語言與(yu) 直覺——儒家心學中的言說問題

作者：葉雲(yun) （寧波大學馬克思主義(yi) 學院暨哲學與(yu) 國學研究中心講師）

來源：《浙江社會(hui) 科學》，2020年第8期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初九日壬寅

          耶穌2020年8月27日

摘要：在儒學中，言說方式分為(wei) 兩(liang) 種，一種是分解地言說，一種是非分解地言說。前者訴諸理性思辨、邏輯分析，是以概念為(wei) 核心的表述方式，後者則訴諸直覺，是非概念式的表述方式。象山以啟發、指點等方式來表達心學義(yi) 理，是非概念式的言說。象山未能像朱子那樣訴諸概念，分解地立義(yi) ，故被朱子認為(wei) 是不說破，誤以為(wei) 禪。實則，對於(yu) 良心本心之道德本體(ti) 隻可非分解地言說，一切概念式的分解言說都隻是助解，要得良心本心之實，還是要靠直覺、體(ti) 證。因此，對於(yu) 心學中的道德本體(ti) ，不太可能通過下概念來定義(yi) 。但在今天，為(wei) 了防止心學再度陷於(yu) 重重流弊，以理性思辨的方式對其作反思、說明，也顯得十分重要。

關(guan) 鍵詞：語言；直覺；心學；分解地言說；非分解地言說；

基於(yu) 語言哲學的視域來研究儒家心學，是一個(ge) 很新穎的視角。從(cong) 語言的角度來看儒家心學，很自然會(hui) 提出以下問題：心學賴以建立的方法是直覺，那麽(me) 直覺是否可以言說？在心學中，直覺的對象是每個(ge) 人內(nei) 在都具有的良心本心，那麽(me) 作為(wei) 道德本體(ti) 或道德根據的良心本心是否可以定義(yi) ？以下借助學界已有的研究，嚐試對上述問題作一些分析和探討。

一、兩(liang) 種言說方式

要討論能否言說的問題，我們(men) 首先要知道，言說有幾種方式。對此，牟宗三關(guan) 於(yu) 分解地、非分解地兩(liang) 種言說方式的區分，很有參考意義(yi) 。

在《從(cong) 陸象山到劉蕺山》一書(shu) 中，牟宗三曾專(zhuan) 章討論陸象山的心學思想。但他開篇就說，象山心學很不好疏解：“象山之學並不好講，因為(wei) 他無概念的分解，太簡單故；又因為(wei) 他的語言大抵是啟發語、指點語、訓誡語、遮撥語，非分解地立義(yi) 語故。在此種情形之下，若講象山學，很可能幾句話即完，覺其空洞無物，然亦總覺此似若不能盡其實者。”1不好疏解的原因在於(yu) ，它太簡單，也即既深刻又簡單。為(wei) 了疏解象山心學，牟宗三特地區分了分解地、非分解地兩(liang) 種言說方式。“吾之此種疏解中所成之疏解語言亦大體(ti) 是第二層序上的，即相應其學之為(wei) ‘非分解的性格’而為(wei) 第二層序上的，而非‘分解地立義(yi) ’之為(wei) 第一層序上者。”1簡單說來，分解的言說方式就是基於(yu) 理性思辨、邏輯分析和推理而來的概念式的言說方式，傳(chuan) 統西方哲學就有這個(ge) 特色。牟宗三所謂之“分解地立義(yi) ”，就是以概念為(wei) 核心作理性分析和邏輯建構。牟宗三之所以要在分解的言說方式之外講一種非分解的言說方式，在於(yu) 他認為(wei) 象山心學的思想性格是非分解的。也就是說，象山的心學思想並沒有太多概念分解，他訴諸的是啟發、指點、訓誡、點撥等言說方式。分解的言說方式是訴諸概念，以理性思辨、邏輯推理來講述一個(ge) 東(dong) 西，指點、啟發等非分解的言說方式則與(yu) 此不同。之所以會(hui) 有這種不同，之所以象山采取非分解地方式講學，在於(yu) 心學所訴諸的直覺方法不同於(yu) 理性思辨和邏輯分析。直覺的東(dong) 西不可以理性思辨的方式對象化地展示出來，所以隻能借助啟發、指點等言說方式來傳(chuan) 達。

