《春秋繁露》論“心”

作者：何善蒙（哲學博士，浙江大學哲學係教授，博士生導師）

來源：《衡水學院學報》，2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月十五日己卯

          耶穌2020年8月4日

摘要：

“心”在《春秋繁露》中是一個(ge) 使用極其頻繁的觀念，共出現133次。對於(yu) 董仲舒思想係統的建構，心具有非常獨特的意義(yi) 。董氏對“心”的論述大致可分為(wei) ：作為(wei) 道德價(jia) 值、道德判斷基礎的心，作為(wei) 喜怒哀樂(le) 等情感表現的心，作為(wei) 認知判斷基礎的心，作為(wei) 身體(ti) 主宰的心以及作為(wei) 身體(ti) 器官的血肉之心。董仲舒思想對於(yu) “心”的討論十分豐(feng) 富，具有非常重要的思想史價(jia) 值。尤其是董仲舒對於(yu) 心的道德屬性的闡釋，非常直接地表明了董仲舒對於(yu) 儒家精神價(jia) 值的繼承，也直接影響到了後來在思想史的傳(chuan) 統中以道德來言心的儒家基本理路。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；《春秋繁露》；道德之心；情感之心；認知之心；主宰之心

在我們(men) 通常的觀念中，董仲舒的儒學是側(ce) 重於(yu) 政治製度構建的，更加強調的是如何為(wei) 大一統的政治提供製度的保證。若從(cong) 這個(ge) 角度來說，董仲舒的儒學更多是具有類似荀子的風格特征[1]。但是，從(cong) “心”作為(wei) 中國哲學的一個(ge) 基源性觀念來說[2]，董仲舒對於(yu) 儒學的重新闡發和構建，也是不可能離開“心”的。隻是長期以來，由於(yu) 受製度性儒學的影響，對於(yu) 董仲舒如何論“心”的問題，沒有引起更多的重視。

如果我們(men) 去翻閱《春秋繁露》，就會(hui) 發現在董仲舒的論述中，“心”是一個(ge) 使用極其頻繁的觀念，在《春秋繁露》全文中，總共出現了133次[3]。那麽(me) ，在這麽(me) 多的“心”的使用中，所呈現出來的董仲舒的“心學”[4]又是怎樣的一種狀況呢？本文試圖從(cong) 《春秋繁露》原文出發，來梳理並討論董仲舒關(guan) 於(yu) “心”的論述。

一般來說，我們(men) 對於(yu) “心”的認識，大體(ti) 是從(cong) 心的特征及其所具有的功能設定而來的。從(cong) 心的特征來說，心首先是一個(ge) 血肉之心，這是心最為(wei) 基礎的含義(yi) 。由此血肉之心，及其在人身上的特殊位置（“中”的位置），產(chan) 生了心的幾種比較特殊的含義(yi) ，這些特殊的含義(yi) 主要是就心所具有的功能來展開的，這些對於(yu) 心的描述方式，在先秦就已經形成並且具有相當普遍的影響[5]。就心所具有的功能意義(yi) 而言，比如說道德之心，這是在後來儒學的傳(chuan) 統中一再被提及的，也是我們(men) 對於(yu) 心的比較普遍的理解形式，孟子所言“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），這裏很明顯就是從(cong) 人的道德屬性來談論心的，孟子所謂的“良心”（《孟子·告子上》）就更清楚是一種具有道德屬性的含義(yi) 了；又比如，作為(wei) 情感基礎的心，這是同人的基本特征密切相關(guan) 的，人是具有喜怒哀樂(le) 等諸種情感表達的存在物，換而言之，我們(men) 甚至可以說，人就是情感的存在物，而這些情感，則是源於(yu) 心的，所謂“哀、樂(le) ，其性情相近也，是故其心不遠”（《性自命出》），這裏的心很直接就是跟哀樂(le) 之情聯係在一起的，表達的是心作為(wei) 人之情感的基礎（依據）的含義(yi) ；再比如，作為(wei) 認知判斷意義(yi) 的心，這是強調心對於(yu) 人的行為(wei) 所具有的現實選擇的意義(yi) ，這種認識的功能，是心最為(wei) 基本的能力之一，也是人之為(wei) 人的特征所得以確立的基礎，荀子所言“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”（《荀子·正名》），也正是在心的這種認知判斷能力的基礎上，荀子對於(yu) 人的特殊性有了不同的闡發；最後，由於(yu) 心在人身上的特殊地位，即“中”的位置，使得心具有了決(jue) 定人的行為(wei) 的主宰意義(yi) ，作為(wei) 主宰的心，在先秦的文獻中也是常見的，比如“心術者，無為(wei) 而製竅者也”（《管子·心術上》），或者“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”（《荀子·天論》）等等，都是在強調心對於(yu) 人的身（亦即行為(wei) ）所具有的決(jue) 定性意義(yi) 。心之主宰義(yi) ，實際上強調的是人對於(yu) 自我行為(wei) 的掌控能力，是人之為(wei) 人的一種屬性。由此，從(cong) 以上簡單的梳理中，我們(men) 可以看到心在中國早期思想傳(chuan) 統中所具有的豐(feng) 富內(nei) 涵。從(cong) 這個(ge) 角度來說，我們(men) 可以講中國哲學就是關(guan) 於(yu) 心的哲學，離開了心，中國哲學的特殊性可能會(hui) 受到很大的衝(chong) 擊。

董仲舒對於(yu) 心的討論，自然也是承繼著先秦以來這種重視心的傳(chuan) 統，其對於(yu) 心的意義(yi) 的闡發，從(cong) 總體(ti) 上來說，也是在上述範圍之內(nei) 的，如果把《春秋繁露》中出現的133次對於(yu) 心的使用，跟上麵所提到的心的幾種意義(yi) 相對照，我們(men) 可以得到表1：

