《周易》哲學視野下的“內(nei) 聖外王”之道

——兼論“內(nei) 聖開出新外王”說之相關(guan) 問題

作者：張文智（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心）

來源：《中國哲學史》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初十日癸卯

          耶穌2020年8月28日

內(nei) 容提要：“內(nei) 聖外王”是曆代儒者所追求的目標。在《大學》中，“內(nei) 止至善”與(yu) “格致誠正”為(wei) “內(nei) 聖”之功，人們(men) 通過內(nei) 功修煉可達“至善”之境；“外明明德”與(yu) “修齊治平”為(wei) “外王”之行。在《中庸》，“成己”為(wei) 內(nei) 聖之功，“成物”為(wei) 外王之行。而在《周易》，先天太極為(wei) 生生之本，與(yu) “至善”“至誠”之本體(ti) 相對應；“乾元”與(yu) 兩(liang) 儀(yi) 圖中的陽儀(yi) 相配應，為(wei) 內(nei) 聖之功；“坤元”與(yu) 陰儀(yi) 相對應，為(wei) 外王之行。故《周易》哲學可以為(wei) “內(nei) 聖外王”說提供本體(ti) 生成論依據。牟宗三先生的“內(nei) 聖開出新外王”基於(yu) 其“良知的自我坎陷”說，其所說的“返本”沒有真正返回到道之本體(ti) ，故不可能開出真正的“新外王”。必須把《大學》《中庸》及《周易》貫通起來，才能把握“內(nei) 聖外王”說的全部內(nei) 涵。

關(guan) 鍵詞：內(nei) 聖外王/《大學》/《中庸》/《周易》/牟宗三

“內(nei) 聖外王”一詞雖然首見於(yu) 《莊子·天下篇》，但至今已成為(wei) 儒家哲學之特點的代名詞，故人們(men) 一般稱儒家思想實際上即“內(nei) 聖外王”之道，也是中國哲學的核心所在。但因這一理想與(yu) 現實政治存在著張力和矛盾，盡管“原始儒家、宋明新儒家以至於(yu) 現代新儒家，無論哪家哪派都自認為(wei) 自己所講的乃內(nei) 聖外王之道”，但“這種內(nei) 聖外王的理想建構模式在企及到現實的物象時最終還是歸於(yu) 失敗”①。盡管如此，信持儒家思想者仍在發揚孔子“知其不可而為(wei) 之”之精神，力圖堅持並弘揚此說。特別是當代新儒家的代表人物牟宗三先生提出“內(nei) 聖開出新外王”之說，旨在將西方的“民主”與(yu) “科學”納入“內(nei) 聖外王”之中，以期通過“返本”而“開新”即進一步完善此說。此說在受到大家讚揚的同時，也受到了美籍華人學者餘(yu) 英時及大陸學者如李澤厚、李翔海、楊澤波、韋勇等先生的質疑與(yu) 批評。②即使牟先生的弟子林安梧先生對其師之說亦多有反思。③從(cong) 先儒及當今學界對這一問題的持續關(guan) 注來看，“內(nei) 聖外王”本身已成為(wei) 一個(ge) 曆久彌新的話題。

近年來，筆者亦十分關(guan) 注這一問題，並發表過與(yu) 此問題有些許關(guan) 聯的三篇論文④，最近亦在陸續寫(xie) 一些與(yu) 此相關(guan) 的文章，旨在對“內(nei) 聖外王”的本義(yi) 進行梳理，以期實現真正的“返本”“開新”。本文是對這一問題的繼續與(yu) 細化，擬在第一部分探討《大學》《中庸》中的“內(nei) 聖外王”之道與(yu) 《周易》中的本體(ti) 生成論之內(nei) 在關(guan) 聯；第二、第三部分探討《無妄》《大畜》兩(liang) 卦所蘊含的“內(nei) 聖外王”之道；第四部分討論“內(nei) 聖開出新外王”說之問題所在。不當之處，請方家不吝批評指正。

一、《大學》《中庸》中的“內(nei) 聖外王”之道與(yu) 《周易》中的本體(ti) 生成論

《大學》“乃聖門心法之傳(chuan) ，儒教內(nei) 聖外王之道”⑤；朱熹亦將《中庸》視為(wei) “孔門傳(chuan) 授心法”⑥。故二者為(wei) “儒教之精神所存”⑦；《周易》則為(wei) “儒教之密理”(《中庸證釋》，第21頁)。“內(nei) 聖”與(yu) “外王”在《大學》這裏表達得甚為(wei) 明了。

特別需要指出的是，《大學》所說的“內(nei) 聖”之功，並非僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 文字解說，而是可以通過內(nei) 功修煉而獲得的切身體(ti) 驗，《大學》所說“定、靜、安、慮、得”即是此內(nei) 功修煉之次第工夫：

夫“知止而後有定”，是定其外也……心身皆定，而後可求真靜，故“定而後能靜”……“靜而後能安”者，靜其神意，息其氣息，如止水，如明月，一波不興(xing) ，一塵不染，而無所怯惑，無所思疑，神意湛然，氣息悠然之候也……“安而後能慮”者，既安於(yu) 靜，澄然晶然，光明自生，智慧自足，神氣盎然，氣息隨化，靜中真機以見，生意以出，而純乎至善之境，即在前矣……此“慮”字，純以真慧觀察，性光所照，毫無私念塵思擾雜於(yu) 中。故一同而進於(yu) 至善，是即所謂“得”也。“得”者，得至善之境而常止之也。(《大學證釋》，第142-143頁)

據說這是孔子所傳(chuan) 儒門內(nei) 功修煉心法，自孟子之後而失傳(chuan) 。人隻有在至靜的狀態下才能體(ti) 得此“至善”之境，此境亦即“道之先天、佛之淨土”(《大學證釋》，第143頁)之境界。顯然，這亦是“正心”之後所要達到的境界，因為(wei) 《大學》已告訴我們(men) 驗證心是否已正的方法：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”(《大學證釋》，第12頁)可見，“正心”之後所達到的境界即《中庸》所說的“喜怒哀樂(le) 之未發”之境界。

明白了《大學》中道之體(ti) 用與(yu) “內(nei) 聖外王”之關(guan) 聯，就容易理解《中庸》中的“內(nei) 聖外王”之道了。《中庸》有雲(yun) ：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”在這裏，“‘中’為(wei) 道本，‘和’為(wei) 道用。本為(wei) 其體(ti) ，用即其德”(《中庸證釋》，第21頁)。換言之即“中者，本來之道體(ti) ；和者，順道之德而返於(yu) 道之體(ti) 也”(《中庸證釋》，第92頁)，故“中”為(wei) “內(nei) 聖”之境，“和”為(wei) “外王”之行。