牟宗三講，他對象山心學思想所作的疏解是相應於(yu) 象山心學之非分解的性格而為(wei) 第二層序上的疏解，而非在第一層序上進行“分解地立義(yi) ”，這也意味著，在第一層序，也即相應於(yu) 象山的本心即理思想上，可以非分解地言說，也可以分解地立義(yi) 、分解地言說。隻不過，牟宗三的疏解隻是在第二層序上對象山思想做一詮釋。但在對第一層序本心即理思想的兩(liang) 種言說方式中，比較起來，還是非分解的言說更為(wei) 重要。牟宗三就指出，象山並非沒有分解，隻不過他的分解都包含在作為(wei) 他思想來源的《孟子》之中。牟宗三說：“象山本人無分解，其所預設之分解盡在《孟子》。”1“蓋以其所預設之分解立義(yi) 全在《孟子》，而其本人又不取分解立義(yi) 之方式以期重新有所立，故欲明其學之特殊風格亦隻好作如上之綜述。此所綜述者皆是自第二序上立言，非自立義(yi) 之第一序上之立言，以其隻有所顯無所立故，其所預設之立全在《孟子》故。”1象山曾自述，其學是“因讀《孟子》而自得之”2。這表明，孟子是象山心學的思想來源。3牟宗三認為(wei) ，象山之學所預設的分解立義(yi) 全在《孟子》，故他本人不再取分解之立義(yi) 方式來講述心學思想，因為(wei) 《孟子》中已有分解。也就是說，對於(yu) 本心即理，對於(yu) 良心本心之為(wei) 道德根據、道德本體(ti) ，沒有分解地言說，也無礙於(yu) 得良心本心之為(wei) 道德根據、道德本體(ti) 之實。對於(yu) 良心本心之道德根據、道德本體(ti) ，直覺、體(ti) 悟到它才是關(guan) 鍵，至於(yu) 有沒有以概念的方式分解地言說，則是次一步的問題。即便有訴諸分解的概念方式表達心學義(yi) 理，它相對於(yu) 第一層序上對良心本心之把握來說，仍然是第二義(yi) 的。牟宗三講：“象山乃是就第一義(yi) 非分解地啟發點示，令歸於(yu) 實處。實處洞朗，則‘本心即理’坦然明白。……若能如此理會(hui) 實處，其語言不待分解亦自明。要想明白其語言，而分解地說出之，亦須先能如此理會(hui) ，其分解始不謬。分解無論如何重要，總屬第二義(yi) 。縱使分解得‘如此分明，說得好剗地’，最後亦總須歸於(yu) 實處，歸於(yu) 坦然明白之簡易，歸於(yu) 實理實事之踐履，一切分解皆隻是助解之荃蹄。”1牟宗三所謂之理會(hui) 得實處，亦即直覺、體(ti) 悟到良心本心之道德本體(ti) 或道德根據。相對於(yu) 對此第一義(yi) 而言，概念分解是第二義(yi) 的，隻是助解，它代替不了，也無法代替第一義(yi) 的對良心本心之為(wei) 道德本體(ti) 的把握———也就是直覺、體(ti) 悟。本心即理的思想就蘊含在此直覺、體(ti) 悟之中。

由此來說，在對良心本心之為(wei) 道德本體(ti) 的把握上，隻可直覺、體(ti) 悟，以非分解的方式言說，而不可作理性思辨、邏輯分析式的概念分解。因此，在心學中，非分解的言說相較於(yu) 分解的言說總是第一義(yi) 的。從(cong) 學理上說，這是因為(wei) ，直覺在作用上先於(yu) 理性思辨也即概念式的思考，前者總是不能被後者對象化地表述出來。如果硬要把直覺及對道德本心的體(ti) 證用概念言說出來，就成了陸象山所批評的虛見、虛說。相較於(yu) 直覺、體(ti) 證所悟，概念式的表達已經落在了第二義(yi) 。如果硬要以這種第二義(yi) 的言說方式指稱、表達第一義(yi) 的本體(ti) 也即道德根據，自然“粘牙嚼舌”，是“閑議論”，不能得其實。

牟宗三的區分告訴我們(men) 一個(ge) 重要道理，那就是在心學中，屬於(yu) 第一義(yi) 的是直覺，它不可能像理性思辨、邏輯分析那樣分解地展示出來。直覺在作用上總是先於(yu) 理性思考，所以直覺總是不能被後發的理性思考用概念來分解，對象化地表述。牟宗三所謂分解的言說方式是概念式的言說方式，其所謂非分解的言說方式可以謂之前概念或非概念式的言說方式。