從(cong) 這個(ge) 表格中，我們(men) 可以很清楚地看到董仲舒對於(yu) 心的使用情況，也就是說，心不僅(jin) 在董仲舒的作品中得到了非常廣泛的使用，而且董仲舒對於(yu) 心的使用，有著他自己的側(ce) 重。當然，這樣的側(ce) 重必然是跟他所要闡發的思想本身有著極為(wei) 密切的關(guan) 聯。因為(wei) ，對於(yu) 中國傳(chuan) 統來說，或者從(cong) 中國人關(guan) 於(yu) 心的認識來看，中國人很少把心作為(wei) 一個(ge) 血肉之心的存在而進行一個(ge) 學理的探討，在談論到血肉之心的時候，也僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 一個(ge) 客觀事實之描述而已，並無思想之深刻內(nei) 涵，所以，我們(men) 對於(yu) 董仲舒所論及的四個(ge) 作為(wei) 血肉之心含義(yi) 的心不做深入分析，而是主要集中在道德之心、情感之心、認知之心以及主宰之心四個(ge) 層麵展開，來具體(ti) 討論心與(yu) 董仲舒思想之間的內(nei) 在關(guan) 聯。

一、道德之心：董仲舒“心”的基本內(nei) 涵及其價(jia) 值設定

對於(yu) 董仲舒及其天人感應之學，我們(men) 通常都習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 政治哲學的角度去解讀，尤其是側(ce) 重在關(guan) 注其對於(yu) 政治架構的意義(yi) 。這樣的看法大體(ti) 是不錯的，但是，如此一來有一個(ge) 很直接的後果，就會(hui) 把董仲舒思想的豐(feng) 富性給掩蓋了，似乎除了一種非常有效的、簡單粗暴的製度設計之外，董仲舒的思想別無長處。實際上，作為(wei) 一個(ge) 思想者[6]，董仲舒的思想有著豐(feng) 富的內(nei) 涵，政治哲學的設計，是其思想的重點，但顯然不是全部。

從(cong) 前麵所列舉(ju) 的表1來看，董仲舒對於(yu) 心的闡釋，主要繼承的就是儒家（尤其是孟子一係）以道德來言心的思路，所堅持的基本立場，就是儒家的道德立場，是站在心具有道德教化意義(yi) 的角度來強調人心之功能的，這是值得注意的地方。如果說在後來儒學的傳(chuan) 統中，對於(yu) 心的這種討論是一個(ge) 基調的話，那麽(me) ，董仲舒在這裏的討論，應當也是非常重要的，尤其是考慮到董氏對於(yu) 經學傳(chuan) 統樹立所產(chan) 生的深遠影響。那麽(me) ，從(cong) 這個(ge) 角度來說，我們(men) 應該怎麽(me) 理解心呢？在《深察名號》篇，董仲舒很直接地說：

栣眾(zhong) 惡於(yu) 內(nei) ，弗使得發於(yu) 外者，心也。故心之為(wei) 名，栣也。人之受氣苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩(liang) 在於(yu) 身。（《深察名號第三十五》）

《深察名號第三十五》是董仲舒做的關(guan) 於(yu) 一些重要概念的辨名析理的“正名”工作，可以視為(wei) 是董氏對於(yu) 這些概念的基本理解。這段話是對於(yu) 心的辨名析理，可以看作是董仲舒對於(yu) 心的內(nei) 涵的基本闡發。在董仲舒看來，把人軟弱的、眾(zhong) 多的醜(chou) 惡留在內(nei) 心，不使它表現在外，這就是心的作用。因此，從(cong) 這個(ge) 角度來說，心作為(wei) 一個(ge) 名稱就是軟弱的意思。如果人在接受自然之氣而生的時候是純粹善的、沒有惡的話，那麽(me) 心又為(wei) 什麽(me) 會(hui) 軟弱呢？我們(men) 用心的名字可以獲得他人的實質，人的本質是有貪婪有仁愛（即有善有惡），仁愛和貪婪兩(liang) 種屬性是一起在人身上表現出來的。從(cong) 董仲舒的這段描述來說，他主要說了兩(liang) 層意思：首先，從(cong) 人的角度來說，人天生具有善惡兩(liang) 種屬性（仁貪之氣兩(liang) 在於(yu) 身），這就說明，對於(yu) 人來說，善惡的可能性在其一出生的時候就是相伴而來的，這就是本性，董仲舒所謂“如其生之自然之資謂之性。性者質也”（《深察名號第三十五》）。其次，針對人的這種天生的本性，董仲舒認為(wei) 人心的作用就是栣，而栣就是把惡的一麵掩蓋在內(nei) ，不表現出來。這種對於(yu) 惡的“栣”，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 來說，無疑也是一種道德修養(yang) 的過程，是一種抑惡顯善的過程，這是人之為(wei) 人的行為(wei) 要求。換句話說，董仲舒希望通過教化的方式，來使得人不斷放棄惡（即情欲）的一麵來實現善，所謂“天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。是以陰之行不得幹春夏，而月之魄常厭於(yu) 日光。乍全乍傷(shang) ，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘於(yu) 教，終不能栣。察實以為(wei) 名，無教之時，性何遽若是。故性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米。米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也。善出性中，而性未可全為(wei) 善也。善與(yu) 米，人之所繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。事在性外，而性不得不成德”（《深察名號第三十五》），從(cong) 這個(ge) 說法來看，心解釋為(wei) 栣，而其具有的道德教化的意義(yi) 是十分明顯的，或者我們(men) 可以直接說，在董仲舒這裏，心的意義(yi) 就是出於(yu) 道德教化之需要的，道德教化是心所具有的首要功能。

在這樣對心的基本設定之下，我們(men) 可以很明顯地感覺到董仲舒的道德立場。而在董仲舒的論述中，還有兩(liang) 個(ge) 非常明顯的、值得關(guan) 注的對於(yu) 心的表述：

今我君臣同姓適女，女無良心，禮以不答，有恐畏我，何其不夷狄也！（《楚莊王第一》）

《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。霸王之道，皆本於(yu) 仁。仁，天心，故次之以天心。（《俞序第十七》）

