船山與(yu) 變法

——論王船山對譚嗣同的精神氣質與(yu) 哲學思想之影響

作者：陳焱（華東(dong) 師範大學哲學博士後，現為(wei) 上海健康醫學院馬克思主義(yi) 學院講師）

來源：《船山學刊》，2017年4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初九日癸酉

          耶穌2020年7月29日

摘要：

譚嗣同是晚清戊戌變法的主導者之一，也是十九世紀末期研究與(yu) 宣傳(chuan) 船山思想核心人物之一。戊戌變法作為(wei) 晚清青年知識分子與(yu) 士大夫麵對西方文明衝(chong) 擊所進行的政治改革運動，曆來被認為(wei) 是中國近現代史與(yu) 哲學革命史上的重要一環。而除了西學之外，譚嗣同在推動戊戌變法的時候，實際上是以船山思想作為(wei) 其變法維新思想的主要傳(chuan) 統哲學基礎與(yu) 精神動力。在譚嗣同的維新變法思想、哲學與(yu) 精神氣質中，船山思想作為(wei) 中國傳(chuan) 統儒家哲學的代表與(yu) 西學、佛學一道發揮了十分重要的影響。

關(guan) 鍵詞：王船山；譚嗣同；《仁學》；戊戌變法

甲午戰爭(zheng) 後，譚嗣同寫(xie) 道：

郭筠仙侍郎歸自泰西，擬西國於(yu) 唐虞三代之盛，幾為(wei) 士論所不容。薛叔耘副都初亦疑其揚之太過，後身使四國，始歎斯言不誣。夫閱曆者，人所同也，但能不自護前，不自諱過，複何難寤之有？即嗣同少時，何嚐不隨波逐流，彈抵西學，與(yu) 友人爭(zheng) 辯，常至失歡。久之漸知怨艾，亟欲再晤其人，以狀吾過。①

郭筠仙即郭嵩燾，是第一代湖湘士大夫集團中倡導洋務運動的幹將、中國最早的的外交家。其後半生基本上在思想上的爭(zheng) 議與(yu) 政治上的無人問津中度過，他在光緒十七年（公元1891年）去世，享年73歲。而三年後，其心心念念的洋務運動也隨著甲午戰爭(zheng) 的失敗而宣告終結。可以說，甲午的戰敗，讓清王朝的原先仍舊隱而未顯的危亡之幾成為(wei) 亟在眼前的現實，也使得一些人意識到了郭嵩燾早年的遠見卓識。而今天，我們(men) 似乎很難想象其後在戊戌變法中戮力維新的譚嗣同，早年也和大部分人一樣攻擊過他的這位湖南同鄉(xiang) 與(yu) 前輩。

但從(cong) 船山思想研究傳(chuan) 承的角度上說，將郭嵩燾與(yu) 譚嗣同認作船山學術研究上的前後輩倒也並無不可。譚嗣同少年時曾就學於(yu) 當時的湖南瀏陽名士歐陽中鵠②，歐陽中鵠與(yu) 首建船山祠的郭嵩燾是同輩人，同時也是船山學的忠實擁躉。在譚嗣同看來：以其師歐陽中鵠為(wei) 首，外加王闓運、鄧輔綸，這三人是當時精研船山學的湖南士人中的翹楚。而鄧輔綸、王闓運又是分別是船山書(shu) 院的第二任與(yu) 第三任山長。對此，譚嗣同有詩讚曰：

薑齋微意䕬瓣③探，王鄧翩翩靳共驂。④

可以說，譚嗣同就是在曾國藩、郭嵩燾等晚清第一代湖湘士大夫集團所掀起的研讀船山學術之風潮中成長起來的新一代湖湘士人中的代表人物。而譚嗣同也從(cong) 不諱言自己對於(yu) 王船山的推崇及其所受到的船山思想之影響。譚氏雲(yun) ：

