蛛網封門,便追向別處。後來,朱元璋得天下建立明朝,於(yu) 洪武四年便派他的大臣徐達前來,重修了太昊陵。

修廟或金身重塑的兌(dui) 現就是“還願”,即是知恩圖報。一個(ge) 人的朝拜是發自內(nei) 心的,就是虔誠信仰。它關(guan) 係到心裏誠摯的許諾、真誠誓言和慷慨回報,人神關(guan) 係的核心是進香者的誓言。對神的祈求可以在任何時間、任何地點提出,但這種祈求被認為(wei) 應伴隨著表示感激的真誠許諾,其表現方式是某種苦行或某種善舉(ju) ,一旦許願,隨後神就靈驗,然後要還願。3這是民眾(zhong) 樸素的感情流露,你在危急時候幫了我,那我就感恩報答啊,好比借錢要還似的。無法得知伏羲是不是領受了香火,也無法感知伏羲是不是受到了祭祀的虔誠,其實這並不重要,重要的是進供者了了心願。誠如香客所言,隻要心誠,神自然會(hui) 知,一切都會(hui) 獲得福報。

為(wei) 什麽(me) 來進香,香客的說法盡管不一,但是靈驗是共通的,比如,一個(ge) 香客以前沒有兒(er) 子,到這來求之後,沒過幾年就喜得貴子了。此外關(guan) 乎求財、求福等等不一而足。而祭拜方式及供品也是不盡相同,有懷抱高香的,有拿厚厚一摞冥幣的,有的則將黃紙疊成元寶的形狀的,還有將麵食投入火中的。他們(men) 常常以自己特有的態度來揣度神靈的心理,並由此創造出各式各樣的方式來敬神,這有點由人不由神的心情,但總之這是他們(men) 討神歡心而邀福的方式。祭祀的心態不一,祭祀的方式不同,但是有靈驗才有祭拜,靈代表了什麽(me) 呢?通過每個(ge) 人不同的祭祀方式把心願注到供品中,去跟伏羲去交流,一旦靈驗證實,靈會(hui) 得到更大的加強。靈驗是伏羲的某種屬性,這種屬性或許是想象的或者是真實的,而其傳(chuan) 遞的形式是某種儀(yi) 式或者某種活動,所以伏羲開始本來是個(ge) 地域性的神,起初的祭拜也隻局限於(yu) 整個(ge) 陳州地界,但是越來越多的人感到了靈驗,並以自己的方式來進行表達,這種示範效應將靈驗擴散放大,慢慢地這個(ge) 地域性的神開始上升為(wei) 大家都供拜的神,以至於(yu) 進入國家祀典。是這種“靈驗”聚集了人氣,是這種“靈驗”整合了大家的差異。

伏羲的靈保留了香客各自定義(yi) 的權利。有的說人祖爺就是上神,能呼風喚雨;有人說伏羲是人類共同的祖先,創造了人類;還有的根本就不知伏羲的曆史、故事和傳(chuan) 說,隻是人雲(yun) 亦雲(yun) 。或許他們(men) 的回答文不切題,也許他們(men) 認為(wei) 拋棄了所有傳(chuan) 說的內(nei) 容,就可以保留了自己意義(yi) 上的伏羲了。這種“靈驗”的效應是每個(ge) 人都堅持自己真的與(yu) 伏羲在交流,誠如一位朝拜者言:伏羲是否有靈,安全取決(jue) 於(yu) 我們(men) 自己的真誠。這種可以說是交互的“靈”和“誠”聚攏了不同的信仰者,使他們(men) 有組織的向伏羲廟湧來。伏羲的朝拜不僅(jin) 僅(jin) 是一種地域性崇拜的聯結,而且在某種程度上代表著對地方文化的認同和尊重。正是在這種意義(yi) 上他的信仰可以被官方接受,視為(wei) 文化的整合和文明的教化;也這是在這個(ge) 意義(yi) 上,他始終遊離於(yu) 官祀的邊緣,因為(wei) 這種有組織和有規模的集會(hui) 某種程度上也構成了對統治的威脅。