在這樣的觀照下，我們(men) 可以看到，象山心學隻有非分解的言說方式，在孟子、陽明那裏則既有非分解的言說方式，也有分解的言說方式。在孟子處，以概念分解的方式言說心學道理最重要的地方是孟子講“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。孔子早年不斷提出“複周禮”的口號，但效果不怎麽(me) 樣。這讓他認識到，光講禮沒什麽(me) 用，如果人們(men) 沒有內(nei) 在的道德基礎，即便遵循禮樂(le) 製度，也隻是一幅空架子，沒什麽(me) 意義(yi) 。所謂：“禮樂(le) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）因此，還必須講仁，仁是每個(ge) 人內(nei) 在都有的道德根據。“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）隻有按照仁的內(nei) 在要求，才能夠使人的行為(wei) 真正符合禮樂(le) 製度。孟子切實直覺、體(ti) 證到仁是人內(nei) 在的道德根據，並且，他還用“仁，人心也”這樣概念分解的方式言說仁。孟子講“仁，人心也”，這明確地將孔子所說的仁落在了人的良心本心上。所以象山說：“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁。”2十字打開者，就是明確揭示孔子所說的仁就是每個(ge) 人生而具有的良心本心。同樣，陽明處也有分解的言說。比如：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意。”4心、知、意所指者何，一個(ge) 概念一個(ge) 概念陽明都分解得很清楚。但這樣的概念分解是基於(yu) 他對良知之直覺而來的，此分解不能代替非分解的直覺來把握作為(wei) 道德本體(ti) 或道德根據的良知。要真實把握道德本心或良知，心學認為(wei) 一定要訴諸直覺、體(ti) 悟。概念的分解言說總是第二義(yi) 的，並且它是助解，它不能越過第一義(yi) 的非分解方式，而僅(jin) 僅(jin) 以概念的分解方式把握本心或良知。僅(jin) 僅(jin) 隻以概念的分解方式把握作為(wei) 道德本體(ti) 的良心本心，這是朱子，所以在象山看來，朱子之學很支離，說來說去都不能體(ti) 悟到本心之實。

二、直覺之言說何以可能

孟子講：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）這一思想為(wei) 象山、陽明所繼承。在心學中，本心或良知之道德本體(ti) 是我們(men) 人原本就有的，而道德判斷是“不慮而知”。也就是說，不用訴諸理性思考，我們(men) 就知道什麽(me) 是對、什麽(me) 是錯，知道該怎麽(me) 做。當然，這種“知”是直覺、體(ti) 驗之知。這也表明，在人的判斷機製中，直覺的作用先於(yu) 理性。直覺總是不能夠用理性思辨來把握，因為(wei) 一訴諸理性思辨，就是後發的，就不是思慮之前直覺本身的樣子了。因此，對於(yu) 直覺的言說不能訴諸概念式的分解言說方式，而隻能訴諸非分解的、前概念的言說方式。

牟宗三說，象山的非分解言說方式有指點、啟發、訓誡、遮撥等。從(cong) 象山教導弟子領會(hui) 本心之實的案例來看，確實是這樣。最典型的案例是關(guan) 於(yu) 詹子南、楊慈湖的。按象山弟子詹子男的記載：“某方侍坐，先生遽起，某亦起。先生曰：‘還用安排否？’”2詹子南對象山所說的本心不能實有悟。有一天，子南正陪象山坐著，象山突然起立，子南也跟著老師站起來。象山講：“還用安排否？”子南當下就對本心有所領會(hui) 。為(wei) 什麽(me) 這樣呢？年少者不能在站立著的年長者麵前坐著，這是對長者的恭敬。長者起立，少者跟著起立，這是人的本心當下呈現為(wei) 恭敬之心。象山說“還用安排否”，意思就是說不用再解釋了，本心就是這樣、如此這般的。楊慈湖的案例與(yu) 此類似：

（慈湖）問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義(yi) 之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”對曰：“簡兒(er) 時已曉得，畢竟如何是本心？”凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至於(yu) 庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為(wei) 是，非者知其為(wei) 非，此即敬仲本心。”敬仲忽大覺，始北麵納弟子禮。2

慈湖對象山所說的本心不能理解，象山解釋說，本心就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這些《孟子》中的話慈湖自兒(er) 時就讀過，但畢竟本心是指什麽(me) ，他還是不懂。慈湖不斷問，象山不斷重複孟子的話，並不再給新的解釋。之所以在扇訟之案中，象山說斷案時是者知其為(wei) 是、非者知其為(wei) 非的即是本心，慈湖當下就能領悟，原因在於(yu) ，麵對扇訟，慈湖之本心當下呈現為(wei) 是非之心，告訴他何者為(wei) 是、何者為(wei) 非，何者為(wei) 對、何者為(wei) 錯。這當下呈現為(wei) 是非之心的心就是本心。

和孔子類似，象山總是應機說法、隨宜指點。這倒首先不是說他的智慧有多高，而是說本心總是當下呈現的。本心雖然是道德之根據、道德之本體(ti) ，但其呈現總是當下的，總是在具體(ti) 境遇中表現出來的。其中，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非是最典型的四種表現，故孟子才會(hui) 用四端之心來指代良心本心。因此，不可訴諸理性思辨，用概念的方式來言說對本心的直覺。一用概念的方式分解，本心的作用就被固定化、框死了，而不能再是當下呈現的，也就不再具有新的道德創造的可能。所以，象山總是隨宜指點，用啟發、點撥、訓誡等非分解方式來言說直覺，言說道德本體(ti) 之當下呈現。