文至唐已少替，宋後幾絕。國朝衡陽王子，膺五百之運，發斯道之光，出其緒餘(yu) ，猶當空絕千古。⑤

又雲(yun) ：

為(wei) 學專(zhuan) 主《船山遺書(shu) 》，輔以廣覽博取。⑥

一、直麵憂懼：船山思想對於(yu) 譚嗣同人格精神的塑造

但與(yu) 郭嵩燾與(yu) 曾國藩等傳(chuan) 統士大夫從(cong) 具體(ti) 現實層麵出發，比較關(guan) 注船山史論的思想研究進路不同。⑦船山思想對於(yu) 譚嗣同的影響，首先在拋開思想藩籬、直麵憂懼的精神氣魄上。譚嗣同雲(yun) ：

前命肆力《四書(shu) 訓義(yi) 》，伏讀一過，不敢自謂有得也。然於(yu) “內(nei) 省不疚，夫何憂何懼”，始知內(nei) 省不疚之後，大有功力，非一省即已。雖然，功力果安在？以意逆之，殆《中庸》之雲(yun) 乎？夫欲不憂懼，必先省無可憂懼，所謂無疚也。無可憂懼，仍不能不憂懼，則亦憂懼之而已矣。故以無可憂懼治憂懼，不如以憂懼治憂懼。若曰無可憂而憂，無可懼而懼，是則可憂也，是則可懼也。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，戒慎焉斯可矣，奚為(wei) 其恐懼乎？⑧

而在譚嗣同講的這一“大有功力”的“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼”（《論語·顏淵》）段落中，王船山到底說了什麽(me) 呢？船山曰：

夫心有所期得，而不保其無失也，則憂；勢有所難安，而患且相及也，則懼。此二者生於(yu) 心，則欲有所為(wei) 而不果，欲有所守而不固，外無以貞天下之動，而內(nei) 使其心儳然如不終日。君子則萬(wan) 事之條理秩然而不迷，不憂也；萬(wan) 變之情形毅乎有以相治，不懼也；故立於(yu) 民物之上，而不與(yu) 流俗同其得失也。

司馬牛者，但知冥行不恤患難者之為(wei) 小人，而疑不憂不懼之且與(yu) 彼同情也，則曰：不憂不懼，忘身而不知險阻已耳，斯謂之君子矣乎？

子曰：子何易言不憂不懼哉！夫於(yu) 可憂而不憂，於(yu) 可懼而不懼，此亦何足論者！乃若君子，則於(yu) 事幾之難，物情之變，深計而得所自命矣。君子曰，人之所可憂可懼者，於(yu) 己有疚而宜得凶危者也。若處己也不疚於(yu) 己，接物也不疚於(yu) 人，則當變故至前，省之省之，而果有以自信矣。於(yu) 此而猶有憂懼焉，夫何憂乎？無亦唯是得失之情，係乎利害而憂乎？夫何懼乎？無亦禍福之至，係乎死生而懼乎？而此豈足憂足懼乎！舍此而更有何可憂何可懼乎！有望道不見之深情，則盡之在我，而不於(yu) 當世問從(cong) 違毀譽，以求其兩(liang) 全；有匹夫勝予之慮，則感之在我，而不與(yu) 天下爭(zheng) 成敗利鈍，以期於(yu) 幸免。夫然，故怡然自得而俟命於(yu) 素位之中，挺然自持而立命於(yu) 存亡之外，非君子其孰能與(yu) 於(yu) 斯！……如司馬牛憂兄弟之亡，豈是內(nei) 省有疚使然？無疚而憂懼，是庸人為(wei) 利害所搖一大病。故內(nei) 省不疚後，還有不憂不懼一大學問。⑨