這種個(ge) 人語境的表達摻雜有太多的人情味和綺麗(li) 的想象色彩,但這種表達有很大的模糊性。模糊性透出來的確是兼容性和不確定性,兼容性如:神靈的混雜和無曆史的真實性,例如山東(dong) 《大刀會(hui) 咒文》:“天地日月星,諸神俱降臨(lin) 。黑虎來護身,龜蛇二將來保命,萬(wan) 法百中顯神靈。遵照祖師赦令,無星(量)佛來下界,壓陣敵人驚。一請無星(量)佛,東(dong) 海霹靂聲,天地日月星,諸神齊就位,天後娘娘坐當中,一日受香煙。白麵將軍(jun) 護前心,黑虎將軍(jun) 護後心,仰麵一吐氣,萬(wan) 法都顯靈。十萬(wan) 神兵,十萬(wan) 鬼兵,南鬥六星,北鬥七星全下界,急奉太上老君赦令,閉目合什遍天空。北方郭長位,南方高之明,東(dong) 方王炳海,西方邱米具,中央李廷玉,五大教主齊稱神。合什口念阿彌陀,十萬(wan) 惡人一掃平。”4其中咒語所言的眾(zhong) 神都有模糊性,而咒語內(nei) 容卻如此的兼容。

不確定性在民眾(zhong) 看來也許隻是神靈的繁雜和混亂(luan) ,但這卻給官方了個(ge) 機會(hui) 來刻畫神靈的神性。民眾(zhong) 的信仰有時需要官方的引導,若不然可能會(hui) 滑到“淫”的地步。民眾(zhong) 的信仰崇拜同樣也需要有官方的承認和鼓勵。這種承認和鼓勵是在不確定性的基礎上進行的或者說才得以進行。不確定性給予了每個(ge) 群體(ti) 刻畫自己心目中伏羲的共同素材,但每個(ge) 群體(ti) 都會(hui) 刻畫伏羲形象以適應自身特定的環境和特點。對於(yu) 農(nong) 民來說,他的形象應該是莊稼豐(feng) 收和風調雨順;對於(yu) 商人來說,他意味著財富的護佑等等。不管怎樣去想象和刻畫。他都是單對個(ge) 人的,並不能強加與(yu) 其他人身上,而國家的刻畫卻不然。國家的刻畫使不確定性開始確定起來,它不同於(yu) 個(ge) 人的刻畫,它會(hui) 威加到別人身上。這種國家的刻畫是在原來層麵上的塗抹,之所以說是塗抹一是抹去不合理的二是塗上新賦予的神性。國家積極涉足這一過程,不是消除伏羲信仰,也不是新建一個(ge) 神去對抗伏羲。由於(yu) 民間伏羲信仰已經深入人心,盡管他不同於(yu) 官方所樹立的文明與(yu) 教化的形象,甚至有時在相悖,但是若強製去消除這種信仰,必定會(hui) 激起不滿和放抗。基於(yu) 各種考慮,諸如穩定、經濟利益等等,不如將其列入官方信仰,但這種“列入的伏羲”明顯又民間的定義(yi) 有差距。然而民眾(zhong) 看到的隻是表麵的承認和提倡,實質上他們(men) 並不了解也無須知曉,而且認為(wei) 是得到了權威保證,所以官方的刻畫並沒有阻止伏羲在民眾(zhong) 中發揮作用以及擴大,反而加強了這一趨勢。

三、小結

對官方和民間兩(liang) 條線索分別進行考察,是研究中國傳(chuan) 統宗教和民間信仰的備選範式之一,就太昊陵伏羲廟會(hui) 所展示出來的具體(ti) 情境而言,這種研究的進路可以表明其邏輯的可適用性。比如在官方看來,伏羲得以被曆代祭祀,是源於(yu) 其聖王形象,典籍所記載的伏羲的豐(feng) 功偉(wei) 績,肇始人倫(lun) ,匠作生產(chan) ,建製定禮等等。祭祀伏羲不僅(jin) 僅(jin) 是一種祖先崇拜的樣式,也是正統象征的一種。在祖先崇拜的含義(yi) 中,伏羲是慎終追遠,民德歸厚的一種自上而下的教化和感染,措至於(yu) 政治製度和典禮,不外是一種國家意識的體(ti) 現和範式的必然。在正統象征的領域內(nei) ,祭祀伏羲是表明合法性和正統一貫性的符號,施之於(yu) 國家的層次和法則典儀(yi) ,不過是一種一套權力的技術和即時的需要。而民間普羅大眾(zhong) 認為(wei) ,伏羲不過是一種靈驗,是護佑個(ge) 人生活、地方安全的一種神靈,於(yu) 個(ge) 人而言,其實為(wei) 禱告疾病、痛苦、磨難而得以申訴,私自生活不能正常途徑解決(jue) 而為(wei) 燒香祈願的神明;於(yu) 社會(hui) 而言;其實為(wei) 地方的一種保護神,比如《錄異記》卷八載:“陳州東(dong) 關(guan) 城內(nei) 有伏羲女媧廟。廟東(dong) 南隅,有八卦壇;西南隅有海眼,是古樹根穴直下,以物投之,不知深淺。歲旱有金銀物投之,可致雨,亦是國家設奠之所。穴側(ce) 有龍堂焉。東(dong) 關(guan) 外有伏羲墓,以鐵錮之,觸犯不得,時人謂之‘公婆墓’,陳州雖小,寇賊攻之,固不能克,以其墓靈也。”總統而言,伏羲得以被祭祀源於(yu) 其神性的一麵,是功能的靈驗和輻射維持了其信仰和香火的不絕如縷。