在這兩(liang) 段話中，分別提到了良心和天心，很明顯是具有道德屬性的心。良心的概念無需做太多的詮釋，自孟子言良心，“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也”（《孟子·告子上》），很直接就是一個(ge) 道德的概念，即如朱子所言“良心者，本然之善心，即所謂仁義(yi) 之心也”（朱熹《孟子章句集注》）。在中國傳(chuan) 統的文獻中，對於(yu) 良心的理解，大體(ti) 是如此，董仲舒這裏也不例外，用良心一詞，實際上也就強化出心所具有的這種道德涵義(yi) 。而第二段話，則是很直接地把仁愛之道與(yu) 心聯係在一起，而且，這裏的提法是“仁，天心”，這就意味著仁愛是天心的本質，或者說，就是天心的象征，這跟儒家傳(chuan) 統中所言的天是純粹至善，基本的理路是一致的，也就是說，在董仲舒這裏，天無疑是具有道德屬性，天心就是仁，由此，副天數而來的人心，必然也是具有仁愛的本性的。而無論是王道或者霸道，即無論政治上的成就如何，都與(yu) 仁愛具有直接的聯係，這樣，也就在道德與(yu) 政治之間建立了直接的聯係。

從(cong) 董仲舒對於(yu) 道德之心的強調，我們(men) 可以很清晰地感受到董仲舒思想的基本價(jia) 值立場，那就是儒家的精神價(jia) 值。雖然，董氏的係統極其龐雜和繁瑣，但是，究其價(jia) 值底色，依舊是在儒家的精神立場上來展開的。董仲舒對於(yu) 心的這種道德屬性的闡釋，其意義(yi) 大體(ti) 上有兩(liang) 個(ge) ：首先，非常直接地表明了董仲舒對於(yu) 儒家精神價(jia) 值的繼承；其次，董仲舒的這種繼承，也直接影響到了後來在思想史的傳(chuan) 統中，以道德來言心的儒家基本理路。

二、情感之心：

天人相應之表征

董仲舒的思想，我們(men) 通常都會(hui) 以天人感應來界說[7]，這也是董仲舒在傳(chuan) 統社會(hui) 中（尤其是政治哲學中）產(chan) 生的最為(wei) 深遠的影響，在回答漢武帝的策問中，董仲舒就很直接地說：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zheng) 壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於(yu) 下，怨惡畜於(yu) 上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

臣聞天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yang) 也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於(yu) 古，考之於(yu) 今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書(shu) 邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為(wei) ，其美惡之極，乃與(yu) 天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

雖然，對於(yu) 《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》，尤其是關(guan) 於(yu) 天人三策問題，目前學界尚存在諸多的爭(zheng) 議。但是，筆者認為(wei) 如果就思想的實質來說，天人三策是可信的，因為(wei) 首先它跟董仲舒的《春秋繁露》不存在抵牾之處，也就是說，在思想上是具有一貫性的；其次，從(cong) 漢代的製度建構，以及秦漢以來對於(yu) “安寧之術”[8]構建的基本需求來說，是合情合理的。當然，我們(men) 隻需要將天人三策的文本做一個(ge) 簡要的分析，就可以看出董仲舒在這裏所強調的政治製度建構的基本特點，後來我們(men) 通常把這種架構稱為(wei) “天人感應，君權神授”，這在大體(ti) 上是不錯的。當然，需要簡要指出的是，董仲舒在上引文字中亦涉及了“心”，而這兩(liang) 處（天心、正心）無疑都是道德立場的，由此我們(men) 也似乎可以說，董仲舒的政治神學是從(cong) 儒家的立場出發，對於(yu) 天人關(guan) 係所做的一種重構，這種重構主要的立足點在於(yu) 政治統治的需求、適應大一統帝國的需要[9]。

董仲舒在天人三策中的這種立場，在他的《春秋繁露》中也可以說是比比皆是，比如在《陰陽義(yi) 第四十九》中，董仲舒就明白地說：

天地之常，一陰一陽，陽者，天之德也，陰者，天之刑也，跡陰陽終歲之行，以觀天之所親(qin) 而任，成天之功，猶謂之空，空者之實也，故清溧之於(yu) 歲也，若酸鹹之於(yu) 味也，僅(jin) 有而已矣，聖人之治，亦從(cong) 而然；天之少陰用於(yu) 功，太陰用於(yu) 空，人之少陰用於(yu) 嚴(yan) ，而太陰用於(yu) 喪(sang) ，喪(sang) 亦空，空亦喪(sang) 也。是故天之道以三時成生，以一時喪(sang) 死，死之者，謂百物枯落也，喪(sang) 之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(le) 氣也，故養(yang) ；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ，故為(wei) 人主之道，莫明於(yu) 在身之與(yu) 天同者而用之，使喜怒必當義(yi) 而出，如寒暑之必當其時乃發也，使德之厚於(yu) 刑也，如陽之多於(yu) 陰也。是故天之行陰氣也，少取以成秋，其餘(yu) 以歸之冬；聖人之行陰氣也，少取以立嚴(yan) ，其餘(yu) 以歸之喪(sang) ，喪(sang) 亦人之冬氣。故人之太陰不用於(yu) 刑而用於(yu) 喪(sang) ，天之太陰不用於(yu) 物而用於(yu) 空，空亦為(wei) 喪(sang) ，喪(sang) 亦為(wei) 空，其實一也，皆喪(sang) 死亡之心也。

這裏很明顯，董仲舒就是從(cong) 天地的陰陽屬性出發，來討論人事與(yu) 天道之間的關(guan) 聯，而天人之間的感應（或者說合一），就是因為(wei) 天和人是同類的，人是依照天的原則形成的，所以，陰陽的原則既然是天運行的基本原則，必然也就是人事的行為(wei) 模式，所以，“故為(wei) 人主之道，莫明於(yu) 在身之與(yu) 天同者而用之”。而這種天地之道，具體(ti) 來說，就是“天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(le) 氣也，故養(yang) ；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ”，這段話的重要之處，就在於(yu) 董仲舒在論證天人相應的時候，是用喜怒哀樂(le) 這種情感的屬性來說的，將春夏秋冬的四季變化與(yu) 喜怒哀樂(le) 的情感變化聯係在了一起。當然，我們(men) 可能會(hui) 說，這是一種牽強附會(hui) 的方式而已。但是，我們(men) 仔細思考一下，如果想要在天和人之間建立一種直接的對應關(guan) 係，我們(men) 需要解決(jue) 的最為(wei) 棘手的問題是什麽(me) ？那就是人是具有喜怒哀樂(le) 的，即人是一種情感動物，如果天人相應，那麽(me) ，必然，人的情感，也是源於(yu) 天的。所以，在這個(ge) 意義(yi) 上來說，董仲舒從(cong) 陰陽消長出發，將春夏秋冬對應於(yu) 喜怒哀樂(le) 的情感，不能不說是一種創意，由此，情感就成為(wei) 了天人相應的直接表征。這樣的描述，在董仲舒的《春秋繁露》中也是非常普遍的。