不論是對子南的啟發，還是對慈湖的指點，象山都不是訴諸理性思辨，用概念來對象化地展示何為(wei) 本心，而是訴諸前概念的方式，非分解地將弟子帶入對本心的直覺、體(ti) 悟之中。就其實質來說，這是在描述，也即盡可能如其所是地描述本心本來的樣子，以便讓它也能夠被別人直覺、體(ti) 悟到——本心就是如此這般的。5這就好比畫畫中的烘托技法，畫家一筆一筆地勾畫出他所想要表達的東(dong) 西的樣子或意境，但並不直接對象化地拿給人看，說它是什麽(me) 。對於(yu) 所畫事物之為(wei) 其自身，不是綜合各種感官的、理智思辨的因子得來，而是先於(yu) 邏輯地直覺到。輔一看到它，就有一個(ge) 判斷，它是什麽(me) ——這幅畫表達了什麽(me) 。也好比儒家詩作中“興(xing) ”的方法，“先言他物以引起所詠之詞”6。在具體(ti) 場景下，我們(men) 有某些感受即興(xing) 發出某種東(dong) 西來。這種應機地、臨(lin) 場表現出來的東(dong) 西都是內(nei) 在於(yu) 己、當下呈現的，而非經過理性思考後構造出來的。也即，興(xing) 發之事物是借著現場的機緣而獲得其呈現。同樣，在心學中，對於(yu) 作為(wei) 道德本體(ti) 的良心本心，並不能直接對象化、客體(ti) 化地把它展示給人看，但可以一筆一筆如其所是地描述，以烘托、起興(xing) 出它是什麽(me) 樣子。盡管描述的語言是非概念式的，但它對人而言是共通的，因此具備可傳(chuan) 達性。隻要作為(wei) 道德本體(ti) 的良心本心是人所皆有的——這對於(yu) 心學當然不是問題——那麽(me) 通過這種具有可傳(chuan) 達性的語言言說，每個(ge) 人內(nei) 在所有的良心本心自然可以被領會(hui) 和直覺到。描述不是理性思辨的概念言說方式，但也是對直覺進行著言說。這也表明，對於(yu) 直覺的言說，不能訴諸概念的分解方式，而隻能訴諸前概念的、非分解的方式，像烘托、起興(xing) 那樣。

直覺之言說何以可能的問題關(guan) 涉到一個(ge) 重要公案，這就是朱子批評象山之學是禪。

朱子對象山之學之為(wei) 禪的批評大致如下：

“子靜說話，常是兩(liang) 頭明，中間暗。”或問：“暗是如何？”曰：“是他那不說破處，他所以不說破，便是禪。”所謂“鴛鴦繡出從(cong) 君看，莫把金針度與(yu) 人”，他禪家自愛如此。6

陸子靜說道理有個(ge) 黑腰子，其初說得翻瀾，極是好聽，少間到那緊要處時又卻藏了不說，又別尋一個(ge) 頭緒瀾翻起來，所以人都捉他那緊處不著。6

由此可見，朱子攻擊象山之學為(wei) 禪，關(guan) 鍵的理由就在於(yu) ，他認為(wei) 象山講道理“有個(ge) 黑腰子”——不說破。所謂“兩(liang) 頭明，中間暗”，這中間暗就是不說破，不說破就是“鴛鴦繡出從(cong) 君看，莫把金針度與(yu) 人”，就是禪。朱子所謂之“兩(liang) 頭”，可以作多重解讀。7比如，可以理解為(wei) 知和行兩(liang) 頭。由知到行，朱子講得很清楚，要做格物致知、即物窮理的工夫，故從(cong) 知到行的過渡是明白的、清楚的。但在朱子看來，象山講本心之知，又講道德之踐行，但二者之間如何過渡，則完全未說。象山隻是講發明本心！發明本心如何能應對紛繁複雜的道德情境，朱子以為(wei) 象山在這方麵付之闕如。

從(cong) 朱子理學的角度看，作為(wei) 道德本體(ti) 的“性”“理”如何進入到人們(men) 的意識中，成為(wei) 人行為(wei) 根據的原則、規範，這都是可以定義(yi) 、明確界說的。但在象山處，它並不告訴你具體(ti) 應該怎麽(me) 做，他就單講個(ge) 發明本心。這種不同當然也體(ti) 現了朱、陸二人個(ge) 性的不同。但導致這種差異更重要、更內(nei) 在的原因是，朱子學重理性思辨、理性分析，故一切都要明確定義(yi) 、界說出來；象山則依賴直覺的方法，不大注重理性思考、概念分析。從(cong) 心學的角度看，對於(yu) 作為(wei) 道德本體(ti) 的本心的把握，隻能是直覺。直覺總是當下的，它先於(yu) 理性思辨、理性分析而起作用，故而不能以理性思辨、理性分析的方式來當下地思考和分析它，因為(wei) 一切對它的思考和分析都是事後的，事後的理性思考和分析必不是它的事實本身。