不言而喻,這種範式呈現了伏羲信仰和祭祀在官方和民間兩(liang) 個(ge) 語境不同的意義(yi) 和真實,但亦毋庸諱言,完整理解太昊陵廟會(hui) 還必須有其他的視角,才能透徹其切實涵義(yi) 。中國的民間信仰曆來是摻雜了大量且豐(feng) 富的虛構內(nei) 容和神化人物,比如其神靈係統的混雜和並包,顧頡剛先生曾言:“神軸上,很莊嚴(yan) 的玉皇大帝坐在第一級,左邊立著男的日神,女的月神。很慈祥的觀音菩薩是第二級,旁邊站著很活潑的善財和龍女。黑臉的孔聖人是第三極,旁邊很清俊的顏淵捧著書(shu) 立著。第四級中的可多了:有穿著樹葉戰衣的盤古,有溫雅的文昌帝君,有紅臉的關(guan) 老爺,有捧刀的周倉(cang) ,有風流旖旎的八仙,又有很可厭的柳樹精在八仙中混著。第五級為(wei) 搖鵝毛扇的諸葛亮,捧元寶的五路財神。第六級為(wei) 執令旗的薑太公,時刀弄槍的尉遲敬德和秦叔寶,伴著黑虎的趙玄壇。第七級為(wei) 歪了頭的申公豹,踏著風火輪的哪吒太子,捧著蟾蜍盤笑嗬嗬的和合,瞋目怒發的四金剛。第八級是神職中最小的了:有老憊的土地公公,有呆坐在井欄旁邊的井泉童子,有替人管家務的灶君。”5顧先生列舉(ju) 的人物混合了儒道釋三家的人物,不僅(jin) 有曆史的虛構和演繹,而且還分等階層級。

民間神靈係統的龐雜、內(nei) 容的並包、人物形象的刪改、以及曆史故事的加減,不妨理解為(wei) 個(ge) 人色彩的濃重,是一種主觀和私人領域的自由表達和應然所需。而伏羲廟會(hui) 所展示的則就不僅(jin) 僅(jin) 簡單是官方和民間共力的結果了,它是超越官方虛文的祭祀典禮和民間祈福之膜拜,在神靈與(yu) 人互動的情態之下,呈現出來的節日狂歡、真實信仰和文化權力。

首先伏羲廟會(hui) 是一種夾雜宗教性質的節日狂歡,糅合了神靈崇拜儀(yi) 式、民俗習(xi) 慣展示、商業(ye) 經濟模式等多種屬性。作為(wei) 盛大的廟會(hui) ,除去祭祀活動之外,也為(wei) 貿易和其他社會(hui) 活動也提供了機會(hui) 和場合。以1934年杞縣教委和淮陽師範對這個(ge) 廟會(hui) 進行的一次調查為(wei) 例:6

除上表所列內(nei) 容外,廟會(hui) 上還有家庭用品、金屬器皿,服飾、布匹等內(nei) 容,不一一列出。正如楊慶堃先生曾說,宗教能夠在經濟結構中扮演重要的角色,在於(yu) 宗教儀(yi) 式的力量可以吸引社區的民眾(zhong) ,人群一旦聚集起來,自然就為(wei) 貿易和其他社會(hui) 活動提供了機會(hui) 。7

