從(cong) “惡之來源”看蕺山學在宋明理學中的定位

作者：徐波（複旦大學哲學學院副教授）

來源：《中國哲學史》2020年4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿九日癸巳

          耶穌2020年8月18日

內(nei) 容提要

劉蕺山承續理學數百年之流傳(chuan) 與(yu) 積累，被稱為(wei) 理學殿軍(jun) 。牟宗三在對宋明理學的三係劃分中將劉蕺山與(yu) 胡五峰之學視為(wei) 同一義(yi) 理架構，獨立於(yu) 傳(chuan) 統程朱、陸王二係。這一區分引起了許多爭(zheng) 議，不少學者從(cong) 思想史及哲學的角度對此表示質疑。蕺山思想的一個(ge) 獨特之處即是對於(yu) 過、惡等觀念的仔細辨別及論述，並對“惡之來源”的問題在心性論中做出了明確的定位。這一點與(yu) 胡五峰提出“天理人欲同體(ti) 異用”探討善惡問題有相通之處。以“惡之來源”作為(wei) 切入點，五峰與(yu) 蕺山都在堅持性善傳(chuan) 統的前提下，一方麵注重具體(ti) 實踐中道德判斷的複雜性，另一方麵也在理學視域下對“惡之來源”予以了形上層麵的說明。惡，並不隻是來源於(yu) 善之缺失，而是因為(wei) “過或不及”而失其中正。而且，這種“過或不及”並不能完全歸咎於(yu) 形下，亦須追溯到形上層麵。因此，在道德實踐中他們(men) 更加重視過、惡的隱秘存在，正視人欲的起心動念，並將工夫修行更加具體(ti) 地落實到日常生活之中。就這一點而言，五峰、蕺山之學確有一遙相呼應並可上溯到程明道，他們(men) 以一種“至善而具善惡”的義(yi) 理架構為(wei) 儒家性善論與(yu) 工夫論之間理論張力的解決(jue) 提供了獨特解答。

關(guan) 鍵詞：劉宗周；胡宏；三係論；惡之來源

劉蕺山在中國思想史上有著承前啟後的重要意義(yi) ，半個(ge) 多世紀以來海內(nei) 外學界相關(guan) 研究已經碩果累累。這其中引起眾(zhong) 多討論的問題和焦點之一，即是牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》、《從(cong) 陸象山到劉蕺山》等書(shu) 中提出宋明理學的“三係說”，將蕺山與(yu) 宋代胡五峰之學視為(wei) 同一義(yi) 理架構。數十年來，“三係說”是學界在討論宋明理學時爭(zheng) 議不斷卻又無法回避的話題。[1]“三係說”的提出有牟宗三之洞見所在，但即便在現當代新儒學內(nei) 部亦有不同聲音。其中雖以朱熹“別子為(wei) 宗”為(wei) 問題焦點所在，但從(cong) 另一個(ge) 角度而言，五峰和蕺山是否同屬一個(ge) 義(yi) 理架構也非常值得深究。劉述先、林宏星（東(dong) 方朔）等學者都曾指出五峰和蕺山就傳(chuan) 承譜係而言並無交集。[2]而黃敏浩更進一步從(cong) 哲學義(yi) 理上說明五峰之學固然完全可以用牟宗三概括的“以心著性”來總結，但蕺山學在心性問題上實際上乃是持一“盡心即性”的立場，兩(liang) 者有毫厘千裏之別。[3]

概之，論者大都肯定牟宗三劃分五峰蕺山一係為(wei) 有價(jia) 值的“一家之言”，然而對其核心觀點卻認同不多。那麽(me) ，除了學界已討論較為(wei) 充分的“以心著性”之外，五峰蕺山之學是否在其他麵向上有跨越曆史的遙相呼應？五峰蕺山又是否存在差別之外獨特的共通之處？筆者在此文中所試圖呈現，並以此就教於(yu) 方家的，乃是希望跳出“三係論”已有爭(zheng) 論的固有框架，就蕺山學在對“惡之來源”問題上的探討做一重新切入。由蕺山、五峰上溯到程明道，他們(men) 雖然在心性關(guan) 係的問題上有所差別，但相較於(yu) 其他宋明理學家而言，確有相對獨立之特色。

一、劉蕺山在《人譜》中對“惡”的探討

劉蕺山晚年完成的《人譜》是儒家思想史上一部很有特點的著作，相當罕見地圍繞人之過、惡以及惡之來源問題而展開。張灝對此書(shu) 評價(jia) 極高，認為(wei) ：“《人譜》裏麵所表現的罪惡感，簡直可以和其同時代西方清教徒的罪惡意識相提並論。”宋明儒學發展到這一步，對幽暗意識“已變成正麵的彰顯和直接的透視了。”[4]牟宗三也指出，以往儒者討論過、惡等問題時，往往流於(yu) 現實生活之表麵現象，至《人譜》“始能夠完整並透體(ti) 地說之”。[5]