《中庸》又說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“誠”為(wei) 儒者修道至深之工夫、至高之境界，“是道之本來，性之本體(ti) 。《大學》之‘至善’也，‘極’也，《論語》之‘一’也，即(《中庸》)首章之‘中’也，莫非其境界也”(《中庸證釋》，第121頁)。由此可見，“誠”為(wei) “至善”之境界，亦即“內(nei) 聖”之境界。而“誠”又“始於(yu) 實，終於(yu) 成”，故而“體(ti) 用皆具，本末一貫”(《中庸證釋》，第122頁)。從(cong) “內(nei) 聖外王”的角度來講，“誠”即寓有“內(nei) 聖”之功，又含有“外王”之行。故《中庸》下文又說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也，性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”顯然，這裏的“成己”為(wei) “內(nei) 聖”之功；“成物”為(wei) “外王”之行。己成、人成、物成之後，就可以“讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”(《中庸證釋》，第56頁)。

如前所述，《大學》“止、定、靜、安、慮、得”為(wei) 儒門內(nei) 功修煉之法門，而“《中庸》言‘道不可須臾離’及‘致曲’‘凝道’‘至誠’諸語，皆坐功，皆儒教修養(yang) 之事也”(《中庸證釋》，第177頁)，皆是為(wei) 了“內(nei) 止至善”進而“外明明德”即實現“內(nei) 聖外王”。

《大學》《中庸》中的“內(nei) 聖外王”之道與(yu) 《周易》中的本體(ti) 生成論又密切相關(guan) 。換句話說，《周易》哲學可以為(wei) 《大學》《中庸》中的“內(nei) 聖外王”之道提供本體(ti) 生成論依據。

今本《周易》六十四卦卦序又稱文王卦序，該卦序“體(ti) 現的是由先天太極至兩(liang) 儀(yi) (乾坤二元)，再由乾坤交合產(chan) 生萬(wan) 事萬(wan) 物，即由先天八卦至後天八卦及六十四卦的生化過程及規律”⑧。先天太極(○)“動則陰生，靜則陽複。氣因動化，生以動成，故太極初生為(wei) 陰氣，而其後動靜往複，二氣始分。此陰在陽先之義(yi) ，非有所輕重也。至其既化，二者並行，陽主陰從(cong) ，剛先柔後，則陰統於(yu) 陽，天包乎地。此有生之序，不可亂(luan) 也”⑨。先天太極是宇宙生成之本體(ti) ，太極所生之兩(liang) 儀(yi) ()中的陽儀(yi) 對應“乾元”，陰儀(yi) 則對應“坤元”。“乾元”能“統天”“禦天”⑩，故“乾元”在“乾[]”之上。“乾元”之體(ti) 不可見，而其用可見，見於(yu) 全易之陽爻而稱“九”者，凡陽爻皆為(wei) “乾元”之用，故《乾·文言》曰“‘乾元’用九，乃見天則”，並與(yu) 《乾·用九》之辭“見群龍，無首吉”相對應。同理，與(yu) 兩(liang) 儀(yi) 圖()中的陰儀(yi) 相對應之“坤元”之體(ti) 亦不可見，而其用可見，見於(yu) 全易之陰爻而稱“六”者，凡陰爻皆為(wei) 坤元之用。“‘乾元’用九”，則“坤元”“用六”，與(yu) 《坤·用六》“利永貞”之辭相對應。乾坤二元乃“象外之象”，乃“非隨形物生滅者也”(《易經證釋·坤卦》第二部，第99頁)，故為(wei) 變中不變之存在，乃永恒的形上之存在。“乾元”與(yu) “坤元”之間的關(guan) 係則表現為(wei) ，“一為(wei) 陽主施，一為(wei) 陰主受；一為(wei) 氣(之)始，一為(wei) 形(之)先”(《易經證釋·坤卦》第二部，第34頁)；《乾·彖》曰“大哉乾元，萬(wan) 物資始”，《坤·象》則曰“用六永貞，以大終也”，故乾元主始，坤元主終。而乾坤之間的關(guan) 係則表現為(wei) ，“乾知大始，坤作成物”(《周易·係辭上》)；乾主氣，為(wei) 道之全，坤主形而包於(yu) 天。(11)乾[]坤[]兩(liang) 卦生成之後，通過循環往複及陰陽交錯而生出其它六十二卦，亦如天地生成之後通過循環往複及陰陽交錯而產(chan) 生萬(wan) 事萬(wan) 物(12)。這就是文王六十四卦卦序所蘊含的本體(ti) 生成模式。

如前所述，《大學》《中庸》為(wei) 儒門心法，《周易》是儒家的密理，因此，理解了《周易》所蘊含的本體(ti) 生成模式，就不難理解《周易》哲學與(yu) 《大學》《中庸》中的“內(nei) 聖外王”之道之間的內(nei) 在聯係了。由先天太極(〇)及兩(liang) 儀(yi) ()之生成關(guan) 係來看，《大學》《中庸》中的“內(nei) 聖外王”可以如此與(yu) 其相配應：先天太極(〇)及兩(liang) 儀(yi) ()中的陽儀(yi) 為(wei) 《大學》中的“至善”之境即“內(nei) 聖”之功，兩(liang) 儀(yi) ()中的陰儀(yi) 為(wei) “明明德”即“外王”之行；先天太極(〇)與(yu) 陽儀(yi) 對應“格致誠正”亦即“內(nei) 聖”之功，陰儀(yi) 對應“修齊治平”亦即“外王”之行。《中庸》中的“中”與(yu) 先天太極(〇)即“內(nei) 聖”之功相配應，“和”與(yu) 乾坤二元互環互抱所成之兩(liang) 儀(yi) ()相配應，而“乾元”即陽儀(yi) 又“獨接先天”太極(〇)。