人生於(yu) 天，而取化於(yu) 天，喜氣取諸春，樂(le) 氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。（《王道通三第四十四》）

心有哀樂(le) 喜怒，神氣之類也。（《人副天數第五十六》）

情感之心的闡述，在董仲舒論心中，也是非常普遍的。這首先是基於(yu) 人是一種情感的動物，這一點，是基於(yu) 一個(ge) 自明的事實。在董仲舒這裏，要討論人、談論人事，自然是離不開對於(yu) 人的情感性的注意。而人的情感性，究其根源來說，在於(yu) 天，所以，把喜怒哀樂(le) 跟天的春夏秋冬連接在一起，實際上是從(cong) 最為(wei) 普遍的經驗現象（情感）中找到了天人相應的根據。

三、認知之心：

人對天意判斷的根據

人具有認識和判斷的能力，這是人區別於(yu) 動物的一種非常本質性的能力，至少在早期的傳(chuan) 統中，我們(men) 就對於(yu) 人的這種能力，具有非常直觀和深入的把握，比如在荀子那裏。而且，如果從(cong) 中國早期的思想傳(chuan) 統來看，人的這種認識和判斷的能力，不僅(jin) 是人之為(wei) 人的一個(ge) 基礎能力，而且這種認識和判斷，更多指向是對於(yu) 天意（或者道）的認識與(yu) 判斷。在董仲舒這裏，如果我們(men) 強調董仲舒所構建出來的係統是天人感應，那麽(me) ，有一個(ge) 很直接的問題就會(hui) 產(chan) 生，那就是，人如何可以知道天意？人對於(yu) 天意的認識和判斷，在董仲舒所構建的整個(ge) 天人關(guan) 係係統中處於(yu) 非常基礎的地位。從(cong) 某種意義(yi) 上來說，如果不存在人的認識與(yu) 判斷，就無法形成天人感應這一理論的完滿形態，即天人之間無法形成雙向的互動關(guan) 係[10]。

在董仲舒《春秋繁露》中，有一個(ge) 非常特別的詞組，叫做“知心”，從(cong) 字麵的意思來說，這很明顯是一種認知和判斷之心的表述，在《春秋繁露》中，“知心”出現了兩(liang) 次。

《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規矩，不能正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下；然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已！（《楚莊王第一》）

天之道，出陽為(wei) 暖以生之，出陰為(wei) 清以成之。是故非薰也，不能有育，非溧也，不能有熟，歲之精也。知心而不省薰與(yu) 溧孰多者，用之必與(yu) 天戾。與(yu) 天戾，雖勞不成。（《暖燠常多第五十二》）

《楚莊王第一》的這段話，有著比較值得深思的地方，尤其是對於(yu) “知心”的這個(ge) 描述。首先，從(cong) 詞匯本身來看，“知心”是與(yu) “巧手”“察耳”並提的，這說明，“知心”是對於(yu) 人的能力的一種極高的肯定；其次，這種“知心”就是人所具有的聰明才智，這種智慧內(nei) 在於(yu) 心，其功能就是對於(yu) 先王之道的認識和判斷。董仲舒認為(wei) ，《春秋》之道就是奉天法古，而這個(ge) 事情先王（聖人）通過對天道的理解，早就形成了一套應對現實經驗世界的規矩和法則，而後世的統治，實際上需要解決(jue) 的問題就是如何有效地理解聖人的製度和規範，所謂“故聖者法天，賢者法聖，此其大數也”（《楚莊王第一》），而理解聖人的製度、規範，其根本重要的一點即在於(yu) “知心”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，“知心”就是現實政治有效展開的保障。在《暖燠常多第五十二》中，“知心”的含義(yi) 雖然和《楚莊王第一》略有不同，但實際上也是指的對於(yu) 天之道的理解和把握。根據董仲舒的說法，天的規律就是陽氣上升帶來溫暖從(cong) 而使萬(wan) 物生長，陰氣出現帶來清爽並使萬(wan) 物成熟。因此，沒有陰陽的相互熏染就不能生育萬(wan) 物，果實不飽滿就不能成熟，這就是年歲的精華（天道的精華）。知道遵從(cong) 天道這個(ge) 道理，但是現實中卻不清楚熏染與(yu) 飽滿哪一個(ge) 更多，那麽(me) ，必然會(hui) 和天道相違背。與(yu) 天道相違背的行為(wei) ，即便是很辛苦，也是很難成功的。

從(cong) 董仲舒上述兩(liang) 處關(guan) 於(yu) “知心”的描述來看，“知心”實際上指的就是對於(yu) 天地之心的理解和判斷，即對於(yu) 天地之道的理解，這在董仲舒的天人感應係統中是非常重要的。人能夠遵從(cong) 天意，就是因為(wei) 人有認識和判斷的能力，所以，董仲舒也很明確地說：“心有計慮，副度數也。”（《人副天數第五十六》）人的這種判斷和認識的能力，就是用來副天數（遵從(cong) 天道）的，這是天人感應的基礎。

災異以見天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人內(nei) 以自省，宜有懲於(yu) 心，外以觀其事，宜有驗於(yu) 國。故見天意者之於(yu) 災異也，畏之而不惡也，以為(wei) 天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。（《必仁且智第三十》）