劉蕺山在《人譜》中對過、惡有著非常詳盡的敘述，但他在開篇處以“無善而至善，心之體(ti) 也”一語開宗明義(yi) ，強調了對儒家性善論基本立場的堅持。分析而言，“無善而至善，心之體(ti) 也”的“無善”之“善”乃是與(yu) “惡”相對的一般意義(yi) 下之善，而“至善”之“善”則是就超越善惡對立，在更高的形上層麵言說。[6]這一論說的思想內(nei) 涵顯然受到了陽明及其後學關(guan) 於(yu) “四有句”及“四無句”討論之影響，但亦有別。相對於(yu) 陽明“無善無惡心之體(ti) ”以及龍溪“心是無善無惡之心”，蕺山在此一大創見即是通過至善貞定住無善，不但強調了儒家性善之基本立場，更使得爭(zheng) 論的焦點從(cong) 有、無的糾結轉向善、惡問題本身。蕺山對陽明四句教的批評事實上也由此展開，在蕺山看來，

若心體(ti) 果是無善無惡，則有善有惡之義(yi) ，又從(cong) 何處來？知善知惡之知，又從(cong) 何處來？為(wei) 善去惡之功，又從(cong) 何處來？無乃語語絕流斷港？[7]

陽明曾多次談及“無善無惡”實際上是至善的意思，在此處點明“至善”，很大程度上是因為(wei) “四有句”經曆了“四有四無”之辨，陽明後學逐漸分化，顯現出諸多流弊。故蕺山對此進行的反思亦必須追溯到“四有句”，由王陽明、王龍溪那裏的良知顯教“歸顯於(yu) 密”為(wei) “意蘊於(yu) 心，非心之所發也”的密教。[8]

《人譜》開篇所附的人極圖，則是明顯仿照了周濂溪，唐君毅對由《太極圖說》到《人極圖說》的源流有過一個(ge) 總結：

……在蕺山之教中，此心性之於(yu) 穆不已者即天，而天之太極，不外於(yu) 此心之性。故人成聖而能立人極，則天人之道備。故歸於(yu) 著人極圖，以“無善而至善，心之體(ti) 也”為(wei) 首句，以言立人極之道。……蕺山為(wei) 宋明儒學之最後之大師，而濂溪則為(wei) 宋明理學之開山祖。故吾嚐謂宋明理學以濂溪之為(wei) 太極圖說，以人之主靜立人極以合太極始，而以蕺山之人極圖說之攝太極之義(yi) 於(yu) 人極之義(yi) 終也。[9]

由濂溪之《太極圖說》到蕺山之《人極圖說》，從(cong) 形式上有著極大的類似。而從(cong) 思想內(nei) 容上講，蕺山通過將善惡的觀念引入到對心體(ti) 的界定，將本來並無價(jia) 值判斷屬性的無極、太極的概念收攝到心之體(ti) 上來講。這一步事實上是將宇宙本體(ti) 論意義(yi) 上的生生不息之義(yi) 賦予給了心之體(ti) 。心之於(yu) 性，正如天之於(yu) 太極，周濂溪所謂之“立人極”也就與(yu) 自然而然地“與(yu) 天地合其德”。

然蕺山之“合”又與(yu) 濂溪之“合”有著細微的分別：在濂溪那裏，立人極固然能與(yu) 太極相合，但從(cong) 本體(ti) 論的意義(yi) 而言，太極有著相對獨立的客觀屬性。也就是說，人雖然能夠體(ti) 證太極，但人極與(yu) 太極從(cong) 根本上講畢竟並不屬於(yu) 同一個(ge) 層次。而蕺山通過將價(jia) 值判斷的善惡引入到對心體(ti) 的界定之中，事實上是將人極與(yu) 太極徹底貫通。我們(men) 知道，蕺山之學將心與(yu) 性視為(wei) 一而二、二而一之關(guan) 係，人心即道心。在這樣的學理思路下，人極即太極，“無善而至善”的人心之體(ti) 同時亦是宇宙論層麵上的本體(ti) ，善惡之道德秩序與(yu) 宇宙生生不息之秩序是相即不二的。黃敏浩指出，透過《人譜》的這一思路，劉蕺山把“人極”的意義(yi) 表露無遺，“雖然此義(yi) 本為(wei) 宋明儒共識，但一直要到宗周才得到嚴(yan) 肅的正視，也才得以徹底地彰顯出來。”[10]這一理論架構標誌著宋明理學人性論思想發展到蕺山那裏有一個(ge) 重要發展和創新。