由於(yu) “易自太極立其極，而以乾坤代名其兩(liang) 儀(yi) 。萬(wan) 物皆自陰陽生，故全易卦爻，皆自乾坤出”(《易經證釋·圖象·太極圖講義(yi) 》第一部，第280頁)，故如果進一步向下落實，乾坤亦分別對應於(yu) 兩(liang) 儀(yi) 圖()中的陽儀(yi) 與(yu) 陰儀(yi) 。人在天地之間，為(wei) 天地即乾坤之合體(ti) 。乾為(wei) 人之“良知”，坤為(wei) 人之身命。與(yu) “良知”相對應的陽儀(yi) 主施、主始，而與(yu) 身命相對應的陰儀(yi) 則主受、主終。隻有“施”而沒有“受”，則陰陽不協而萬(wan) 物不生；隻有“始”而沒有“終”亦不符合天地生成之旨。人為(wei) 天地人“三才”之一，與(yu) 天地共主生成。人除了有天命之“性”即“良知”之外，亦有依地而成之身命，故如果隻有“良知”而沒有“身命”則意味著有施無受、有始無終；如果隻有“身命”之軀殼，而無“良知”之指導，則無始亦無終。故曰“人能弘道，非道弘人”、“人身難得”等說法都是強調“良知”與(yu) “身命”之不可偏廢以及“人”在“三才”中之重要性。需要說明的是，“良知”與(yu) “真知”或“聖神之知”尚有些許不同，“良知”“不過為(wei) 真知之初用，進一步則真知矣。真知者，無不明，無不見，無不通者也。良知者，見所見，通所通，明所明耳。以喻言之，真知發於(yu) 中，良知發於(yu) 和。中和一間，體(ti) 用之分。故良知為(wei) 嬰孩之知；真知為(wei) 聖神之知。嬰孩無情欲之私，不蔽於(yu) 物，而非如聖神之靈明通澈也”(《中庸證釋》，第135頁)。故這裏的“真知”可與(yu) 先天太極(〇)相配應，“良知”可與(yu) 兩(liang) 儀(yi) 圖()中的陽儀(yi) 相配應，“身命”則可與(yu) 陰儀(yi) 相配應，而“良知”能夠“獨接先天”太極(〇)即“真知”，“身命”則無此性能。由此亦可知，“真知”及“良知”可與(yu) “內(nei) 聖”之境相配應，“身命”可與(yu) “外王”之行相配應。

就道、一、中、至善之間的關(guan) 係而言，“至道也者，其體(ti) 為(wei) 一，其德為(wei) 靜，其名為(wei) 中，其境為(wei) 至善”(《中庸證釋》，第80頁)，故“道”“一”“靜”“中”“至善”等皆可用先天太極(〇)來符示之，皆為(wei) “內(nei) 聖”之功所達之境。而“‘一貫’也，‘主靜’也，‘執中’也，‘用極’也，‘止至善’也，皆同也”(《中庸證釋》，第80頁)，皆為(wei) 達“至善”之境之方便法門，由其內(nei) 而推其外則為(wei) “明明德”即“外王”之行。

乾卦卦辭“元亨利貞”四字所顯之乾象既是一個(ge) 全象，又是一個(ge) 圓象，換句話說即“天道之全，乾象之圓，統禦一切，無內(nei) 外，無始終”(《易經證釋·乾卦》第一部，第145頁)。從(cong) 時間的角度來講，“元亨利貞”分別對應一年之“春夏秋冬”與(yu) 一日之“朝晝夕夜”；從(cong) 空間的角度來講，分別對應“東(dong) 南西北”；從(cong) 四德的角度來講，分別對應“仁禮義(yi) 信”。天道之展開為(wei) “元亨利貞”即春夏秋冬，而人道必返修即由貞而利、而亨、而元，最終上合天道而直達“乾元”太極(〇)之境，故曰：“乾之四德，元亨利貞，天之序也，在人則先‘利貞’而後‘元亨’，以人道重在己也。修己以成誠，然後成人成物；修己以正心，然後正人正國；修己以全生，然後安天下。皆在己也。……內(nei) 見性命之正以達利貞，外致治平之功以孚元亨。”(《易經證釋·乾卦》第一部，第56-57頁)可見，這裏“利貞”為(wei) “內(nei) 聖”之功；“元亨”為(wei) “外王”之顯現。

《乾·象》曰：“天行健，君子以自強不息。”這裏的“不息”既是體(ti) ，又是用。當其為(wei) 體(ti) 時為(wei) “不呼息”即“不生不滅”之意；當其用時則是為(wei) “不停息”即連續不斷之意。不息“根於(yu) 守中，守中之至，通於(yu) 至誠”，“能不息而後能止，能守中而後能化”(《中庸證釋》，第198-199頁)。因此，這裏的“不息”有既“能止”又“能化”兩(liang) 個(ge) 方麵的屬性。“止”為(wei) 道之體(ti) ，“化”為(wei) 道之用；“止”為(wei) “內(nei) 聖”之功，“化”為(wei) 外王之行。這樣，我們(men) 就在《周易》中為(wei) 《大學》《中庸》中的“內(nei) 聖外王”之道找到了本體(ti) 生成論根據。

合而言之，乾卦為(wei) 六十四卦之首，其它六十三卦皆由乾卦生出，故乾卦為(wei) 整個(ge) 六十四卦之縮影；分而言之，則六十四卦三百八十四爻象征六十四種大的情勢和三百八十四種小的情勢。又由於(yu) 易含萬(wan) 象，易卦之間又旁通交錯，故整個(ge) 六十四卦三百八十四爻可以象征無窮無盡之事物。文王六十四卦卦序是一“後天事物氣數演化模型”(《易經證釋·圖象·文王六十四卦疏述》第一部，第141頁)，它“所蘊含的‘聖人之意’乃是教人由德返道、後天返先天之意”(13)。故《周易》六十四卦中的每一卦皆含有“內(nei) 聖外王”之道，每一卦又各有側(ce) 重而體(ti) 現出不同之特點。我們(men) 在下麵兩(liang) 個(ge) 部分分別以《無妄》《大畜》兩(liang) 卦為(wei) 例對其所蘊含的“內(nei) 聖外王”之道進行分析，以期對作為(wei) 儒家密理的《周易》所蘊含的“內(nei) 聖外王”之意有一個(ge) 更為(wei) 深刻、全麵的把握。

二、“內(nei) 聖”為(wei) “外王”之基——《無妄》卦之哲理內(nei) 涵

在文王六十四卦卦序中，無妄卦[]排在複卦[]之後，大畜卦[]之前。對於(yu) 如此排列之理由，《序卦傳(chuan) 》有雲(yun) ：“複則無妄矣，故受之以無妄。有無妄然後可畜，故受之以大畜。”通過體(ti) 悟複卦之意象，人們(men) 可以“見天地之心”(《複·彖》)，而“天地之心”即仁心。從(cong) 道體(ti) 的角度來講，“仁”與(yu) “乾元”及先天太極(〇)相配應，為(wei) 生生之本；從(cong) 道用的角度來講，仁與(yu) 乾卦“元亨利貞”之“元”相配，為(wei) 春生之意。孔子又說：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉!”(《論語·顏淵》)意即通過約情複性而返歸仁體(ti) 即先天太極(〇)之境。故“複”之本義(yi) 乃“返本複始”“原始反終”之意。“無妄”的字麵意思是不妄思慮、不妄作為(wei) ，其寓意則為(wei) “真誠而無欺飾”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第160頁)。故《大學》所說的“所謂‘誠其意’者，毋自欺也”及《中庸》所說的“慎獨”，即此“無妄”之意。“在複貴反，無妄貴誠”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第161頁)，故“複”與(yu) “無妄”相連則有“反身而誠”(《孟子·盡心上》)之意。顯然，“複”與(yu) “無妄”以培育“內(nei) 聖”之功為(wei) 主。