從(cong) 上文來看，與(yu) 傳(chuan) 統上將《論語》這一章中的“內(nei) 省不疚”理解為(wei) “不憂不懼”的邏輯前提不同（譬如朱熹對這一章的解釋就是如此。朱子曰：“疚，病也。言由其平日所為(wei) 無愧於(yu) 心，故能內(nei) 省不疚，而自無憂懼，未可遽以為(wei) 易而忽之也。”）⑩，船山認為(wei) ，孔子在此對司馬牛的教導並不是說：“疚就是憂懼的前提，隻是因為(wei) 心中有愧，所以才會(hui) 憂慮恐懼，因此若心中無愧就沒有什麽(me) 好害怕的。”

他指出：內(nei) 省無疚隻是解決(jue) 的欲為(wei) 君子的內(nei) 在障礙。憂懼本身並不是純然內(nei) 在的，人心對於(yu) 外在事物的“期得相及”才是憂懼的來源，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，憂懼具有不可避免的外在性因素。因此，所謂“無疚”隻是以內(nei) 省來調整自身而直麵這不可避免的外在之“憂懼”的心靈狀態，從(cong) “無疚”出發，我發現我所謂憂懼者不過是“得失利害”、“生死禍福”、“毀譽成敗”這些“有命”之事。因此，“不憂不懼”實際上是指不需要“憂懼”而非“忘憂忘懼”、“無憂無懼”。在船山看來，這並非輕易可得之事。雖人可“不疚”，但若強行就依此而言“無憂無懼”這顯然是一種自欺欺人了，這樣反而會(hui) 被外在的“憂懼”而搖動心靈。唯有內(nei) 省不疚，直麵自身對於(yu) 外在的“憂懼”方有可能真正不憂不懼。這也是為(wei) 什麽(me) 譚嗣同在前述引文中將船山此意比於(yu) 《中庸》“戒慎恐懼”一語的因果所在。

在筆者看來，若我們(men) 了解了上述思想背景，就會(hui) 發現，譚嗣同所推崇的船山這一直麵憂懼方能不憂不懼的說法本質上就是一種學必徵實、實事求是的人生態度，也體(ti) 現了船山的實學傾(qing) 向對於(yu) 譚嗣同思想的深刻影響。從(cong) 曆史上看，也許正是因為(wei) 受到船山的這種直麵恐懼憂慮的世界觀之影響，甲午戰敗後譚嗣同從(cong) 不避諱其對於(yu) 西方文明強盛及其對明治維新之後使用西方製度的日本的恐懼，並對其自身早年盲目排外表示追悔。譚嗣同雲(yun) ：

即以炮論之，最大之克虜伯阿模士莊能擊五六十裏，而開花可洞鐵尺許者可使萬(wan) 人同死於(yu) 一炮。雖斷無萬(wan) 人駢肩累足以待炮之理，而其力量所及，要不可不知。由是以推，彼不過發數萬(wan) 炮，而我四百兆之黃種可以無噍類，猶謂氣與(yu) 精誠足以敵之乎？況彼之法度政令，工藝器用，有十倍精於(yu) 此者，初不必盡用蠻攻蠻打，自可從(cong) 容以取我乎？今倭已得險要，已得命脈，已具席卷囊括之勢。有可幸者，或各國牽製，恐礙商務，不即盡其所欲為(wei) 耳。悲夫！會(hui) 見中國所謂道德文章，學問經濟，聖賢名士，一齊化為(wei) 洋奴而已矣。豈不痛哉！豈不痛哉！⑪

以今人來看的角度來看，上述譚嗣同對於(yu) 克虜伯火炮威力的形容甚至已經不能用誇張來形容。而亦由此可見，其對於(yu) 甲午後時局之悲觀程度也已至極，以至於(yu) 認為(wei) 可以阻止日本席卷中國的辦法唯有仰賴西方顧慮其在華的商業(ye) 利益或能出麵牽製。但另一方麵，也正因為(wei) 譚嗣同能直麵如此震恐之時局，因此與(yu) 力主洋務但同時還極力要求扶持名教並在西方文明麵前強調中華文化之優(you) 越性的湖湘前輩士大夫不同，他對中國傳(chuan) 統的批判是非常激烈而徹底的，而這顯然也構成了其要求全然徹底之變法的根本思想動機，這同時構成了近世第二代湖湘士大夫具有極大革命性的精神氣質。或雲(yun) ：