二、“人極即太極”對理學“惡之來源”問題的創新

“人極即太極”的理論架構在宋明理學史上看似順理成章，水到渠成，然而這對於(yu) 解答“惡之來源”的問題來講，卻有著更為(wei) 深遠的意義(yi) 。大部分宋明理學家在回答這一哲學問題時，都依據孟子以來的性善論傳(chuan) 統，認為(wei) 惡之來源並沒有本體(ti) 論上的依據。其中常用的一個(ge) 解釋路徑即是將人性與(yu) 水進行類比，以水的本質是清澈透亮比喻天地之性，而以水受到汙染變混濁來解釋氣質之性的不完美。汙濁之水並不能改變水之清澈的本質，濁水中的泥沙等汙染物並不是水本來的組成部分，隻是隨著水流經過不同的地區而被夾雜在水之中，氣質的染汙亦是同理。[11]

這樣的回答雖然對惡之來源做出了解釋，卻也麵臨(lin) 不少挑戰。既然人之氣稟是相對先在的，而並不以人的後天修行實踐為(wei) 轉移，那麽(me) 道德實踐就由先天和後天兩(liang) 方麵的因素所共同決(jue) 定。先天的因素是相對不可控製和不可逆的，而後天的因素則是可以把握的，也是我們(men) 修德進學的著力點。但在實踐中常會(hui) 遇到一些具體(ti) 問題，例如，對於(yu) 氣質相對較濁的人來說，他為(wei) 何需要不斷去除自己氣質中濁的成分，而盡力凸顯出其本性之清？這個(ge) 道德實踐的動力來源問題是需要追問的。宋明儒對此的常見回答是訴諸自孟子而來的人禽之辨，以“幾希”之義(yi) 來提點，但這樣的回答對於(yu) 像宰我這樣容易“心安之”的人來講，似乎並無太大說服力。而宰我雖然不能和顏子相提並論，但也談不上是不移之“下愚”。

進一步的問題還在於(yu) ：首先，就為(wei) 善去惡而言，天地之性氣質之性二分的理論框架並不能避免以下情況的出現：一個(ge) 先天氣稟較濁的人，通過嚴(yan) 格和努力的道德實踐，但其最終所證得的道德境界極有可能不如一個(ge) 先天氣稟較清、但修行實踐較為(wei) 鬆弛之人。更何況在儒家傳(chuan) 統中並不存在一種類似於(yu) 佛教因果之說以及基督宗教原罪的概念，將現世所稟之氣質有一個(ge) 道德價(jia) 值判斷上的原因交代。同時儒家也沒有一個(ge) 極樂(le) 淨土世界或是末日審判之後的天堂那樣有類似“德福一致”的保證。朱熹和許多宋明儒者在回答人之天生先天氣質的差別之時，大多以金木水火土之五性偏重不同來解釋個(ge) 人氣稟的偏重。這樣的回答基本上是延續了範縝批評佛教因果論時“墜茵落溷”的偶然論思路，但這對於(yu) “惡之來源”的問題而言，是一種以對事實描述代替理論分析的回答，不僅(jin) 缺乏說明力和吸引力，甚至多少回避了問題的實質所在（beg the question）。

其次，就具體(ti) 的惡行而言，因為(wei) 人會(hui) 受到先天氣稟的影響，理論上而言，作惡的原因可以至少部分歸咎於(yu) 氣質之性本來的汙濁。這就會(hui) 導致許多相當危險的推論，例如不法之徒會(hui) 以自己氣質之性非常汙濁來為(wei) 自己的惡行找借口開脫。對此種推論的危險，以宋明儒之慧解應該不難看到，但他們(men) 之所以使用氣質之性的思路來對惡之來源進行解答，主要是因為(wei) 他們(men) 需要首先麵對佛教的理論挑戰。天地之性與(yu) 氣質之性的劃分能夠有力地反擊佛教因果輪回說訴諸於(yu) 前世與(yu) 來世的神秘色彩，又能夠兼顧到人與(yu) 人之間在先天條件上賢與(yu) 不肖的差別，雖然不是一個(ge) 特別完美的解答，但亦至少是一個(ge) 和佛教可以匹敵的解說。

然而，蕺山明確反對“天地之性”與(yu) “氣質之性”二分的架構：

須知性隻是氣質之性，而義(yi) 理者，氣質之本然，乃所以為(wei) 性也。性隻是人心，而道者人之所當然，乃所以為(wei) 心也。人心、道心，隻是一心，氣質、義(yi) 理，隻是一性。識得心一、性一，則工夫亦可一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與(yu) 本體(ti) 亦一。[12]