其次,這種廟會(hui) 的是一種真實信仰的表達,民間對伏羲的祭祀自然源於(yu) 其靈驗功能,對於(yu) 靈驗本身的崇拜和對於(yu) 伏羲的祭祀在形式上是合一的,在實質上是一致的。而迥異於(yu) 官方對於(yu) 伏羲在祭祀形式和內(nei) 在心理上的並不如一,後者或是政治性的工具,或是國家祀典的禮儀(yi) ,或是權力的映射。純粹的信仰所支撐的神靈崇拜和節日祭祀在結構上相對單一,儀(yi) 式上色彩濃鬱又呈現紛繁的個(ge) 人表達,雖然有時會(hui) 出現並不雅馴的形式、甚至荒誕的祭祀表演,但是傳(chuan) 遞出真實的心情和生活狀態,展現了民間社會(hui) 、宗教的真切麵相,是一幅活生生的寫(xie) 實畫卷。“當一場危機成為(wei) 過去,人們(men) 可能淡忘了化危難於(yu) 一時的英雄,甚至那些具有超越性的道德崇拜也會(hui) 逐漸從(cong) 普通百姓的意識中消失。為(wei) 了使民間在常態下也長期紀念英雄,英雄必須成為(wei) 普通百姓實際生活中的組成部分,為(wei) 他們(men) 提供普遍的價(jia) 值觀,並幫他們(men) 實現日常生活中的願望”。8個(ge) 人、家庭或團契的身心安頓、精神慰藉、願望的達成(某種程度)是私人層麵的問題,無需去界定神靈的屬性,規範信仰的程式,更無必要去加強或者取締一種信仰的模式,在自主不傷(shang) 害的原則之下,這種私人層麵的信仰表達出的真誠和熱情就是一種客觀的存在,自古如是,不會(hui) 也不可能消解,更不必說外界妄圖實施的幹預了。

最後,伏羲廟會(hui) 也是一種公共性的表達和文化權力的展示。公共性在於(yu) 著重強調伏羲廟會(hui) 是鏈接不同文化、凝聚地域認同,搭建溝通橋梁的媒介。會(hui) 者,相聚、匯聚之義(yi) ,是彼此交往和流通的形式和手段;廟者,本是祭祀祖宗的地方,錢穆先生曾言,同族的人,不但是同姓,而且由於(yu) 他們(men) 供奉祭祀同一祖先,也就是同宗。同宗是指同一廟宇同一神,“宗”字就是一個(ge) 廟和一個(ge) 神。宗廟裏麵敬奉著其始遷祖,以對此始祖血統上的親(qin) 疏,而定政治上地位之高低,及應得的經濟權益的多少9。伏羲有共祖的含義(yi) ,臨(lin) 祭以及聚會(hui) 也不失提供了一種不用地域念及共同記憶、乃至同根血緣的途徑。公共聚會(hui) 的形式在公共的空間表達公共的價(jia) 值。

文化權力的展示在於(yu) 伏羲的多重定義(yi) 、形象的不同塑造、以及祭祀建製的逐漸完善是一種權力共致的結果。地域性的神靈上升到國家祭祀的層麵,固然有施政者的權宜考量、價(jia) 值訴求和利益取舍,但也擺脫不了地方和民間的積極運作、配合和推進。官方的冊(ce) 封和民間的申請是常見模式,兩(liang) 者處在一種互動的緊張狀態,這種緊張狀態不斷地需要某種東(dong) 西來填充。這種填充可以是儀(yi) 式性的,諸如官方對民間信仰神袛的不斷加封等;也可以是實質性的,諸如民間的信仰對象被納入官方祀典等。模式之外,地方士紳和精英階層的權力展示體(ti) 現在製度的規範化和儀(yi) 式的標準化。如以其他地域的伏羲廟為(wei) 例,明成化十九年(1483)地方官吏在秦州創建天水伏羲廟,順治十年(1653),秦州知州姚時采主持重修伏羲廟等。追古思遠,教化萬(wan) 民,或者護佑自己升官發財無關(guan) 緊要,緊要處在於(yu) 地方士紳和精英階層措之於(yu) 其中的權力和文化表達。

注釋
 
1《遵化通誌》,清光緒十二年刊。
 
2郭於華:《儀式與社會變遷》,北京:社會科學文獻出版社,2000年版。
 
3韋思諦:《中國大眾宗教》,南京:江蘇人民出版社,2006年版,第250頁。
 
4陳振江:《義和團文獻輯注與研究》,天津:天津人民出版社,1985年版,第138—139頁。
 
5《顧頡剛選集》,天津:天津人民出版社,1988年版,第382—383頁。
 
6鄭合成編:《淮陽太昊陵廟會概況》,1934年版,第49頁。
 
7楊慶堃:《中國社會中的宗教》,上海:上海人民出版社,2007年版,第87頁。
 
8楊慶堃:《中國社會中的宗教》,上海:上海人民出版社,2007年版,第161頁。
 
9楊慶堃:《中國社會中的宗教》,上海:上海人民出版社,2007年版,第87頁。

責任編輯：近複