無妄[]上乾[]為(wei) 天，下震[]為(wei) 雷，故有雷行天下，潤澤萬(wan) 物之象；震雖為(wei) 陽德之見而“發於(yu) 陰”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第160頁)，故整個(ge) 無妄卦有“天道下濟，地道上升”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第160頁)之象。在一個(ge) 六畫卦中，如果二爻為(wei) 陰爻，則為(wei) 得“地之中”，如果五爻陽爻，則為(wei) 得“天之中”。無妄卦正屬於(yu) 這種情況，故能得乾坤合德之“元亨利貞”。無妄之上卦之乾為(wei) 剛健，易有過亢之行；其下卦之震為(wei) 決(jue) 躁，易有躁動之嫌。幸其二、三、四爻互為(wei) 艮卦[]為(wei) 止，三、四、五爻互為(wei) 巽[]卦為(wei) 遜順，如此則整個(ge) 無妄卦有動而有止、順而至於(yu) 光明之象，故亦寓有“內(nei) 止至善、外明明德”即“內(nei) 聖外王”之意。這才是無妄卦備具乾坤四德之根本原因之所在，而其要則在艮止與(yu) 巽順。止而至於(yu) “至善”即為(wei) “誠正”之境，亦為(wei) “內(nei) 聖”之功已成之象，否則就會(hui) 失誠失正。失誠失正就會(hui) 有災眚，故卦辭接著說“其匪正有眚，不利有攸往”。《中庸》曰“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，意謂人能做到“誠”就可以上達“元亨利貞”所象征之天道，而其要則在知止。貞者，正也，止於(yu) 一為(wei) 正。故人道應始於(yu) 貞，由“貞利”而上達“亨元”及“乾元”太極之境，即由“內(nei) 聖”而推至“外王”。顯然，無妄重在“內(nei) 聖”之功，有此基礎才可以推至大畜所重之“外王”之行。

《彖傳(chuan) 》是對卦辭的進一步解釋。《無妄·彖》曰：“無妄，剛自外來而為(wei) 主於(yu) 內(nei) 。動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。‘其匪正有眚，不利有攸往’，無妄之往，何之矣?天命不佑，行矣哉!”

震卦[]本身有“一陽來複”之象，而陽爻(—)皆自乾[]天而來，皆為(wei) “乾元”之用，且無妄卦[]之外卦亦為(wei) 乾[]。故我們(men) 可以說震卦之“一陽在下，由乾所來，故曰‘剛自外來’”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第167頁)。震為(wei) 陽卦，“陽一君而二民”(《係辭傳(chuan) 》)，以陽為(wei) 貴，又因震卦在無妄卦之內(nei) 卦，故曰“為(wei) 主於(yu) 內(nei) ”。下震[]為(wei) 動，上乾[]為(wei) 健(《說卦傳(chuan) 》)，故曰“動而健”。“大亨以正”對應的是卦辭之“元亨利貞”，意為(wei) “大亨”乃“貞”之結果，即曰“大亨”，則“利”在其中矣，而其根基則在能“貞”。“剛中”指的是五爻之陽爻(—)在上卦之中位，“應”除了指二爻之陰爻()與(yu) 之相應之外，還因內(nei) 卦之震動，與(yu) 三、四、五爻互出之巽卦[]為(wei) 入、為(wei) 進退，亦與(yu) 五爻相應。故整個(ge) 卦象“如天地之合德，陰陽之協道，本乎坤順，而克成乾健……可來可往，能剛能柔。二五得其正位，外內(nei) 致於(yu) 中和。此道之所同，德之所達，天下鹹從(cong) ，天神所眷，故曰‘大亨以正，天之命也’”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第167-168頁)。由“貞”而至“乾元”太極即“至善”“至誠”之境，即由“貞”而“上達於(yu) 天，功以濟時，德以應化，神之所佑，天之所福，故曰‘天命’”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第168頁)，此亦即《乾·文言》所說的“先天而天弗違，後天而奉天時”之意，而“貞”正由二、三、四爻所互之艮卦[]而來，亦即整個(ge) 卦象為(wei) 由“內(nei) 聖”而推及“外王”之象。

由上可知，無妄之四德乃基於(yu) 誠正，不誠不正即妄，故曰“其匪正有眚，不利有攸往”。這裏的“無妄而往”，正是指“妄而往”。這是古文的一種表達方式，如《詩經·大雅》“無念爾祖”的“無念”正指“念”，《左傳(chuan) 》隱公十一年“無寧茲(zi) 許公”中的“無寧”正指“寧”之意。以妄而行就意味著悖逆天命之性，就不會(hui) 獲天命之佑，如欲強行，最終必定遭遇災眚，這即是“無妄，災也”(《雜卦傳(chuan) 》)之意。故曰：“無妄之往，何之矣?天命不佑，行矣哉!”人情亦動於(yu) 妄，特別是在無妄卦[]中上卦過剛而易折、下卦易趨於(yu) 躁動之情況下，更難以做到不妄。易為(wei) 人道立，之所以將此卦命名為(wei) “無妄”，正是要告誡人們(men) 不要有妄，由此亦可見艮止即“內(nei) 聖”之功修煉之不易及不誠不正將會(hui) 導致之嚴(yan) 重後果。