在蕺山看來，理、氣、心、性、本體(ti) 、工夫等概念都可以在合一的視角下進行審視，這樣一種消除分際的一元論思想和“立人極”的“人極即太極”是一以貫之的。在此思路之下，惡之來源的問題在蕺山那裏亦有了與(yu) 其他宋明儒較為(wei) 不同的回答，他認為(wei) 人心即是道心，而此心是“無善而至善的”，是“無善可著，更何不善可為(wei) ”、“雖一善不立之中，而已具有渾然至善之際”（《人譜·證人要旨》）。也就是說，就其本然的狀態而言，雖然沒有表現出來善的任何跡象，但實際上在此無善之中所蘊含的乃是一種渾然無礙的至善，而此一至善是超越於(yu) 普通意義(yi) 上之“善”義(yi) 。惡在這樣一種無善而至善中如何有其來源呢？蕺山在極具特色的《人譜·紀過格》開篇就提到了微過（妄）蘊含了種種其他的過、惡，可謂惡之最早表現。在蕺山那裏，惡之根源來源自“妄”，但這樣一種“妄”就其來源而言，是一種在本源上的過惡，“原從(cong) 無過中看出過來”，而且這種妄因其在本源上之故，是無法去除的，“故學在去蔽，不必除妄”（《人譜·改過說二》）。

因此，蕺山與(yu) 傳(chuan) 統宋明儒一個(ge) 顯著不同就在於(yu) 他將“妄”這樣一種惡之來源不僅(jin) 停留在氣質之性的形下層麵，還追溯到形上層麵去尋找根源，進而認為(wei) “妄”與(yu) “獨體(ti) ”之誠乃是“一麵明，一麵暗”的關(guan) 係（《人譜·改過說二》）。需要說明的是，蕺山亦曾指出：“論本體(ti) ，決(jue) 其有善而無惡；論工夫，則先事後得，無善有惡也。”（《與(yu) 履思九》）這似乎與(yu) 前文所述有不合之處。如果將這句話放回到蕺山學融通合一、泯除分際的大背景下，本體(ti) 與(yu) 工夫是渾然而一，就其本體(ti) 而言固然是有善無惡，這是無善而至善之義(yi) ；就工夫而言，蕺山力主去惡，故《人譜》中不記功，隻記過惡。落實到實踐上的工夫之所以如此緊要，正是因為(wei) 在本體(ti) 與(yu) 工夫渾然而一的框架下，工夫之惡亦有著形上意義(yi) 的來源而需要人們(men) 尤其重視。因此，以本體(ti) 與(yu) 工夫一元的蕺山學觀點視之，“論本體(ti) ，決(jue) 其有善而無惡；論工夫，則先事後得，無善有惡也”這句話裏的理解並不能按照本體(ti) 工夫二分的固有思維模式去理解。在本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係上，蕺山在同樣是對秦弘祐的回答原文中曾明言“學者隻有工夫可說，其本體(ti) 處，直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體(ti) 在其中矣。”（《答履思二》）因此，在本體(ti) 工夫一元的框架下，有善無惡的本體(ti) 實是工夫之本體(ti) ，亦即工夫之最終歸宿；而有惡無善的工夫是本體(ti) 之工夫，亦即本體(ti) 之必然墮落。這實際上再一次說明了在蕺山那裏，惡與(yu) 善同樣有著形上意義(yi) 上的本源依據。牟宗三對蕺山此解評價(jia) 甚高，他指出：

此中言微過之妄最為(wei) 深透，蓋與(yu) 獨體(ti) 並行，⋯⋯蓋即“同體(ti) 無明”也。誠與(yu) 妄對，一真便是誠體(ti) ，一虛欠便是妄根浮氣。其旨深矣。誠體(ti) 深至何處，妄浮隨之；誠體(ti) 達至極限，妄浮隨之；誠體(ti) 本是終極的，妄浮隨之為(wei) 終極。[13]