借助於(yu) 前述兩(liang) 種言說方式的區分，要回應朱子對象山之學為(wei) 禪的批評，很好回應。其實象山不是沒說，隻是象山所訴諸的言說方式是指點、點撥、啟發等描述式的方式，也就是牟宗三所謂非分解的方式。這種方式不同於(yu) 朱子所訴諸的概念式的分解方式，故在朱子看來，象山就是沒說——沒像他那樣分解地以概念的方式言說。“惟是象山本孟子而言‘心即理’並不取‘分解以立義(yi) ’之方式，而是取‘非分解以指點’之方式，即因此故，遂令朱子誤想其為(wei) 禪。”1然而，即便象山以概念的分解方式言說，仍然無濟於(yu) 事，因為(wei) 概念式的分解並不能代替非分解的方式而對直覺、體(ti) 證本心實有助益。正如陽明所說：“此須自心體(ti) 認出來，非言語所能喻。”4“此亦須你自家求，我亦無別法可道。”4“啞子吃苦瓜，與(yu) 你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”4在心學中，由知到行是本心之當下呈現促使、過渡的，這要每個(ge) 人自己當下直覺、直下體(ti) 證方得其實。以分解的概念來言說，不能對本心及其當下呈現實有所證，最後還是要訴諸直覺、體(ti) 悟。但直覺、體(ti) 悟又沒法用理性思辨的概念言說，而隻能像象山那樣以啟發、指點、點撥等方式如其所是地描述，以便讓別人也能夠證成它。由於(yu) 語言是共有而非私人的，故而啟發、點撥、指點等描述的方式是可以傳(chuan) 達的。本心既為(wei) 人所皆有，那麽(me) 自然能夠不斷在別人那裏得到印證。

當然，直覺之言說與(yu) 否並不那麽(me) 重要，重要的是直覺這種體(ti) 悟、體(ti) 證方式可以傳(chuan) 達。也就是說，我所直覺的、體(ti) 悟的如果也能被你、他乃至任何人直覺和體(ti) 悟到，那麽(me) 言不言說，也就不是那麽(me) 重要。這意味著，對於(yu) 直覺的傳(chuan) 達除了前概念的、描述的非分解方式外，還有一種不借助語言的方式——默會(hui) 心通。這才是真正的不說！心學常被視為(wei) 禪，在於(yu) 它和禪宗一樣在方法上都訴諸直覺。就這一點而言，二者的不同在於(yu) ，心學還是要以前概念的、非分解的方式言說，禪宗則更側(ce) 重於(yu) 不說。作為(wei) 一個(ge) 佛教宗派，禪宗將自身最早的理論來源追溯至佛祖拈花、迦葉微笑，正可見出禪宗講究默會(hui) 心通的思想性格。當然，心學與(yu) 禪宗更重要的不同在於(yu) ，二者所要直覺的對象不同，心學要直覺、體(ti) 悟的是道德本心或良知，禪宗要直覺、體(ti) 悟的則是“空”、真如。何謂“空”、何謂真如，這才真正是“言語道斷，心行路絕”，所以一切都不可說。

三、道德本體(ti) 可否定義(yi)

象山講：“為(wei) 學有講明，有踐履。”2“大抵講明、存養(yang) 自是兩(liang) 節。”2對他而言，講明與(yu) 存養(yang) 之踐履是為(wei) 學最重要的兩(liang) 端。講明者何？當然是良心本心之為(wei) 道德本體(ti) 或道德根據，工夫之踐履要存養(yang) 的也是此良心本心。象山這話似乎表明，作為(wei) 道德根據或道德本體(ti) 的良心本心是可以講明，可以言說的。但問題是如何講明，如何言說？不論是詹子南的案例，還是楊慈湖的案例，象山都沒有明確說良心本心是什麽(me) 。至多，他搬出孟子的四端之心理論不斷重複，本心就是四端之心。但這仍然無濟於(yu) 事，因為(wei) 它沒有實質上把良心本心是什麽(me) 明確界說出來。慈湖在聽了象山對本心即是四端之心的斷說後，仍然不能理解何為(wei) 本心，無疑說明了這一點。麵對弟子之惑，象山隻是應機啟發、臨(lin) 場指點，他會(hui) 告訴你本心是這樣的——而非本心是什麽(me) ——你能夠體(ti) 驗、直覺到；本心是那樣的，你能夠體(ti) 驗、直覺到。這似乎表明，在心學中，作為(wei) 道德根據或道德本體(ti) 的良心本心不可言說。