這段描述中，董仲舒就很直接地說明了人心的認識和判斷能力，在於(yu) 天人感應的政治係統中的作用形式。所有的災異的出現，都是天意的一種表達。天意有其所期望的和不期望的，而哪些是期望的、不期望的，則是要人通過內(nei) 心的反省和判斷，然後通過外在的國家和社會(hui) 事件的驗證，才能采取正確的行為(wei) 方式。因此，對於(yu) 天意所表達的災異來說，我們(men) 人應當是采取一種敬畏的態度而不是厭惡的態度。上天是想要製止我們(men) 的錯誤，所以用災異來警告我們(men) 。在這裏，很清楚，人的認識和判斷的能力，是在人的意義(yi) 上對於(yu) 天意的一種判斷和理解，也是天人感應的係統得以現實展開的基礎。因此，在董仲舒這裏，由於(yu) 心所具有的這種認知和判斷的能力，對於(yu) 政治的現實展開具有根本重要的意義(yi) ，所以，他也把這種意義(yi) 上的心稱為(wei) “本心”。

天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。明於(yu) 此者，欲致雨，則動陰以起陰，欲止雨，則動陽以起陽，故致雨，非神也，而疑於(yu) 神者，其理微妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從(cong) 生，亦由是也，無非己先起之，而物以類應之而動者也，故聰明聖神，內(nei) 視反聽，言為(wei) 明聖內(nei) 視反聽，故獨明聖者知其本心皆在此耳。（《同類相動第五十七》）

如果說陰陽二氣是董仲舒所找到的人與(yu) 天之間相應的根本所在的話，那麽(me) ，對於(yu) 所有自然、社會(hui) 現象的判斷，都是從(cong) 這樣的道理出發的，而聖人之所以是聖人，其所明了的道理也就是這樣的道理。所以，所謂的本心，就是對於(yu) 天道的認識和把握，而這在董仲舒的係統中具有著最為(wei) 根本的意義(yi) 和深遠的影響，這也是董仲舒思想係統本身的要求。換而言之，如果在董仲舒這裏要保證天人感應的有效運作，人心對於(yu) 天道的判斷和遵從(cong) 就成為(wei) 一個(ge) 極為(wei) 關(guan) 鍵的因素，由此，本心的存在即是這種思想（製度）有效性的直接保障[11]。

四、主宰之心：

“君”之地位的確立與(yu) 政治架構

在董仲舒對於(yu) “心”的使用中，還有非常重要的一類就是作為(wei) 主宰之心。主宰之心來源於(yu) 何？從(cong) 早期的傳(chuan) 統來看，這主要是跟人心在人身上的特殊位置有密切關(guan) 係，荀子很直接地解釋過，所謂“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”（《荀子·天論》），“心”的這種特殊地位，使得它在人身之中居於(yu) 主宰和掌控的地位，“心也，形之君也，而神明之主也”“心不使焉，則黑白在前而目不見，雷鼓在側(ce) 而耳不聞”（《荀子·解蔽》），離開了心，人的種種行為(wei) 就會(hui) 失去根據，種種問題都會(hui) 由之而產(chan) 生。

董仲舒對於(yu) 心的這種主宰能力的接受和闡發，也是非常直接的，因為(wei) 從(cong) 前文的討論來說，如果本心是一種認知和判斷之心的話，這種本心對於(yu) 人的行為(wei) 毫無疑問具有決(jue) 定性的意義(yi) ，從(cong) 這個(ge) 角度來說，由認識和判斷之心延伸至主宰意義(yi) 的心，是邏輯的必然[12]。董仲舒對於(yu) 心的這種主宰能力的認識，是非常直接的。

故君子道至氣則華而上，凡氣從(cong) 心。心，氣之君也。何為(wei) 而氣不隨也，是以天下之道者，皆言內(nei) 心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nei) 清淨，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yang) 其身，是其且多且治。（《循天之道第七十七》）

故養(yang) 生之大者，乃在愛氣，氣從(cong) 神而成，神從(cong) 意而出，心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。（《循天之道第七十七》）

這是董仲舒在《循天之道第七十七》裏麵所提出的兩(liang) 段說法，在前段文字中，最為(wei) 重要的就是“凡氣從(cong) 心。心，氣之君也”，這話很直接地表明心在董仲舒思想係統中的主宰意義(yi) 。如果我們(men) 說董仲舒對於(yu) 天人感應的描述，實際上是一種氣化宇宙論的路徑的話，那麽(me) ，在天人關(guan) 聯的意義(yi) 上最為(wei) 直接的作用就是陰陽二氣，所以，對於(yu) 君子之道的描述，董仲舒是從(cong) 氣的角度來闡發的，氣的“華而上”就是君子之道的實現。但是，氣隻是一種外在的狀態，或者說，氣對於(yu) 人來說，是被給予的。而人之為(wei) 人的價(jia) 值是要在整個(ge) 宇宙生命的大化流行中占據主導的意義(yi) ，這就是“凡氣從(cong) 心”的必要性，隻有從(cong) 心，才能體(ti) 現出人的主導意義(yi) ，而作為(wei) “氣之君”的心，由此具有了無可爭(zheng) 議的主導意義(yi) 。在後一段文字中，“心之所之謂意”也是一種非常關(guan) 鍵的定位，如果說前文確立的是心在於(yu) 整個(ge) 氣化宇宙論中的核心地位的話，那麽(me) ，這裏討論的是在人作為(wei) 一個(ge) 既定事實的前提下，人若要養(yang) 生（養(yang) 身），應該怎麽(me) 做？這就必須要落實到心上來，但是，心可能是一個(ge) 相對抽象的觀念（尤其是作為(wei) 主宰的存在），這個(ge) 時候就必須從(cong) 心的外在表現來入手，那就是意，於(yu) 是對於(yu) 意念的平複，就是從(cong) 心的主宰意義(yi) 出發的方式，就是對於(yu) 人的精神的調適，也是養(yang) 身的最為(wei) 直接、有效的方式。

當然，在董仲舒這裏，這種具有主宰意義(yi) 的心，必須是唯一的，因為(wei) ，隻有是唯一的，才能是真正主宰，也才能真正對於(yu) 現實的社會(hui) 、政治行為(wei) 是有效的。