今中國之人心風俗政治法度，無一可比數於(yu) 夷狄，何嚐有一毫所謂夏者！即求並列於(yu) 夷狄猶不可得，遑言變夷耶？即如萬(wan) 國公法，為(wei) 西人仁至義(yi) 盡之書(shu) ，亦即《公羊春秋》之律。惜中國自己求亡，為(wei) 外洋所不齒，曾不足列於(yu) 公法，非法不足恃也。……中國不自變法，以求列於(yu) 公法，使外人代為(wei) 變之，則養(yang) 生送死之利權一操之外人，可使四百兆黃種之民胥為(wei) 白種之奴役，即胥化為(wei) 日本之蝦夷，美利堅之紅皮土番，印度、阿非利加之黑奴！此數者，皆由不自振作，迨他人入室，悉驅之海隅及窮穀寒瘠之區，任其凍餓。黑奴生計日蹙，止堪為(wei) 奴。紅皮土番，初亦不下千百萬(wan) ，今則種類頓少至十數倍。蝦夷則澌滅殆盡。皇天無親(qin) ，惟德是輔，奈何一不知懼乎？無怪西人謂中國不虛心，不自反，不自愧，不好學，不恥不若人，至目為(wei) 不痛不癢頑鈍無恥之國。自軍(jun) 興(xing) 後，其譏評中國尤不堪入耳。偶晤西人之曉華語者，輒故作哀憐慰勉之詞來相戲嬲，令人愧怍，無地自容。⑫

從(cong) 上述引文來看，譚嗣同麵對當時之時局，顯然憂慮已極，認為(wei) 若再不自變法，華夏文明將淪為(wei) 蝦夷、黑奴之屬徹底為(wei) 西方所奴役，而同時他又對其之士大夫麵對西方依然“不知懼乎”的自欺欺人之心態痛心疾首。就此而言，譚嗣同或可謂後世魯迅所講的“直麵慘淡人生之真的猛士”。也正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，譚嗣同將上文船山“何憂何懼”之詮釋理解為(wei) “故以無可憂懼治憂懼，不如以憂懼治憂懼”顯然也與(yu) 其時自身的心靈體(ti) 悟有關(guan) ，所以正是在直麵此種時勢與(yu) 自身憂懼的前提下，他的變法才是徹底而絕對無所畏懼的。

恰如目睹明亡而隱居深山發奮著書(shu) 的王船山一樣，譚嗣同在此實是將自身的負麵情感化作了逆勢前進的思想與(yu) 實踐之推動力。所以，他會(hui) 如此激進，從(cong) 思想邏輯上說，乃是其直麵當時局勢的憂慮震恐所致，直麵憂懼則無疚的心態所致，這也正對應了前文中船山所言之“有望道不見之深情，則盡之在我，而不於(yu) 當世問從(cong) 違毀譽，以求其兩(liang) 全；有匹夫勝予之慮，則感之在我，而不與(yu) 天下爭(zheng) 成敗利鈍，以期於(yu) 幸免”的心靈體(ti) 驗。就此言，我們(men) 可以說，正是以船山思想氣質作為(wei) 精神之基，才造就了譚嗣同在十九世紀末最為(wei) 激進的革命者之形象——因為(wei) 憂懼已極、所以方能不憂不懼而衝(chong) 決(jue) 一切之網羅束縛。而其“衝(chong) 決(jue) 網羅”之說，也正是體(ti) 現其學術宗旨的哲學著作《仁學》一書(shu) 的核心要義(yi) ，同樣也可以看作是譚嗣同激進變法思想的理論依據。