《大象傳(chuan) 》是從(cong) 另一個(ge) 角度對卦辭卦象所作的進一步詮釋。《無妄·象》曰：“天下雷行，物與(yu) 無妄。先王以茂對時育萬(wan) 物。”無妄[]上乾[]下震[]，有雷張天威、雨潤萬(wan) 物之象。物之生化，由此而見，故曰“物”，意謂萬(wan) 物皆以無妄以生以成。天無私恩，萬(wan) 物因無妄而同生成，故曰“物與(yu) ，即‘相與(yu) ’之義(yi) ，為(wei) 自然相與(yu) 生成”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第181頁)之意。《周易》本天道以立人道，“人道發於(yu) 事，而與(yu) 天道通其德。此先王法天因時而以‘茂對時育萬(wan) 物’，以推乎天之功，盡乎物之性，遂其長育，達其材能，以配於(yu) 天恩。是先王之政教，亦無妄之所成，而恩威亦無妄之所用。所謂視民如胞，視物同與(yu) ，實本天之道，而推人之性，以盡物之性，一歸於(yu) 誠而已”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第182-183頁)。故“茂對”乃因物而知時之意，如見物之榮，則知時之春。“知時”旨在推時之用，以時之宜而育物之生，故曰“時育”。故“茂對”為(wei) 由物及天，“時育”為(wei) 由人及物，以體(ti) 天道不息之旨。“‘茂對’‘時育’皆對萬(wan) 物言，實由人以返天，由物以成性耳。一言以蔽之，止於(yu) 誠也”(《易經證釋·無妄卦》第四部，第183頁)。《中庸》所說的“至誠無息”，“誠者，物之終始，不誠無物”，正與(yu) 此說相呼應，皆寓有“內(nei) 聖外王”之旨。

天道難顯，物情易見。人們(men) 可以通過物而明天地生成之道，即通過格物而明天、地、人及鬼神之道(《周易》注重“神道設教”)，此亦即“格致誠正”之過程，並由此而推及“修齊治平”。無妄即誠，誠既是“生生之本”，又是生生之用即生生之體(ti) 現，故《中庸》曰“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，從(cong) 無妄卦即可體(ti) 會(hui) 此意。而“格物”之要，在於(yu) “明乎物而不為(wei) 物所蔽，適於(yu) 物而不為(wei) 物所役”(《大學證釋》，第40頁)，“明乎物而盡其情，使不害於(yu) 吾之正”(《大學證釋》，第39頁)，旨在實現“道並行而不相悖，萬(wan) 物並育而不害”(《中庸》)，而這些又皆基於(yu) 無妄即基於(yu) 誠。無妄卦六三爻之“無妄之災”“邑人之災”及上九爻之“有眚”，皆由其不誠不正及為(wei) 外物所蔽所致。

由上可知，《無妄》卦旨在說明，內(nei) 心能做到誠正無妄，方備具乾坤四德之行；否則則為(wei) 外物所迷而招致災眚。顯然，《無妄》重在強調“內(nei) 聖”之功，而其旨歸亦寓有“外王”之行。

三、“外王”離不開“內(nei) 聖”——《大畜》卦之哲理內(nei) 涵

《無妄》卦所重在“內(nei) 聖”之功，而《大畜》卦所重則在“外王”之行。

從(cong) 卦象的角度來講，無妄卦[]為(wei) “剛自外來而為(wei) 主於(yu) 內(nei) ”(《無妄·彖》)，而在大畜卦[]則乾[]剛在內(nei) ，為(wei) 剛自內(nei) 出，為(wei) “由內(nei) 而外，即由近及遠、由小及大之象。故在無妄為(wei) 返求諸己，大畜則推己及物；無妄為(wei) 立誠於(yu) 中，大畜則為(wei) 施德於(yu) 天下。“兩(liang) 卦雖異，而合之則為(wei) 全德，則以內(nei) 止至善、外明明德，先善其身、後善天下，實本末體(ti) 用之道，性情仁智之功，不可闕一者也”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第3-4頁)。可見，兩(liang) 卦合起來可以完整地體(ti) 現“內(nei) 聖外王”之道。

小畜[]與(yu) 大畜[]皆為(wei) 以陽畜陰之卦，而小畜為(wei) 五陽畜一陰，所畜者少，故名小畜；大畜為(wei) 四陽畜二陰，所畜者多，故名大畜。如前所述，無妄即誠，為(wei) 道之本體(ti) 即生生之本，可用“○”來符示之。畜指物言，而“誠”即“無妄”“為(wei) 物之終始，不誠無物”(《中庸》)，人能“誠”即可知“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”(《孟子·盡心上》)，故大畜所畜之物正由無妄而來。又因“誠”即“無妄”“為(wei) 物不二，故其生物不測”(《中庸》)，故曰“大畜”，言無所不畜也。《雜卦傳(chuan) 》又說：“大畜，時也。”意謂君子因時以致畜，因畜以順時。如前所述，《無妄·象》曰：“天下雷行，物與(yu) 無妄。先王以茂對時育萬(wan) 物。”大畜所畜之物，正是《無妄·象》所說的“時育萬(wan) 物”之物。由此可知，“大畜在天為(wei) 生生之道，在人為(wei) 位育之功”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第7-8頁)。“畜”既有“育”義(yi) ，又有“毒”義(yi) 。如果隻知道畜(蓄)物而不能盡物之利以參天地之化育，就會(hui) 出現“本欲育之，而適足以害之”之結果。故《大學》有雲(yun) ：“仁者以財發身，不仁者以身發財。”意思是說，仁者散財於(yu) 社會(hui) 公益而立其德；不仁者與(yu) 之相反，棄其身之德而隻求身外之財，財雖聚於(yu) 己，而德失於(yu) 身。《大學》還特別指出：“德者，本也；財者，末也。外本內(nei) 末，爭(zheng) 民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。……貨悖而入者，亦悖而出。”由此可知，大畜卦以“外明明德”為(wei) 其主旨。

大畜卦[]的卦辭為(wei) ：“利貞，不家食吉，利涉大川。”如前所述可知，大畜有厚積、多育、富有之象，亦有壯盛之象，據此卦辭應有“元亨”二字，而這裏隻說到“利貞”，意在強調“大畜”乃本於(yu) “無妄”，故《序卦傳(chuan) 》曰“有無妄然後可畜，故受之以大畜”，“可見大畜之成用，實由於(yu) 貞。唯貞能利，唯貞可畜。苟不貞者，畜反為(wei) 妄。故有無妄始有大畜，妄而求畜，正以益其過耳”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第13頁)。貞以守身，利以及物，因而這裏的“貞”即無妄，利即畜，故亦可以說“大畜‘利貞’之德，實合無妄而成”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第13頁)。