是故古之人，物而書(shu) 文，心止於(yu) 一中者，謂之忠；持二中者，謂之患；患，人之中不一者也，不一者，故患之所由生也，是故君子賤二而貴一。人孰無善，善不一，故不足以立身；治孰無常？常不一，故不足以致功。詩雲(yun) ：“上帝臨(lin) 汝，無二爾心。”知天道者之言也！（《天道無二第五十一》）

這是董仲舒一段比較有趣的對於(yu) 主宰之心的討論。董仲舒的討論是集中在“忠”和“患”字上，從(cong) 文字的形式來看，“心止於(yu) 一中者，謂之忠；持二中者，謂之患”，這是兩(liang) 個(ge) 字在字形上所具有的差別，但是，這種差別不僅(jin) 僅(jin) 是具有形式的意義(yi) ，而且具有著深刻的義(yi) 理上的內(nei) 涵。在董仲舒看來，“患”之所以為(wei) “患”的關(guan) 鍵就在於(yu) 人的中心不一，不專(zhuan) 一故而有患的產(chan) 生。由此，董仲舒引申到了君子之道，君子之道的可貴就在於(yu) 專(zhuan) 一，而對於(yu) 所有有二心的行為(wei) 方式，君子都是予以鄙視的，《詩經》所言，恰好表達了內(nei) 心之專(zhuan) 一，對於(yu) 人所具有的根本性的意義(yi) 。而且，這種專(zhuan) 一，不僅(jin) 是道德（善）得以實現的根據，也是社會(hui) 治理得以維係的根本。所以，在這裏，其實董仲舒對於(yu) 作為(wei) 主宰意義(yi) 的心給出了非常直接的限定，那就是必須是專(zhuan) 一的。心之專(zhuan) 一，也是心之主宰力的最有效的表達形式。而這個(ge) ，在董仲舒的政治架構中，具有著更為(wei) 直接的意義(yi) 。

為(wei) 人君者，居無為(wei) 之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為(wei) 國源泉，因國以為(wei) 身，因臣以為(wei) 心，以臣言為(wei) 聲，以臣事為(wei) 形，有聲必有響，有形必有影，聲出於(yu) 內(nei) ，響報於(yu) 外，形立於(yu) 上，影應於(yu) 下，響有清濁，影有曲直，響所報，非一聲也，影所應，非一形也。故為(wei) 君，虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象。（《保位權第二十》）

氣之清者為(wei) 精，人之清者為(wei) 賢，治身者以積精為(wei) 寶，治國者以積賢為(wei) 道。身以心為(wei) 本，國以君為(wei) 主。（《通國身第二十二》）

君者，民之心也，民者，君之體(ti) 也；心之所好，體(ti) 必安之；君之所好，民必從(cong) 之。故君民者，貴孝弟而好禮義(yi) ，重仁廉而輕財利，躬親(qin) 職此於(yu) 上而萬(wan) 民聽，生善於(yu) 下矣。故曰：先王見教之可以化民也。此之謂也。（《為(wei) 人者天第四十一》）

在這裏，董仲舒對於(yu) 政治進行了一種非常直觀化的描述，即用身體(ti) 來比喻政治。在這樣的視角中，“君者，民之心也，民者，君之體(ti) 也”，這就意味著，在政治結構中的君和民，實際上就是人的心和身的關(guan) 係。這樣的設定對於(yu) 政治結構來說，有什麽(me) 意義(yi) ？從(cong) 最為(wei) 直接的角度來說，心君同構的這種政治建構[13]，為(wei) 秦漢以來的大一統政治形式找到了最佳的論證、解決(jue) 方案，政治的有效性（或者說君主的權威性）在心君一體(ti) 的背景下可以得到非常有效的解決(jue) ，後來傳(chuan) 統時代的大一統政治，之所以是以董仲舒的儒學作為(wei) 基礎，從(cong) 這個(ge) 架構的角度來說，是非常直接的結果。從(cong) 上述所引的幾段論述來看，董仲舒主要在討論幾個(ge) 關(guan) 鍵的問題。首先，心在身上的主宰義(yi) ，決(jue) 定了君在政治中的絕對權威性，董仲舒所言“為(wei) 人君者，居無為(wei) 之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為(wei) 國源泉，因國以為(wei) 身，因臣以為(wei) 心，以臣言為(wei) 聲，以臣事為(wei) 形”，無疑是對這種政治統治有效性的一個(ge) 直接的描述[14]；其次，如果君是心，民是身，那麽(me) ，政治的有效性即在於(yu) 心所要采取的具體(ti) 方式，這也是教化之所以能夠產(chan) 生作用的原因所在。

從(cong) 這個(ge) 角度來說，我們(men) 甚至可以說，董仲舒對於(yu) 政治統治的架構，事實上就是建立在以心身關(guan) 係為(wei) 隱喻的背景之上，所構建出來的心君一體(ti) 的政治形態。這種政治形態之所以是非常高效的，就是因為(wei) ，它的基點就是心具有主宰身的功能。由此，一個(ge) 政治製度的形式，實際上就是對於(yu) 身體(ti) 的運行機製的模仿，關(guan) 於(yu) 這個(ge) ，董仲舒其實作了非常深入、詳細的描述。

一國之君，其猶一體(ti) 之心也。隱居深宮，若心之藏於(yu) 胸；至貴無與(yu) 敵，若心之神無與(yu) 雙也。其官人上士高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也；任群臣無所親(qin) ，若四肢之各有職也；內(nei) 有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體(ti) 孔竅也；親(qin) 聖近賢，若神明皆聚於(yu) 心也；上下相承順，若肢體(ti) 相為(wei) 使也；布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血氣和平，形體(ti) 無所苦也；無為(wei) 致太平，若神氣自通於(yu) 淵也；致黃龍鳳皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，體(ti) 得以全；臣賢，君蒙其恩，若形體(ti) 之靜而心得以安。上亂(luan) 下被其患，若耳目不聰明而手足為(wei) 傷(shang) 也；臣不忠而君滅亡，若形體(ti) 妄動而心為(wei) 之喪(sang) 。是故君臣之禮，若心之與(yu) 體(ti) ，心不可以不堅，君不可以不賢；體(ti) 不可以不順，臣不可以不忠。心所以全者，體(ti) 之力也；君所以安者，臣之功也。（《天地之行第七十八》）