二、隱見而已：船山實學世界觀對譚嗣同仁學思想的影響

單從(cong) 《仁學》這本書(shu) 的思想內(nei) 容來看，譚嗣同的哲學立場基本是力圖在中國傳(chuan) 統的宇宙論與(yu) 概念係統的基礎上建立一個(ge) 能夠涵蓋與(yu) 接續當時西方自然科學並同時為(wei) 其變法理論提供哲學依據的思想體(ti) 係，而這個(ge) 體(ti) 係的核心概念是“仁”這一傳(chuan) 統中國哲學中的經典範疇。所以，他在此書(shu) 開頭的界說中就開宗明義(yi) 地指出：

仁以通為(wei) 第一義(yi) 。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具也。⑬

以“通”解仁算不得譚嗣同的創建，乃是宋明道學傳(chuan) 統中的常見的說法。但值得注意的是，譚嗣同在這裏使用了當時西方物理學中流行的“以太”（Ether或Aether）概念來詮釋其所謂“仁”之“通”義(yi) 。所謂“以太”，從(cong) 詞源上看最初是一個(ge) 古希臘哲學概念，原指上部大氣層。到了17世紀，法國哲學家笛卡爾將“以太”定義(yi) 為(wei) 傳(chuan) 遞物體(ti) 間作用力的某種中間介質，並且其無有生滅、無處不在。在19世紀末的西方物理學中，以太被當作電磁波的傳(chuan) 播介質。當時的西方物理學家（如法拉第、麥克斯韋）認為(wei) ，任何的能量與(yu) 波的傳(chuan) 播都需要介質，電磁波、光波、聲波無不如此。就此而言，隻要有聲、光、電可及之處，以太就無處不在，它是假設中最基礎的物質。最後，以太這一具有絕對力學性質的假設性概念隨著20世紀初愛因斯坦提出的狹義(yi) 相對論而終結。⑭從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，譚嗣同對於(yu) “仁”的界說，從(cong) 自然科學的角度說是基本沿襲了當時西方物理學對於(yu) 傳(chuan) 遞力與(yu) 電磁波之“以太”的定義(yi) ，並進一步推展到其認為(wei) 的所有與(yu) “傳(chuan) 遞”（通）有關(guan) 的領域。並且與(yu) 當時西方物理學對於(yu) 以太作為(wei) 基礎物質無有生滅的定義(yi) 一樣，譚嗣同也如此定義(yi) 其所謂之“仁”，或曰：

不生不滅，仁之體(ti) 。⑮

但與(yu) 此同時，其所謂的這個(ge) 不生不滅的作為(wei) 世界的本質之仁之體(ti) 的思想根源除了來自於(yu) 當時物理學的以太詮釋之外，又別有一出自船山易學的中國傳(chuan) 統哲學之思想淵源。譚嗣同雲(yun) ：

不生不滅有徵乎？曰：彌望皆是也。如向所言化學諸理，窮其學之所至，不過析數原質而使之分，與(yu) 並數原質而使之合，用其已然而固然者，時其好惡，劑其盈虛，而以號曰某物某物，如是而已；豈能竟消磨一原質，與(yu) 別創造一原質哉？……本為(wei) 不生不滅，烏(wu) 從(cong) 生之滅之？……即此地球亦終有隕散之時，然地球之所隕散，他星又將用其質點以成新星矣。王船山之說《易》，謂：“一卦有十二爻，半隱半見。”故《大易》不言有無，隱見而已。⑯

從(cong) 上述引文來看，譚嗣同首先以近代自然科學中的化學與(yu) 與(yu) 天體(ti) 物理學的世界觀來解釋他所理解的物質——盡管在現象上會(hui) 聚散生滅但從(cong) 根本上說乃是不生不滅的世界觀，就此言，譚嗣同基本秉持著近代科學主義(yi) 與(yu) 唯物主義(yi) 的物質不滅之世界觀。同時，他又將當時自然科學意義(yi) 上的“以太”作為(wei) “聲光電”等運動傳(chuan) 播的媒介這一認識，當作“以太”的根本屬性。這一無時不刻都必須存在的屬性（要不然任何信息、力都無法傳(chuan) 播）被他看作是世界運動變化的根本性質，也即“日新”，並以此將之與(yu) 船山的易學思想混在一起，進而以後者的理論與(yu) 概念對前者加以匡正與(yu) 詮釋。譚嗣同雲(yun) ：