“妄”與(yu) “獨體(ti) ”是一體(ti) 的，不可分離。牟宗三此處所引“同體(ti) 無明”是佛教用語，此義(yi) 由中國佛教之天台宗彰顯。佛教以無明為(wei) 其十二因緣之起首，是煩惱、癡的別稱。按照佛教一般的理解，尤其是南傳(chuan) 佛教的思路，無明是一切煩惱障礙以及惡的起源，斷除無明是成佛的必由之路。然而，天台宗創始人智者大師卻以一種特殊的“即無明而法性”、“即煩惱而菩提”這樣一種“不斷斷”的方式開決(jue) 出“同體(ti) 無明”之義(yi) ：佛性本身不僅(jin) 具備清淨無染之性質，同時亦是無明之根源。而由這一層意思直接推出的心性論結論，即是天台宗最為(wei) 獨特的“性具善惡”說。因此，牟宗三在《從(cong) 陸象山到劉蕺山》談到此處時雖未明言，但他是將蕺山之學的“妄”與(yu) “獨體(ti) ”之“一麵明，一麵暗”的關(guan) 係類比於(yu) 天台學之“性具善惡”。事實上，牟氏在《佛性與(yu) 般若》中即以蕺山之《人譜·證人要旨》與(yu) 天台智者大師在《摩訶止觀》中之“損己利人”之位居五品做過對比，認為(wei) 蕺山之證人與(yu) 智者大師所證得之佛教果位都是對“無明”這一概念有著極為(wei) 深刻的認識而得。[14]雖然蕺山與(yu) 智者大師在終極關(guan) 懷上有儒者和佛家各自的堅持，但牟宗三敏銳地看到，在對於(yu) 無明，對於(yu) 惡之來源的問題上他們(men) 有著可以共通的地方，分別從(cong) 儒家和佛教本身的思想資源中充分凸顯了“惡之來源”的問題。這也正是天台家在清淨心為(wei) 主流的中國佛教中主張性具善惡，蕺山在性善論傳(chuan) 統下重視過、惡問題的異曲同工之妙所在。

三、明道與(yu) 五峰對“惡之來源”的討論

蕺山之學雖然有一定的獨特之處，但就理論架構和問題意識的整體(ti) 而言，依然是宋明理學既有思路的延續。上述一些看似不同的解答，其實都是從(cong) 一個(ge) 全新的角度對原有問題提出創見，而實際上可以追本溯源至理學已有的脈絡當中。以本文所討論的“惡之來源”問題而言，事實上在程明道那裏就曾點明：“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”、“善惡皆天理”（《二程遺書(shu) 》卷一章五十六）。雖然在明道那裏已經清楚地指出了惡在性中實際上有其依據之義(yi) ，但他自己本人並未對此有過多的闡釋，而朱熹之後在《明道論性說》中又根據自己的理論體(ti) 係對此句進行了疏解。在朱熹看來，性中並沒有善惡兩(liang) 樣東(dong) 西，而唯有善本身。隻有在落實到（朱熹概念下）氣的層麵時，方有善惡之分別。

朱熹的解釋影響極大，進而影響到整個(ge) 理學對明道此語的理解。但朱熹實際上是將明道所說之性分開定義(yi) ：將“惡亦不可不謂之性也”的性解為(wei) “氣質之性”，將“不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也”之性解為(wei) “天地之性”。由此，“惡之來源”因為(wei) 人生而有的氣稟所以在“氣質之性”中有其先天的根據，但這一先天的根據隻是在形下層麵而言，就形上本體(ti) 層麵而言，天地之性當中隻是純善，而並沒有惡。

明道本身是否有此二性之區分，以及朱熹將明道同一段話中的性做二解是否合適，都是值得探討的。實際上，朱熹“人雖為(wei) 氣所昏，流於(yu) 不善，而性未嚐不在其中”（《明道論性說》）與(yu) 明道“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”有相當顯著之不同。在朱熹那裏，氣是惡之根源，性雖然在氣之中，但是就其本身而言依然是純善的，“未嚐不在其中”的性更多的是天地之性的意思。而明道那裏善和惡都應當稱之為(wei) 性。與(yu) 之相應的，就性之善惡而言，我們(men) 亦可有以下不同於(yu) 朱熹的理解：性雖然有善有惡，但都是性之本來所具有之特性。從(cong) 根本上講性為(wei) 善，但性之善惡乃是一體(ti) 之兩(liang) 麵，而並無形上形下、天地氣質之分。

因此，朱熹的解釋可能隻是明道論性的一個(ge) 麵向，若就“惡之來源”的問題意識入手，則明道所謂“惡亦不可不謂之性”完全可以有另一個(ge) 麵向的解釋。蕺山之前在這一問題上直接繼承明道而與(yu) 朱熹見解不同的，以胡五峰較為(wei) 典型。

牟宗三對五峰之學特別注重“天理人欲同體(ti) 而異用，同行而異情”一句，而我們(men) 也不難發現此句與(yu) 明道之“善惡皆天理”有著相通甚至是繼承之處。而從(cong) 思想史而言，從(cong) 明道到五峰，亦有著清晰的師承關(guan) 係。朱熹在《知言疑義(yi) 》中認為(wei) 五峰實際上是一種“性無善惡”說，是將天理和人欲進行了混淆。本體(ti) 上講，應隻有一個(ge) 天理，而無人欲。對此，牟宗三特別指出，五峰此處同體(ti) 而異用之“體(ti) ”，並非本體(ti) 之義(yi) ，而是事體(ti) ，和後半句所講的“同行而異情”一樣，都是針對同一件事情可以有相異的表現而言。如果我們(men) 借用現代倫(lun) 理學的分類，五峰是一種拒斥功利主義(yi) 看重後果計算的思想，而希冀在君子在修德之時要在源頭上把握好儒家傳(chuan) 統“義(yi) 利之辨”的立場，因此才有緊接著“天理人欲同體(ti) 而異用，同行而異情”之後的“進修君子，宜深別焉”。