這就是一種很完備的心君一體(ti) 的政治結構的描述，也是董仲舒政治架構中非常具有特色的和影響力的內(nei) 容。我們(men) 也完全可以視為(wei) 心君一體(ti) 政治形態的最為(wei) 典範的樣本，如果就其在傳(chuan) 統政治社會(hui) 中的影響來說，這樣的判斷，應該是不為(wei) 過的。

五、小結

從(cong) 上述對於(yu) 董仲舒在《春秋繁露》中關(guan) 於(yu) “心”的使用來看，我們(men) 可以很清楚地知道，心不僅(jin) 在董氏的作品中屢屢出現，而且，對於(yu) 董氏思想係統建構來說，心具有非常獨特的意義(yi) 。

從(cong) 董仲舒對於(yu) “心”的使用來看，有幾個(ge) 層麵需要注意。首先，董仲舒對於(yu) 心的使用，大體(ti) 上是延續著儒家以道德來論心的傳(chuan) 統，這個(ge) 可以很直觀地表明董氏之學的儒家立場；其次，在情感、認知與(yu) 判斷以及主宰之心的意思上，雖然這些提法，在董仲舒之前就比較普遍，但是董氏仍然做了非常有獨特意義(yi) 的發揮，這是我們(men) 在理解董氏思想的時候不能忽視的地方。

而心這個(ge) 觀念的使用，對於(yu) 董氏思想建構來說，有著兩(liang) 個(ge) 方麵非常重要的意義(yi) 。首先，對於(yu) 董氏天人感應的思想係統來說，心具有關(guan) 鍵性的影響，心的情感維度是天人溝通的基礎、表征，也就是說，我們(men) 何以能夠談論天人相應，那最為(wei) 直接的就是一種情感的相應表達；而心的認知和判斷的能力，則是董氏天人感應思想之所以可以成為(wei) 一個(ge) 雙向互動結構的關(guan) 鍵所在，也就是說，正是在人心對於(yu) 天道的認知和判斷上，這個(ge) 思想係統才能夠積極有效地落實於(yu) 現實社會(hui) 。其次，如果從(cong) 傳(chuan) 統政治形式的架構來說，董氏對於(yu) 心的主宰義(yi) 的強調，具有非常重要的意義(yi) ，正是在心的主宰義(yi) 之上，董仲舒對於(yu) 心君一體(ti) 的政治形態作了最為(wei) 完善的架構，而這對於(yu) 傳(chuan) 統政治來說，具有根本性影響。

所以，從(cong) 對於(yu) 心的使用來看，董氏之學無論從(cong) 哪個(ge) 層麵來看，都是和心有著密切關(guan) 聯的，當然，這本身就是中國傳(chuan) 統思想的一個(ge) 極為(wei) 深刻的維度。董氏對於(yu) 從(cong) 功能意義(yi) 上來使用心，可以說，在中國思想史上作了最為(wei) 完備的論述。當然，之所以強調董氏對於(yu) 心的使用是功能意義(yi) 的，是希望跟宋明（尤其是陽明）以來對於(yu) 心的那種本體(ti) 意義(yi) 的使用區分開來。這樣的區分也是必要的，因為(wei) 功能之心更多側(ce) 重於(yu) 形而下的製度性構建和現實生活的引導，而本體(ti) 之心，則更多是側(ce) 重在形上學意義(yi) 上的拓展，心學之成立，也是在這個(ge) 角度上說的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，不存在董仲舒的心學，而存在董仲舒對於(yu) 心的闡釋和使用[15]。但是，對於(yu) 董仲舒關(guan) 於(yu) 心的討論和使用，是學界非常忽視的一個(ge) 話題，這倒是值得注意的。我們(men) 常常關(guan) 注董仲舒從(cong) 天人感應的角度對整個(ge) 政治哲學的架構，而忽視了兩(liang) 個(ge) 重要方麵的問題。首先是，中國傳(chuan) 統思想對於(yu) 心的討論是密切的、頻繁的，作為(wei) 中國思想史上的重要環節，董仲舒理應不會(hui) 忽視心；其次是，董仲舒文獻中有大量圍繞心展開的論述，而這些論述，實際上對於(yu) 董氏思想係統來說，具有非常直接的意義(yi) 。

因此，本文對於(yu) 董仲舒思想係統中心的問題的討論，實際上是想以這樣的方式來呈現董仲舒思想的豐(feng) 富性和創造性。在此基礎上，也可以呈現出中國古代思想傳(chuan) 統中對於(yu) 心的問題關(guan) 注的維度的豐(feng) 富性和複雜性。

注釋

[1]事實上，董仲舒無論從(cong) 儒學的製度建構，或者從(cong) 對於(yu) 人的性情的討論來說，都是荀子式的。牟宗三先生曾判定董仲舒的人性論是屬於(yu) 荀子的氣性論的路數，大致是不錯的。其實荀子對於(yu) “心”也是有諸多涉及的，拙文《天君之心、大清明心和誠心:荀子心論的三個(ge) 維度》（《武漢科技大學學報（社會(hui) 科學版）》2020年第1期）對此有比較詳細的討論，可供參考。

[2]關(guan) 於(yu) 心作為(wei) 中國哲學的基源性觀念，拙著《先秦諸子導讀》（商務印書(shu) 館2015年版）中有涉及，可以參考。

[3]這個(ge) 數字是從(cong) 文本檢索統計而來，可能存在一定誤差，但是，從(cong) 中也可見董仲舒對於(yu) “心”的使用之大概。

[4]其實用“心學”是不妥的，因為(wei) “心學”是需要以“心”為(wei) 中心來構建一個(ge) 哲學係統（這也是後來我們(men) 通常以“心學”來指稱陸王之學的主要原因所在），董仲舒的思想係統中，雖然“心”被頻繁使用，但是，“心”作為(wei) 一個(ge) 核心概念的地位尚不具備，所以，稱“心學”恐怕是欠妥當的，本文僅(jin) 討論董仲舒對於(yu) “心”的使用和詮釋，從(cong) 而呈現出“心”在董仲舒思想係統中的特殊意義(yi) 。