日新烏(wu) 乎本？曰：“以太之動機而已矣。獨不見夫雷乎？虛空洞杳，都無一物，忽有雲(yun) 雨相值，則合兩(liang) 電，兩(liang) 則有正有負，正負則有異有同，異則相攻，同則相取，而奔崩轟發焉。宇宙為(wei) 之掀鼓，山川為(wei) 之戰撼，居者愕眙，行者道仆，懦夫孺子，掩耳而良久不怡，夫亦可謂暴矣。然而緞之以甘雨，扇之以和風，霧豁天醒，石斂氣蘇，霄宇軒昭，大地澂滌，三辰晶英於(yu) 上，百昌孚甲振奮於(yu) 下，蝟飛蠕動，雍容任運而自得，因之而時和，因之而年豐(feng) ，因之而品彙亨通，以生以成，夫孰非以太之一動，而由之以無極也。期可謂仁之端也已！”王船山邃於(yu) 《易》，於(yu) 有雷之卦，說必加精，明而益微。至“屯”之所以滿盈也，“豫”之所以奮也，“大壯”之所以壯也，“旡妄”之所以無妄也，“複”之所以見天心也，“震”之所以不喪(sang) 匕鬯而再則泥也，罔不由於(yu) 動。天行健，自動也。天鼓萬(wan) 物，鼓其動也。輔相裁成，奉天動也。君子之學，恒其動也。吉凶悔吝，貞夫動也。謂地不動，昧於(yu) 曆算者也。《易》抑陰而扶陽，則柔靜之與(yu) 剛動異也。⑰

這段引文的核心要義(yi) ，實際上在於(yu) 譚嗣同將西方唯物主義(yi) 世界觀中的物質運動（自動）的觀點與(yu) 傳(chuan) 統易學與(yu) 儒家思想中的“天行健”以及“天地之大德曰生”、“日新盛德”的思想結合起來，用以詮釋其所謂之“仁”概念與(yu) 仁學宇宙觀。而他在這個(ge) 問題上的中國傳(chuan) 統思想落腳點則是在船山易學中的。換言之，他借用船山的易學思想，從(cong) 宇宙論的角度將上述近代自然科學的世界觀納入到儒家傳(chuan) 統形而上學的思想框架之內(nei) ，以最終完成其自身在這一方麵的哲學建構。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，譚嗣同的《仁學》可謂近現代中國哲學史上第一本融匯中西、別開生麵的革命性著作。就此言，船山思想在譚嗣同這一本接續西學承接中學的哲學著作中乃是作為(wei) 中國學術的代表而出現的。從(cong) 中國近現代哲學史上說，在借鏡船山以變法方麵，譚嗣同對於(yu) 船山思想的認識也比既往的湖湘士大夫要深入的多。譬如此間，譚嗣同在前述引文中所借用的關(guan) 於(yu) “一卦十二爻，半隱半見”的說法，根據筆者的研究，其實是船山在以“乾坤並建”為(wei) 核心的易學宇宙論係統的形上邏輯架構之下所提出的對於(yu) 《周易》卦爻的認識方法。此乃船山對宋明理學之易學傳(chuan) 統的革命性顛覆及其宇宙論的核心要義(yi) 之所在，是中國哲學傳(chuan) 統上的革命性創建之一。具體(ti) 言之，船山的“並建乾坤”之說，主要是基於(yu) 《係辭》中講的“乾坤其《易》之門”的說法。船山雲(yun) ：