五峰在此所論的天理人欲之善惡，都是在《明道論性章》中“才說性時，便已不是性。凡人說性，隻是說繼之者善也”的背景下來講善惡。儒家心性論中以性善論為(wei) 主，但此一性善之“善”並非通常理解之於(yu) “惡”相對之“善”，而是在一定程度上超脫於(yu) 世間善惡標準的“至善”。故五峰曾引其父言：“孟子之道性善雲(yun) 者，歎美之辭，不與(yu) 惡對也。”（見《知言·疑義(yi) 》）而就“惡之來源”的問題上，五峰雖然未有像蕺山一樣對過、惡有著極為(wei) 詳盡的分析，但在保留至今的材料裏，可以看出他對於(yu) 惡的問題是由“天理人欲同體(ti) 而異用”而發揚開來的。在五峰看來，凡事一旦“溺於(yu) 流”即是人欲，而“不溺於(yu) 流”即是天理。夫婦之道，聖人行之有道而安，是天理；庸人溺之而無節製則是人欲。同樣一件事情，我們(men) 評價(jia) 它是善還是惡，並不是根據其本身的屬性，而是要看其具體(ti) 的時機、尺度。因而在五峰那裏，善惡實際上同係於(yu) 一事體(ti) 之中，為(wei) 同一事體(ti) 之兩(liang) 麵。此一事體(ti) 並非朱熹所理解的本體(ti) 之義(yi) 。曾亦與(yu) 郭曉東(dong) 認為(wei) ，在對胡宏的疏解上，牟宗三較之朱熹更符合胡宏的原義(yi) 。朱熹在此對本然之善有重大誤解，將“將五峰之所非盡歸之五峰”。他們(men) 還進一步指出，胡宏的“同體(ti) ”其實也未必如牟宗三所言完全不可以作本體(ti) 講，所謂“天理人欲同體(ti) 而異用”也可以從(cong) 倫(lun) 理意義(yi) 上都是由那無善無惡之性派生出來的角度來理解，隻是同一個(ge) 本體(ti) 的不同發用而已。明道“惡亦不可不謂之性”之說，也正是這個(ge) 道理。[15]

在“天理人欲同體(ti) 異用”之外，五峰又以“好惡性也”來闡釋為(wei) 至善之性體(ti) 。牟宗三認為(wei) ，五峰此處由好惡說性，即是由好善惡惡說性體(ti) 之超越的絕對性。至善之性體(ti) 在明道處已有端倪，而至五峰處得以彰顯，之後無論是陽明之“無善無惡”抑或是蕺山之“無善而至善”都可以從(cong) 中找到若幹線索。而五峰“天理人欲同體(ti) 異用”之同一事體(ti) 可有不同的善惡分別實際上亦是一種在存有意義(yi) 和邏輯關(guan) 係上的具備，而非就本體(ti) 意義(yi) 而言的善惡。這與(yu) 蕺山之學“妄”與(yu) “獨體(ti) ”之“一麵明，一麵暗”的關(guan) 係又有著極大的相通。五峰以“好善惡惡”來講性，將善惡係之於(yu) 人心本身是否能夠就其性體(ti) 而發、不夾雜任何私欲。小人以一己私利而好善惡惡則其性自然為(wei) 惡。而蕺山之“好善惡惡意之靜”正是認為(wei) 意是好善惡惡的心體(ti) 。在蕺山那裏，意是心之所存，非心之所發，它是以一種超越的方式蘊含於(yu) 心，此與(yu) 五峰由好惡說性體(ti) 之超越雖然用詞迥異，但思路是一以貫之的。

四、“至善而具善惡”與(yu) “惡是善之缺乏”的理論架構差別

以“惡之來源”的問題意識切入蕺山與(yu) 五峰之學，進而上溯至明道，我們(men) 不難發現他們(men) 對此一問題的解答有著極為(wei) 類似的理論架構，而不同於(yu) 傳(chuan) 統理解上的程朱、陸王二係。