大畜卦[]內(nei) 乾[]外艮[]，乾為(wei) 天，主一切生化；艮為(wei) 山，主藏畜萬(wan) 物。“二者合而為(wei) 用，則物得其生成，得所培育，此所以有‘大畜’之稱也”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第17頁)。乾天之所以能主一切生化，在於(yu) 其有“不息”之德，而對人來講，不息“根於(yu) 守中，守中之至，通於(yu) 至誠”，“能不息而後能止，能守中而後能化”(《中庸證釋》，第198-199頁)。故乾健之性亦含貞正之德。艮止為(wei) 蓄藏之象，為(wei) 利。故從(cong) 卦象的角度來講，大畜亦寓有貞利之意。大畜三、四、五爻互震[]，與(yu) 上卦之艮[]形成頤卦[]，有口食頤養(yang) 之象。而震[]為(wei) 動、為(wei) 行，在大畜卦則有由內(nei) 而外之象，故曰“不家食吉”。“家食”為(wei) 獨處自臧之養(yang) ，而“不家食”乃行道天下、人人皆得其養(yang) 之意。又由於(yu) 大畜卦[]之九三六四與(yu) 既濟[]、泰[]之九三六四之象相通，故亦如“既濟、泰之象，則所適無不宜，所交無不合。則時之所當，道之所孚，所之有親(qin) ，所止有主，此所以有‘不家食吉’之占也”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第19頁)。“不家食吉”亦有“家食反而不吉”之意，意思是說，既然“內(nei) 聖”之功已成，必當推而至於(yu) “外王”之行，亦即由體(ti) 達用之意。而大畜之所以能順利推行其德，亦在於(yu) 其外卦為(wei) 艮[]為(wei) 止，即守貞不失、止於(yu) 至善(○)之意。而“‘利涉大川’一語，更明其所往無阻、所如有成之義(yi) ，以見大畜之用，實為(wei) 乘時致功之基、明德止善之日也”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第20頁)。

《大畜·彖》曰：“大畜，剛健、篤實、輝光，日新其德。剛上而尚賢能，止健大正也。‘不家食吉’，養(yang) 賢也。‘利涉大川’，應乎天也。”大畜卦[]內(nei) 卦乾[]為(wei) “剛健”，外卦艮[]有敦厚“篤實”之象，又艮[]之“一陽在上，如日之光明”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第21頁)，故大畜整個(ge) 卦象有“剛健、篤實、輝光”之象。太陽日複一日地從(cong) 東(dong) 方升起，而每日又有所不同，故大畜又有“日新其德”之象。下乾[]為(wei) 君，卑而就下，如君之禮賢下士；上艮而知止，有賢人賓於(yu) 王庭之象，故曰“剛上而尚賢能，止健大正也”。三、四、五爻互震[]為(wei) 動，二、三、四爻互兌(dui) []為(wei) 悅，有動而相悅之象，而上艮又為(wei) 下乾所推崇，故曰“不家食吉，養(yang) 賢也”，艮卦象征敦厚之賢人。“不家食吉”說明大畜乃行道天下之日，而非隱遁之時。順其天時而行，剛健不息，則能涉越一切險阻，無所不利，故曰“‘利涉大川’，應乎天也”。

《大畜·象》曰：“天在山中，大畜。君子以多識前言往行，以畜其德。”乾[]天主一切生成，無處不在，無時不有，故這裏的“天在山中”乃“天德藏於(yu) 山內(nei) ，天氣伏於(yu) 山中”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第25頁)之意，而山亦能代天生成萬(wan) 物。畜者，育也。故大畜卦正意味著天不自育，乃假山以致其育。由此亦可知，山之育即天之育；山之畜即天之畜。山善藏物，亦善集氣，如禽獸(shou) 草木金石泉流龍蛇之類，皆其所藏之物，而雲(yun) 氣則為(wei) 其所集之氣。山能藏伏萬(wan) 物，能積聚萬(wan) 類，故大畜乃畜育萬(wan) 物之象。而《周易》更重德之畜，“畜其德以育其心身，較之畜物以育其事業(ye) ，所育更重更大，此易教以畜德為(wei) 先也”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第27頁)。人易被物欲所牽引而作惡，故要想積德行善，首先要經曆“格物”之工夫。這裏的“多識”正是《大學》所說的“格物致知”之意。物格而後物不害身、情不害性。而往聖先賢之言行即“前言往行”足以垂範後世，故儒家又重視學行以益於(yu) 心身。通過“多識前言往行”，人們(men) 就可以意識到“誠意正心”之重要性，並據此而進一步外明其德，這就是“以畜其德”之意。

大畜卦旨在說明，“外明明德”之時，一定不要忘“內(nei) 止至善”，初九爻辭之“有厲”，九三爻辭之“利艱貞”，六四爻辭之“童牛之牿”，六五爻辭之“豶豕之牙”，皆是此意，篇幅所限，在此就不再對各爻辭之意一一進行分析了。另外，在《周易》六十四卦之中，上爻之辭多凶，唯有上卦為(wei) 艮[]之上九爻辭皆為(wei) 吉利之辭或超乎物外之辭，如大畜[]上九爻辭之“何天之衢，亨”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第57頁)，剝卦[]卦上九爻辭之“碩果不食，君子得輿，小有剝廬”，頤卦[]上九爻辭之“由頤，厲，吉”，蠱卦[]上九爻辭之“不事王侯，高尚其事”，賁卦[]上九爻辭之“白賁，無咎”，蒙卦[]上九爻辭之“擊蒙，不利為(wei) 寇，利禦寇”，艮卦[]上九爻辭之“敦艮，吉”，損卦[]上九爻辭之“貞吉，利有攸往”，亦足以證卦爻辭之作者對艮止即“內(nei) 止至善”之境之重視。

四、“內(nei) 聖開出新外王”說之相關(guan) 問題

綜上可知，儒家的“內(nei) 聖外王”之道無非是為(wei) 了“盡性”“全生”，此即《周易》所蘊含的“生生不息”之道。而在此“生生不息”之道中，先天太極(○)為(wei) “生生”之本，兩(liang) 儀(yi) ()之後的生化則為(wei) “生生”之顯現或“生生”之用。兩(liang) 儀(yi) 圖中陽儀(yi) 對應“良知”，陰儀(yi) 則對應“身命”，而陽儀(yi) 能“獨接先天”太極(○)之本體(ti) 即“真知”或“聖神之知”。而在後天世界，則陽儀(yi) 為(wei) 體(ti) ，陰儀(yi) 為(wei) 用，體(ti) 用一如，即如“止至善”與(yu) “明明德”應一以貫之，亦即“內(nei) 聖”與(yu) “外王”亦應一以貫之。但人易受軀體(ti) 肉欲之驅動而淹沒其“良知”，故易趨於(yu) 惡而偏離善，故聖人設教正是為(wei) 了讓人們(men) 明白人生之本始而通過修為(wei) 來實現後天返先天即由德返道。由此我們(men) 就可以看出牟宗三先生“內(nei) 聖開出新外王”說之問題所在。