[5]雖然作為(wei) 本體(ti) 的心是後起的，但是，它也是和心的功能意義(yi) 密切相關(guan) 的，主要來說，就是心的“中”的位置以及心具有主宰全身的功能。

[6]由此，董仲舒和公孫弘有著根本的差異。在筆者看來，公孫弘是製度的製定者和實行者，更多是對漢代製度的實質性的構建。而董仲舒，則是一個(ge) 思想者，他不僅(jin) 僅(jin) 在理念上構建了漢帝國的製度形態，而且，在思想層麵影響著中國傳(chuan) 統社會(hui) 。

[7]謝遐齡老師在新近的文章中認為(wei) 董仲舒的天人感應實際上是以天道來約束天子的宗教學說，而謝老師也認為(wei) 董仲舒提供的儒學宗教性顯著，但本身不是宗教，而是神學（參見謝遐齡《董仲舒給儒家的定位：宗教還是神學？》，《衡水學院學報》2019年第3期）。筆者一直認為(wei) ，董氏的思想為(wei) 一神學政治的形態，這適合秦漢以來大一統帝國的基本需求。

[8]“安寧之術”是在秦始皇二十六年，丞相王綰等人奏請始皇分封諸子的時候，即麵臨(lin) 是采取郡縣製還是分封製的爭(zheng) 議時提出的。秦始皇下令討論此事，李斯力挺郡縣製，並認為(wei) “天下無異意，則安寧之術也”（見《史記·秦始皇本紀》）。安寧之術，可以被視為(wei) 是大一統帝國對於(yu) 製度和思想構建的一種期待，無論是秦還是漢初，都必須解決(jue) 的問題。

[9]如果單純從(cong) 思想的層麵來說，對於(yu) 天人關(guan) 係的這種神學性的重構，明顯是對於(yu) 孔子儒學精神的一種後退。但是，對於(yu) 大一統帝國的製度和思想重塑來說，又無疑具有積極的意義(yi) 。從(cong) 這個(ge) 角度來說，我們(men) 似不能以進步或者退步來評論孔子和董仲舒對於(yu) 天人關(guan) 係的重塑。因為(wei) ，事實上兩(liang) 者是從(cong) 不同維度來思考問題，必然呈現出不同的理論樣態。

[10]筆者認為(wei) 董仲舒的天人感應是對於(yu) 天人之間雙向互動關(guan) 係的一種描述，所謂雙向互動指的是，從(cong) 天的角度來說，是天意對於(yu) 人事的決(jue) 定性作用；從(cong) 人的角度來說，是人對於(yu) 天意的理解和遵循。天的決(jue) 定性意義(yi) 在於(yu) 構建一種政治權力的有效性（政治的合法性來源），人對於(yu) 天意的遵從(cong) 則保證的是現實政治的有效展開。就這兩(liang) 個(ge) 方向而言，前者實際上是一種政治理念的設計（政治形態的架構），而後者則是現實政治的保證。

[11]本心，最早見於(yu) 孟子，所謂“鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 宮室之美為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 妻妾之奉為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 所識窮乏者得我而為(wei) 之，是亦不可以已乎！此之謂失其本心”（《孟子·告子上》），孟子的本心重在對於(yu) 道德本性的一種描述，這與(yu) 董仲舒的“本心”是不同的，董仲舒的本心是重在對於(yu) 認知和判斷能力的一種強化，這是由於(yu) 兩(liang) 者在思想構建上的差異而導致的。當然，從(cong) 本心的提法來看，無論是孟子的思路，還是董仲舒的思路，實際上都是要在人心的最本質意義(yi) 上找到根據。

[12]作為(wei) 認知和判斷的心，如果要對人的行為(wei) 具有真正有效的作用，就必須是具有主宰意義(yi) 的，因為(wei) 這種決(jue) 定性的作用才能真正表達心的認知和判斷的意義(yi) 。荀子對於(yu) 心的討論，很清楚也是這樣一個(ge) 脈絡，我們(men) 在談論荀子的心的時候，肯定不會(hui) 忽視其對於(yu) 認識和判斷方麵的闡發，但是，荀子也很直接地說：“心也者，道之主宰也。”（《荀子·正名》）所以，從(cong) 這個(ge) 角度來說，主宰之心和認知、判斷的能力，是直接相關(guan) 的，換而言之，認知和判斷的能力，實際上就是主宰義(yi) 的直接表達。

[13]心君同構的政治架構形式，從(cong) 先秦以來就是一種非常普遍的嚐試、探索。在《管子》《荀子》那裏實際上都有非常明顯的表述。在筆者看來，如果從(cong) 先秦兩(liang) 漢的思想史來看，從(cong) 先秦時代對於(yu) 心君的討論，到董仲舒對於(yu) 心君同構的政治係統的架構，大致可以說是有三個(ge) 很重要的理論源泉。儒家對於(yu) 心的中心地位的討論、黃老對於(yu) 君心一致的設定以及董仲舒最後在政治架構上的完成。關(guan) 於(yu) 此話題的討論，尤其集中在秦漢之間，包括黃老在內(nei) 的很多思想資源，都涉及了這一話題。從(cong) 曆史的脈絡來看，心君一體(ti) 的政治結構，可能對於(yu) 大一統的政權來說，是最為(wei) 恰當的選擇。

[14]當然，很清楚的是對於(yu) 君的特點的描述，董仲舒在很大意義(yi) 上采用了黃老的觀念，以黃老對於(yu) 君的描述，來作為(wei) 其思想係統對於(yu) 作為(wei) “心”之君的表述。

[15]張豐(feng) 乾兄曾提出董仲舒的“心學”這個(ge) 說法，而從(cong) 其討論的形式來看，主要側(ce) 重的還是心在董氏思想中的功能性意義(yi) 。（參見張豐(feng) 乾《董仲舒的心學:以其引<春秋>與(yu) <詩>為(wei) 基礎的探討》，《衡水學院學報》2017年第6期）

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