首先，他們(men) 改變了孟子以來善惡相對之善，而將善視為(wei) 一種更高層次的“至善”。[16]這一超越善惡的“至善”之義(yi) ，在明道處是由“凡人說性，隻是說繼之者善”的意義(yi) 上展開，在五峰是由“不與(yu) 惡相對”的意義(yi) 上發明此意，而蕺山更是經曆了對陽明後學“四有句”與(yu) “四無句”的深刻反思，從(cong) 而認為(wei) “有善有惡”的“心之動”是在後天的工夫用處，而不是沒有“至善”貞定住的無善無惡心之體(ti) 。

其次，就善惡之關(guan) 係以及惡之具體(ti) 來源而言，他們(men) 都認為(wei) 惡與(yu) 善一樣有著形上意義(yi) 上的來源。但必須強調的是，這絲(si) 毫並不意味著惡在超越或形上意義(yi) 上可以有獨立根據，或可以獨立存在。追根溯源而言，惡在形上層麵的來源原因隻是因為(wei) 善本身的“過或不及”。明道點明“善惡皆天理”，肯定性中“過或不及”即是惡，但此義(yi) 一直未能得到充分發揚。五峰以“天理人欲同體(ti) 異用”明確了天理人欲在同一事體(ti) 的基礎上即可以為(wei) 善，亦可以為(wei) 惡，在形上的性體(ti) 意義(yi) 上而言並無差別。而在蕺山那裏，作為(wei) 惡之來源的“妄”與(yu) “獨體(ti) ”之誠是一體(ti) 而不可分離的，惡與(yu) 善具有同樣的深層依據。牟宗三以天台宗之相當獨特的“同體(ti) 無明”來歸納蕺山學之這一特色，或可作為(wei) 其“三係論”中的五峰-蕺山係除“以心著性”之外的另一主線。

最後，這種特殊的“至善而具善惡”又區別於(yu) “惡是善之缺乏”的講法。“惡是善之缺乏”源於(yu) 柏拉圖-基督教神學，近現代西方倫(lun) 理學中許多學派沿用了這一理論架構，近些年來也為(wei) 不少研究中國哲學的學者所接受。但這一講法有著很深的神學背景，背後實際上有以一個(ge) 全知全能的上帝為(wei) 模型，最為(wei) 圓滿的善是上帝純善之全體(ti) 朗現。這一思想在哲學層麵的表現就是以柏拉圖理念論為(wei) 模型，嚴(yan) 格區分理念世界和現象世界。如果不加反思地接受“惡是善之缺乏”，實際上不僅(jin) 預設了對二元論哲學的接納，而且對如何恰當理解整個(ge) 儒家性善論都頗有影響。明道所代表的傳(chuan) 統在強調性善之至善的同時，也特別重視自先秦以來就極為(wei) 重要的“中”，這一“中”的要求又由本體(ti) 直接貫通於(yu) 生活世界，強調在具體(ti) 生活實踐應事接物中的恰到好處，不能“過或不及”，既不能缺乏，同時也不能過頭。生活世界是與(yu) 本體(ti) 世界直接相關(guan) 聯，不能割裂開來，因此在做工夫上也必須是即體(ti) 即用。除此之外，相比“惡是善之缺乏”，“至善而具善惡”更多了一層“過”的含義(yi) 。漢語中的“過”同時包含“超過”、“過頭”和“罪過”、“過失”等意義(yi) ，而蕺山在《人譜》中正是將過、惡並舉(ju) ，以“過”來討論惡的問題，將兩(liang) 個(ge) 字麵意義(yi) 結合起來，特別強調有意為(wei) 善也是一種過，從(cong) 而在“過”更為(wei) 豐(feng) 滿的意義(yi) 上對惡之來源進行了深入挖掘。這一切都迥異於(yu) 二元論結構下的“惡是善之缺乏”。

總結而言，明道-五峰-蕺山係的理論特色在於(yu) ，它為(wei) 儒家傳(chuan) 統性善論與(yu) 工夫論之間理論張力的解決(jue) 提供了新的道路。宋明儒學有天地之性與(yu) 氣質之性的劃分，但這一架構的解釋力和說服力是存在瑕疵的。而若以“至善而具善惡”的理論架構來看，人和人之間的氣稟固然有所差別，但這種差別並不具備超越的依據。就其本體(ti) 而言，性固然是至善的，但一旦落實到個(ge) 人的氣質上，惡雖然在形上意義(yi) 上沒有獨立的根基，但其來源的依據卻還需要追溯到形上層麵。因此無論個(ge) 人天生的氣稟是如何清明，他依然不能擺脫那種存有意義(yi) 上的惡之存在。因此就需要不斷地進行道德修行，戰戰兢兢如履薄冰。而一旦做出惡行，人們(men) 亦不能以自己的氣質之性作為(wei) 辯解來開脫自己的罪行，因為(wei) 惡之存有隻是在形上意義(yi) 上一種邏輯的具備，並不是有一個(ge) 具體(ti) 的惡性在我們(men) 的本性之中。我們(men) 的本性可以因為(wei) 我們(men) 的意念或是好惡而具體(ti) 表現為(wei) 惡行，惡行與(yu) 善行的分野完全在於(yu) 人本身的行為(wei) 是否夾雜了私心雜欲。正如天台宗“性具善惡”實際上是強化了止觀修持的必要性，自明道以來經五峰至蕺山在“惡之來源”上的回答也強化了儒家內(nei) 部道德修行的需要。