在牟先生看來，新外王表現為(wei) 科學和民主政治。對於(yu) 作為(wei) 內(nei) 聖之學的儒學為(wei) 何沒有開出新外王這一問題，牟先生認為(wei) 一是由於(yu) 在古代中國老百姓及大臣對君王“隻維持一種信仰、確信、服從(cong) 的關(guan) 係，而並未通過反省自覺表現出‘主體(ti) 的自由’”(14)，故而缺乏民主自由的精神；一是由於(yu) 中國封建社會(hui) 打天下主要是為(wei) 了改朝換代，而不是為(wei) 了建立民主的政權，故而缺乏民主形成的條件(15)；三是由於(yu) 三綱五常是維護封建宗法關(guan) 係的社會(hui) 倫(lun) 理，不是維護民主的法律和製度，不能催生民主化，而法律和製度是理性化的重要表現方式，如果缺少，新外王很難開出(16)。由以上觀點可以看出，牟先生首先沒有區分原始儒家與(yu) 秦漢專(zhuan) 製社會(hui) 建立之後被扭曲過的、政治化的儒家思想之間的根本不同。如孔子所說的“君君臣臣，父父子子”(《論語·顏淵》)首先是要求君做得像個(ge) 君，臣才能像臣；父做得像個(ge) 父，子做得才能像子，而不是秦漢之後所固化的“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱”之君臣、父子關(guan) 係，這種固化的君臣、父子關(guan) 係乃《周易》所反對的“天地不交而萬(wan) 物不通，上下不交而天下無邦”(《周易·否·彖》)之否閉之象。其次，孟子所說的“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”(《孟子·盡心下》)亦可視為(wei) 民主思想的萌芽，所以在孔子、孟子生活的時代，人們(men) 還是較為(wei) 自由的，這也為(wei) 當時士階層的興(xing) 起提供了良好的契機和社會(hui) 基礎。特別是《周易·泰·彖》“天地交而萬(wan) 物通，上下交而其誌同”的理念更從(cong) 宇宙生成論的角度揭示出以民為(wei) 主、以普羅大眾(zhong) 為(wei) 主——由此亦可以推出“主體(ti) 的自由”——對國家長治久安的重要性。故真正的儒者不會(hui) 反對民主、法律及良好的社會(hui) 製度，因為(wei) 這些內(nei) 容盡管不能保證人們(men) 通過行善而達到“內(nei) 聖”即“至善”之境，但至少可以有效地阻止人們(men) 行惡，因為(wei) 在一個(ge) 良好的社會(hui) 製度之下，行惡是需要付出巨大的代價(jia) 的。況且即使沒有外在的約束即“他律”，真正的儒者也會(hui) 據“誠意”“慎獨”即“自律”之意而進行自我約束，其本旨則在於(yu) 由“內(nei) 聖”而推至“外王”，由盡其性而全其生。

關(guan) 於(yu) 如何才能開出“新外王”，在牟先生看來，儒學以“仁”統“智”，融智歸仁；“仁”為(wei) “道德主體(ti) ”，“智”為(wei) “知性主體(ti) ”，故要想開出科學和民主政治，“道德主體(ti) ”即“良知”就要通過“自我坎陷”而開出“知性主體(ti) ”。這就是牟先生所提出的著名的“良知的自我坎陷”說。眾(zhong) 所周知，《中庸》有雲(yun) ：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也，性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”由上文所述可知，“成己”為(wei) “內(nei) 聖”之功，“成物”為(wei) “外王”之行。而“成己”之“仁”與(yu) “成物”之“智”有如下之相互關(guan) 係：“仁為(wei) 體(ti) ，智為(wei) 用……仁智一也。仁者必智，智者必仁。仁而無智，不得其道，失其用也；智而未仁，不得其本，失其體(ti) 也。”(《中庸證釋》，第129頁)故“仁”與(yu) “智”之關(guan) 係為(wei) “體(ti) 用一如”之關(guan) 係，而非如牟先生所說的“以仁統智”之關(guan) 係。在這種觀念之下，牟先生實際上已割裂了“內(nei) 聖”與(yu) “外王”之間的“一以貫之”之聯係，從(cong) 而把“智”與(yu) “仁”分裂開來。

從(cong) 牟先生對“內(nei) 聖外王”說的理解來看，其對“道德主體(ti) ”即“良知”的解讀，並未超越“僅(jin) 為(wei) 文字解說”的層次，對“‘止至善’、‘用極’及‘格致誠正’諸義(yi) ”亦無實行之功，而其對“良知”的理解也未上升到“真知”即“聖神之知”的本體(ti) 境界，故其所說的“道德主體(ti) ”就不可能開出真正的“新外王”，因為(wei) 他所說的“返本”沒有真正返回到根本即本體(ti) 之境之上。

作為(wei) 牟宗三先生晚期的弟子，林安梧先生亦發現“內(nei) 聖開出新外王”說的某些問題，並進而提出“從(cong) ‘外王’到‘內(nei) 聖’”說，指出“外王”如“社會(hui) 公義(yi) ”“民主社會(hui) ”“公民社會(hui) ”等是“內(nei) 聖”之所以可能的先決(jue) 條件。(17)從(cong) 儒家“內(nei) 聖外王”的本旨來看，林先生的這一理解及解決(jue) 問題的方案仍然是有問題的，因為(wei) 事實就擺在那裏，即使是像西方實行民主、憲政的“民主社會(hui) ”即“公民社會(hui) ”所選出的總統或總理，乃至一般士人，亦未出現中國傳(chuan) 統所說的“聖人”，其內(nei) 心亦未必達到“內(nei) 聖”之境。也就是的，即使有一“民主社會(hui) ”“公民社會(hui) ”的“外王”之形式，如果沒有聖人之教，沒有通過“格致誠正”而對外物及心性本體(ti) 有一個(ge) 正確的認知，亦不能保證人們(men) 能夠做到“內(nei) 聖”，這即是《中庸》所說的“自明誠，謂之教”之意。儒家“內(nei) 聖外王”之說是一個(ge) 由內(nei) 往外推的學說，八目之間環環相扣，某一環節不能很好的實現則說明前一個(ge) 環節的工夫做得還不夠。故儒家“內(nei) 聖外王”說強調反思自我，這即是孟子講的“行有不得，反求諸己”(《孟子·離婁上》)之意。孟子還進一步指出，“反身而誠，樂(le) 莫大焉”(《孟子·盡心上》)。如前所述，這裏所說的“誠”即是人的性道本源與(yu) 宇宙本體(ti) ，可用“○”來符示之。達到這一境界就可以更好理解孟子所說的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”(《孟子·盡心上》)之意，亦可以由“內(nei) 聖”而推至“外王”。需要說明的是，這裏所說的“外推”首先是順勢而推之意，而不是強迫別人來接受自己的理念，能推到什麽(me) 程度就推到什麽(me) 程度，這即是孔子“孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政”(《論語·為(wei) 政》)之意，亦即君子“在位(則)言政，教在政中；在野(則)言教，政在教中”(《大學證釋》，第85頁)之意。如果不能以己化人，則說明自己還不夠“誠”，還沒有把握到性道本體(ti) 及其發用，故《中庸》才說“唯天下至誠為(wei) 能化”。換句話說，由於(yu) “成己”即“內(nei) 聖”是超越時空的，不管外在的社會(hui) 是一個(ge) 專(zhuan) 製性社會(hui) 還是一個(ge) 民主性的社會(hui) ，人們(men) 都可以先做到“內(nei) 聖”，即使是在困頓不堪時，亦當“致命遂誌”(《困·象》)，亦即“內(nei) 止至善”之意；即使是在蹇難重重時，亦應“反身修德”(《蹇·象》)，亦即“反身而誠”以達“至善”之境之意。這也是孔子所說的“吾欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)之意，亦是“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”(《論語·裏仁》)之意。至於(yu) 在由“內(nei) 聖”而推向“外王”的過程中能夠外推到什麽(me) 程度，一則取決(jue) 於(yu) 自己內(nei) 心誠正之程度，一則取決(jue) 於(yu) 外在的機緣，但“在位(則)言政，教在政中；在野(則)言教，政在教中”(《大學證釋》，第85頁)的主張已說明，“內(nei) 聖”與(yu) “外王”可以靈活地適用並超越於(yu) 各種外在的製度與(yu) 形式。