借助於(yu) 本文開頭所區分的兩(liang) 種言說方式，其實可以很清楚回答道德本體(ti) 是否可以言說的問題。象山所訴諸的指點、啟發等語言表達其實就是對良心本心的言說，但它是前概念式的、描述式的非分解言說，而非概念式的分解言說。也就是說，作為(wei) 道德本體(ti) 的良心本心雖不可借助理性概念分解地言說出來，但可以非分解的、訴諸描述式的語言言說出來。質言之，直覺之言說，實際也就是道德本體(ti) 之言說。對於(yu) 直覺可以訴諸非分解的、描述式的語言言說，實際也意味著對於(yu) 道德本體(ti) 可以非分解的、描述式的方式言說出來。這是因為(wei) ，對於(yu) 心學而言，道德本體(ti) 總是不離其用，它必發而為(wei) 用，它亦總是在呈現、發用中體(ti) 現它之為(wei) 體(ti) 。陽明說：“即體(ti) 而言，用在體(ti) ，即用而言，體(ti) 在用：是謂‘體(ti) 用一源’。”4這道出了其中的關(guan) 鍵。因此，言說直覺，就是在言說道德本體(ti) 之呈現，就是在言說道德本體(ti) 。但前述已指出，對於(yu) 第一層序的本心即理思想亦可“分解地立義(yi) ”，這似乎又表明，對於(yu) 作為(wei) 道德根據、道德本體(ti) 的良心本心也可以通過概念的方式分解地言說，盡管這對於(yu) 人們(men) 直覺到良心本心而言隻是助解。問題的關(guan) 鍵就在於(yu) ，超出前概念的、非分解的言說方式，道德本體(ti) 或道德根據是否可以用概念明確界定、定義(yi) 出來？

曆史地看，儒家不斷在嚐試言說心學的道德本體(ti) 。心學的道德本體(ti) 在象山處謂之本心，在陽明處謂之良知，二者表述不同，其實則一。但從(cong) 思想淵源上說，作為(wei) 心學道德本體(ti) 的本心或良知上通於(yu) 孟子之良心。但孟子之良心概念是對孔子仁的觀念的繼承和發展。象山所謂“仁自夫子發之”2，夫子以仁發明斯道、孟子十字打開之說，指此之謂。因此，對於(yu) 心學中道德根據或道德本體(ti) 是否可以言說的問題，同樣適用於(yu) 孔孟。仁是否可以定義(yi) 以及如何定義(yi) ，爭(zheng) 議頗大。8孔子總是在某種具體(ti) 情境下，用某種德性來說仁，比如“愛人”（《論語·顏淵》）、“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》）、“剛毅木訥近仁”（《論語·憲問》）、“仁者先難而後獲，可謂仁矣”（《論語·雍也》）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）等。但是，孔子畢竟未正麵言說仁是什麽(me) ，也即沒有用理性分析的方式下概念來定義(yi) 它是什麽(me) 。孟子雖以良心點示仁，卻並未明言良心是什麽(me) 。在他那裏，良心不過是對仁作為(wei) 人內(nei) 在道德根據的另一種稱呼。當然，孟子也有進步的地方，那就是他把仁落在人心上說，明確點明了人內(nei) 在的道德根據實際就是人的良心。但孟子對良心也並未明確界定，他隻是說良心有惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非四種典型的表現。後來象山講本心、陽明講良知，也基本未超出孟子對作為(wei) 道德本體(ti) 的良心的言說範圍。象山以孟子思想立言，其對良心本心亦因循孟子舊說。陽明解良知，亦不越是非之心之本義(yi) 。“夫良知者，即所謂‘是非之心，人皆有之’，不待學而有，不待慮而得者也。”4“良知隻是個(ge) 是非之心。”4隻不過，陽明單拎出孟子四端之心中是非之心這一端，用以指代良心本心之道德本體(ti) 而已。