人類文明的發展曆史上，不同人物在相對獨立環境下取得相似成果的例子不勝枚舉(ju) 。而宋明理學從(cong) 寬泛意義(yi) 上言，乃是就同一方向不斷推進的共同努力。他們(men) 研習(xi) 的經典相同，問題意識類似。因此雖然五峰與(yu) 蕺山之間沒有師承的譜係，但他們(men) 在某些環節有哲學洞見上的相通之處也是不足為(wei) 奇的。惡之來源的問題是具普遍性之哲學共同問題，雖然古今中西哲學家們(men) 對這一問題具體(ti) 分析或有所不同，但他們(men) 的問題意識卻因這一人類之普遍問題而相互關(guan) 聯。而本文也隻是提供自己的一孔之見，希望或可稍補於(yu) 前賢往聖。

注釋
 
[1]參見楊澤波：《牟宗三三係論的理論貢獻及其方法終結》，《中國哲學史》2006年第2期。
 
[2]東方朔：《劉蕺山哲學研究》，上海人民出版社，1997年，第357頁。持這一觀點的學者不在少數，包括劉述先先生也有此意。但這一思想史的論據筆者認為說服力有所不足，這不僅是因為曆史上有許多思想家沒有任何接觸而能對人類的共同問題產生相似的結論或共鳴，而且如果這一係以明道為起始，不僅五峰與明道有著直接的師承關係，蕺山對明道也非常熟悉並十分推崇。
 
[3]黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》，台北學生書局，2001年，第247頁。
 
[4]張灝：《幽暗意識與民主傳統》，台北聯經出版社，1989年，第72-73頁。
 
[5]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第374頁。
 
[6]蕺山對“惡”的重視並不妨礙、而是進一步完善了儒家自孟子以來的性善論傳統，具體論證可參考拙文《劉蕺山<人譜>中的“幽暗意識”探原》，《哲學與文化》（台灣地區）2018第4期，第71-86頁。
 
[7]劉宗周：《陽明傳信錄》卷三，《劉宗周全集》第五冊，吳光等點校，浙江古籍出版社，2007年，第91頁。（以下引《全集》同）
 
[8]蕺山“歸顯於密”中對“誠意”的重視及其善惡觀，可參考張學智：《劉蕺山前近代意識中的善惡說》，《儒家文化研究》第11輯，第234頁。
 
[9]唐君毅：《中國哲學原論：原教篇·下》，台北學生書局，1984年，第492頁。
 
[10]黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》，台北學生書局，2001年，第206-208頁。
 
[11]程顥在《明道論性書》中以水之清濁比喻人性善惡的影響極為深遠，後世基本接受了朱熹以天地之性與氣質之性二分來理解清水、濁水的解讀，但這並非是唯一可能的解釋，因為程顥原文明言“然不可以濁者不為水也”，是較為明顯的一本論架構。可參考拙文《以“水喻”之解讀看儒家性善論的多種麵向》，《學術月刊》2017年第10期，第46-55頁。
 
[12]黃宗羲：《蕺山學案·天命章說》，《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年，第1581頁。
 
[13]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第371頁。
 
[14]需要指出的是，牟宗三此處的類比是從“惡之來源”以及如何克製無明等問題切入並找到其相通點，而與此同時對於儒學與佛學之間在根本立足點上的分野，即儒佛之別依然有著清晰的認識。他認為天台智者針對“同體無明”的理論建構是在三界之內對無明的問題進行解決，而隻有儒家的致良知教才能把這個“同體無明”做一個徹底的解決。參見牟宗三：《佛性與般若》，台北聯經出版，2001年，第1031-1033頁。
 
[15]曾亦、郭曉東：《宋明理學》，南京大學出版社，2009年，第146-147頁。
 
[16]這種由倫理之性轉向對本體之性的討論並不是一蹴而就，而是經曆了相當漫長的過程，交織著儒釋道三家的相互碰撞和融合，而在宋初達到理論高峰。因此從另一個角度而言，程明道既是終結，又是開端。可參見向世陵：《儒佛之際與宋初性無善惡說》，《東嶽論叢》2005年第1期。

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