從(cong) “先天”的角度來講，《周易》蘊含著“崇陽抑陰”之意，因為(wei) 人人皆具此先天純陽之性，萬(wan) 物亦皆以此純陽之體(ti) 為(wei) 本體(ti) 、本源，《周易》則以先天太極(○)來符示之。《周易》之所以將五陰一陽之複卦[]命名為(wei) “複”，而未將五陽一陰之姤卦[]取名為(wei) 複，即有“崇陽抑陰”之意，意即由“一陽來複”而漸複為(wei) 乾[]，再由乾[]而返歸至“乾元”及先天太極(○)，亦即由德返道、由善返於(yu) “至善”之意。但在由乾坤交合之後而產(chan) 生的後天世界，《周易》則蘊含著“崇陰抑陽”即高者抑之、卑者舉(ju) 之之意，《周易》將坤[]上乾[]下之卦命名為(wei) 泰[]，將乾[]上坤[]下之卦命名否[]，即是此意。《周易》六十四卦之中隻有謙卦[]的卦爻之辭全為(wei) 吉利之辭，而其它各卦之卦爻辭則有吉有凶，亦含此意。文王六十四卦之“兩(liang) 兩(liang) 相耦，非覆即變”之排卦原則，即蘊含著物極必反、循環往複之理，因此，如果想實現長治久安，就要在“元亨”之時，長存“利貞”之心，亦即“高者抑之，下者揚之，則不平者平矣。平而後安，安而後定，定而後一，一而後大。有國天下者，未有悖斯道而得長治久安也”(《易經證釋·大畜卦》第四部，第66頁)。因此，如果能夠建立一個(ge) “高者抑之，下者揚之”即“把權力關(guan) 進製度的籠子裏”的社會(hui) 製度，就會(hui) 有利於(yu) 一個(ge) 國家和社會(hui) 的長治久安。總而言之，不管是“崇陽抑陰”還是“崇陰抑陽”，皆是為(wei) 了讓人們(men) 明白“生生之本”及“生生不息”之意，明白了這一道理，才能做到真正的“內(nei) 聖”與(yu) “外王”。由此亦可知，我們(men) 必須把《大學》《中庸》及《周易》貫通起來，才能理解儒家“內(nei) 聖外王”的全部內(nei) 涵。

注釋：
 
①陳博：《略論傳統內聖外王思想的理想建構及其內在張力》，《重慶工學院學報》(社會科學)2009年第2期。
 
②如李澤厚先生為批評牟氏“內聖開出新外王”之說而提出其“新內聖外王之道”，詳見陳迎年《“內聖外王”還是“外王內聖”?——評李澤厚先生的“新內聖外王之道”，兼論“西本中用”》，《華東理工大學學報》(社會科學版)2004年第1期。其它論文請參見李翔海《“內聖”開出了“新外王”嗎?》，《天津師大學報》1993年第1期；楊澤波《內聖外王之辨及其當代價值——對一個學術公案的遲到解讀》，《河北學刊》2012年第4期；韋勇《論牟宗三“新外王”的三個問題》，《河南師範大學學報》(哲學社會科學版)2012年第2期。
 
③林先生對其師說之係統反思主要體現在其所作《從“外王”到“內聖”：以“社會公義”論為核心的儒學——後新儒學的嶄新思考》，《浙江社會科學》2004年第1期；《“內聖”、“外王”之辯：一個“後新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。
 
④參見張文智《儒家的心法與密理——〈易〉〈學〉〈庸〉之間的互通互融性》，《孔學堂》2016年第1期；《從〈易經證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期；《從〈易經證釋〉之本體生成論看“繼善成性”說》，《周易研究》2018年第5期。
 
⑤《大學證釋》，台北：若意出版社，1993年，第7頁。下引該書，皆隨文標出書名與頁碼。
 
⑥朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983年，第17頁。
 
⑦《中庸證釋》，台北：圓成出版社，2004年，第21頁。下引該書，皆隨文標出書名與頁碼。
 
⑧參見張文智《從〈易經證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。
 
⑨《易經證釋·圖象·太極圖講義》第一部，台北：正一善書出版社，2005年，第276頁。
 
⑩《乾·彖》曰：“大哉‘乾元’!萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行，大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。”
 
(11)關於乾坤之關係的具體論述，參見張文智《從〈易經證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。
 
(12)關於這種具體的循環往複及陰陽交錯之情及先後天之關係，參見張文智《從〈易經證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，第26-29頁。
 
(13)參見張文智《從〈易經證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。
 
(14)牟宗三：《曆史哲學》，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第67頁。
 
(15)參見韋勇《論牟宗三“新外王”的三個問題》，《河南師範大學學報》(哲學社會科學版)2012年第2期。
 
(16)韋勇：《論牟宗三“新外王”的三個問題》，第29-30頁。
 
(17)詳見林安梧《從“外王”到“內聖”：以“社會公義”論為核心的儒學——後新儒學的嶄新思考》，《浙江社會科學》2004年第1期；《“內聖”、“外王”之辯：一個“後新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。

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