在現代新儒學中，牟宗三認為(wei) ，對於(yu) 作為(wei) 人內(nei) 在道德根據、道德本體(ti) 的良心，“隻能自己作證，不能問為(wei) 什麽(me) 。你一問為(wei) 什麽(me) ，你就不是人，而是禽獸(shou) ”9。這似乎表明，良心隻可體(ti) 證、直覺，不可作理性思辨的界說和定義(yi) 。但在牟宗三之後，還是有不少人嚐試界定或定義(yi) 何謂良心。比如，楊澤波在孟子性善論的相關(guan) 研究中，就以倫(lun) 理心境來界定良心：“孟子所說的良心本心實際上是人的一種倫(lun) 理心境。”10何謂倫(lun) 理心境？“倫(lun) 理心境是倫(lun) 理道德領域中社會(hui) 生活和智性思維在內(nei) 心的結晶，是人處理倫(lun) 理道德問題時特有的心理境況和境界。”10楊氏之所以以倫(lun) 理心境來界定良心本心，在於(yu) 強調良心本心的形成有兩(liang) 方麵的原因，一是社會(hui) 生活的影響，一是自己智性思維的結果。兩(liang) 方麵合起來在內(nei) 心形成的結晶，就是倫(lun) 理心境，也即人內(nei) 心關(guan) 於(yu) 善惡、是非的標準。當然，這隻是倫(lun) 理心境的狹義(yi) 內(nei) 涵，在廣義(yi) 上，倫(lun) 理心境還包括人性中的自然生長傾(qing) 向。10人性中的自然生長傾(qing) 向是人性之善的先天而先在的根源，它和人受社會(hui) 生活和智性思維而在人內(nei) 心結晶形成的後天而先在的善的根源一起，共同構成了人內(nei) 在的道德根據，也就是良心本心。從(cong) 這樣的角度看，楊氏以倫(lun) 理心境來界定良心，是從(cong) 德性之源的角度來界說的。看起來倫(lun) 理心境是對良心的定義(yi) ，但它又未嚴(yan) 格按理性分析之方式，如種加屬差那樣，定義(yi) 良心是什麽(me) ，而主要是說良心中是非、善惡的標準來源自人的倫(lun) 理心境。和孟子、象山、陽明類似，這種對良心的界說更像是同語反複，良心是每個(ge) 人都有的好的那個(ge) 心、良知是是非之心、良心是諸德性之來源。

與(yu) 楊澤波不同，何懷宏是在中西文化相互參照的視野中來看待良心問題的，盡管他在思想資源上所汲取的主要也是傳(chuan) 統儒學中的心性之學。在綜合考察了中西方文化中的良心觀念之後，何懷宏對良心有一個(ge) 定義(yi) ：“良心是人們(men) 一種內(nei) 在的有關(guan) 正邪、善惡的理性判斷和評判能力，是正當與(yu) 善的知覺、義(yi) 務與(yu) 好惡的情感、控製與(yu) 抉擇的意誌、持久的習(xi) 慣和信念在個(ge) 人意識中的綜合統一。”11何氏雖然對良心有一個(ge) 明確的概念定義(yi) ，他也承認，這麽(me) 做的原因是傳(chuan) 統儒學把對良知的直覺體(ti) 認講得太高、太玄，不適應於(yu) 現代社會(hui) ，因此，必須在倫(lun) 理學領域對它進行一重社會(hui) 轉化。這也從(cong) 側(ce) 麵證明了，對於(yu) 良心以及其直覺體(ti) 認本身來說，不可以概念來定義(yi) 。“在傳(chuan) 統良知論中，一方麵，所有概念都是相通的，由此可以悟彼，由彼可以悟此，而任何明確或固定的嚐試都將是一個(ge) 錯誤，一切都是相對的、流動的，一切都隻有通過整體(ti) 才有意義(yi) 。因為(wei) 直覺確實是綜合的，直覺必須是一眼洞穿，一眼見到全體(ti) 。另一方麵，這種相通，這種合一，又確實傾(qing) 向於(yu) 封閉自身，確實傾(qing) 向於(yu) 內(nei) 斂、收縮到一點。”11訴諸概念定義(yi) 的，必然是分解的，故而可以定義(yi) 的隻是良心在社會(hui) 倫(lun) 理規範層麵的某種共識。並且，這種定義(yi) 是在綜合的意義(yi) 上來說的：“‘綜合’就是說它兼顧良心的各個(ge) 要素，各個(ge) 方麵。”11換句話說，何氏的定義(yi) 是把原本作為(wei) 整體(ti) 的、不可分解的良心用概念分解開來，再嚐試用概念拚接、綜合回去。因此，在他那裏，定義(yi) 毋寧是一種綜合的指代，即，良心就是這樣一種整體(ti) 性的存在。

由此可見，盡管在心學的道德本體(ti) ，也即良心本心的當下呈現與(yu) 直下直覺上，我們(men) 可以以概念的方式來言說心學義(yi) 理，但這種言說並不是實質性的，而仍然是助解，是第二義(yi) 的。我們(men) 確乎可以以概念來分解地言說良心本心具有什麽(me) 內(nei) 容、性質、特點等，但在實質上，對於(yu) 良心本心的把握又不可能靠概念之界說、定義(yi) 而獲得。良心本心事實上是什麽(me) ，還是要靠每個(ge) 人自己來直覺、證悟。

這樣似乎就能看出，以概念的方式來定義(yi) 道德本體(ti) 是不大可能的。對作為(wei) 道德本體(ti) 的良心本心的言說，隻能像對直覺那樣，以非分解的、描述式的方式言說。也就是說，我們(men) 隻能在形式上指示、指引良心本心是什麽(me) 樣的——如象山那樣隨宜指點——至於(yu) 它事實上是什麽(me) ，不可靠概念式的分解方式來把握，而隻能訴諸直覺、證悟。無論是孟子之良心、象山之本心，還是陽明之良知，都隻是這樣的形式指引。形式上就是如此這般的，實質上隻有在每個(ge) 人自己的直覺、證悟中把握到。從(cong) 學理上說，心學中的道德本體(ti) 不可定義(yi) ，而隻可用描述式的非分解方式言說，其中的關(guan) 竅在於(yu) ，作為(wei) 道德本體(ti) 或根據的良心本心總是應機地、當下地呈現，故沒法用現成的語言來框死、定義(yi) 住它。因為(wei) 一框死、一定義(yi) ，它就固定化、一成不變了，但在心學中，道德本體(ti) 是道德創造的根源，它是敞開的、可以創生無限新的可能性的。

然而，心學在其演變中確實出現了這樣那樣的問題。在劉蕺山的時代，問題就已經十分嚴(yan) 重：“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊。”12今天研究和發展心學，無疑要警惕這些問題，否則它還是會(hui) 令人陷於(yu) 摻雜情識、流於(yu) 玄虛的重重流弊之中。從(cong) 這樣的角度看，楊澤波、何懷宏等學者以思辨理性的方式對心學之道德本體(ti) 作反思、說明，以期交代清楚其性質、內(nei) 容、特點等，就顯得十分重要。正是在這一方麵，顯示了防止心學滑入神秘主義(yi) 或“道德的狂熱”之中的可能。

注釋
 
1牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》卷8，聯經出版事業有限公司2003年版，第1、1、2、19、4、10頁。
 
2陸九淵：《陸九淵集》，鍾哲點校，中華書局1980年版，第471、398、470、487~488、160、91、433頁。
 
3事實上，不隻象山之學得自於孟子，陽明也被視為孟子學。牟宗三《從陸象山到劉蕺山》一書中有關陽明心學的研究部分，就專門把一節標題定為“王學是孟子學”。陽明也確乎表達過，象山之學即是孟子之學：“吾嚐斷以陸氏之學，孟氏之學也。”（王陽明：《王陽明全集》[新編本]，吳光等編校，浙江古籍出版社2010年版，第261頁。）而他所要做的，正是繼承象山的心學，為之正名。“宋儒陸象山先生兄弟，得孔孟之正傳，為吾道之宗派。”（王陽明：《王陽明全集》，第631頁。）“仆嚐欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪，無恨。”（王陽明：《王陽明全集》，第847頁。）在這樣的意義上，可以說孟子是儒家心學思想的源頭。當然，如果再往前，還可追溯至孔子，畢竟孟子的思想主要是對孔子仁學的繼承。
 
4王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，第52、25、119、40、34、296~297、121頁。
 
5作為現象學基本方法的描述與此類似，它也是一種非分解的、前概念式的言說方法。可參看胡塞爾：《純粹現象學通論》，《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第1卷，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2013年版，第128~135頁。
 
6朱熹：《朱子全書》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽人民出版2002年版，第402、3437、2134頁。
 
7楊少涵對此有很好的詮釋，參看楊少涵：《中庸原論：儒家情感形上學之創發與潛變》，社會科學文獻出版社2015年版，第324~358頁。
 
8對孔子之“仁”的不同詮釋，以及其間的差異，學界已有不少研究。如張岱年：《探索孔子思想的真諦---六十年來對於孔子思想的體會》，《孔子研究》1989年第3期；馮友蘭：《對孔子所講的仁的理解和進一步體會》，《孔子研究》1989年第3期；楊澤波：《釋仁》，《孔子研究》1995年第3期；梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學》，《哲學研究》2005年第5期；李承貴、張理峰：《“仁”的五種詮釋》，《江南大學學報》2008年第6期；陸永勝：《“仁”之現代詮釋的三個向度》，《華南師範大學學報》（社會科學版）2018年第2期。
 
9牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷29，第447頁。
 
10楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海人民出版社2016年版，第72、81、88~97頁。
 
11何懷宏：《良心論：傳統良知的社會轉化》，北京大學出版社2017年版，第51、55~56、51頁。
 
12吳光主編：《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社2007年版，第277~278頁。

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