易者，互相推移以摩蕩之謂。《周易》之書(shu) ，乾、坤並建以為(wei) 首，易之體(ti) 也；六十二卦錯綜乎三十四象而交列焉，易之用也。⑱

首先，從(cong) 上述“乾坤並建”的說法來看來看，在這一命題中，船山主要是說：《乾》、《坤》兩(liang) 卦要成各自之撰的必要條件是互相不能離開對方的。正如要定下某條規則與(yu) 界限，就必須有界內(nei) 與(yu) 界外、合規與(yu) 違規的正反兩(liang) 麵情況一樣，《乾》、《坤》之撰如不能互相交互和合於(yu) 對方，便不能真正地使其自身確立起來。因此，這也就意味著：當《乾》卦之撰顯，其德必隱隱地指向仍處於(yu) 遮蔽狀態的《坤》卦，反之亦然。《乾》、《坤》二象之顯隱變化之下是以《乾》、《坤》在本體(ti) 層麵的永恒實體(ti) 性作為(wei) 擔保的。這也是船山所理解的“乾坤，其《易》之門耶”的意思，隻有在此基礎上，六十二卦方能隨時或顯、形質各異地立於(yu) 時空維度之中。因為(wei) 在本質上說，其餘(yu) 六十二卦不過是合乾坤之陰陽十二爻在六個(ge) 爻位上不同的排列組合而已。所以，以十二爻為(wei) 鏡麵對稱的話，一卦之顯（如《複》卦）必意味著其下隱藏著與(yu) 其鏡麵對稱的另一卦之隱（如與(yu) 《複》卦鏡麵對稱的就是《姤》卦）。船山雲(yun) ：

夫陽奇陰偶，相積而六。陽合於(yu) 陰，陰體(ti) 乃成；陰合於(yu) 陽，陽體(ti) 乃成。有體(ti) 乃有撰。陽亦六也，陰亦六也。陰陽各六，而見於(yu) 撰者半，居為(wei) 德者半。合德、撰而陰陽之數十二，故易有十二，而位定於(yu) 六者，撰可見，德不可見也。陰六陽六，陰陽十二，往來用半而不窮。其相雜者，極於(yu) 《既濟》、《未濟》；其相勝者，極於(yu) 《複》、《姤》、《夬》、《剝》；而其俱見於(yu) 撰以為(wei) 至純者，莫盛於(yu) 《乾》《坤》。故曰：“《乾》《坤》，其易之門邪！”⑲

基於(yu) 這種以《乾》《坤》兩(liang) 卦十二爻相合作為(wei) 基準的鏡麵對稱作為(wei) 《周易》其餘(yu) 六十二爻的參照之理論，船山給出了其在認識論上著名的顯隱原則，此即譚嗣同講的“一卦十二爻，半隱半見”的說法，對此，船山之說的原文是：

還歸其故曰“複”。一陽初生於(yu) 積陰之下，而謂之《複》者，陰陽之撰各六，其位亦十有二，半隱半見，見者為(wei) 明，而非忽有，隱者為(wei) 幽，而非竟無，天道人事，無不皆然，體(ti) 之充實，所謂誠也。十二位之陰陽，隱見各半，其發用者，皆其見而明者也。時所偶值，情所偶動，事所偶起，天運之循環，事物之往來，人心之應感，當其際而發見。⑳

依照“乾坤並建”的原則，船山認為(wei) ，卦爻的變化所導致的卦象的改變，從(cong) 本質上說隻是一卦顯現而另一卦隱去的關(guan) 係，而並不存在一卦消滅於(yu) 另一卦誕生的情況。從(cong) 畫卦規則的形上角度來看，在《周易》中的每一卦有六爻而每一個(ge) 爻位則有陰陽兩(liang) 種情況，因此，卦爻變化在本質上說不過是其爻位上的十二陰陽爻之顯隱轉換。能被觀察到的爻是此卦的當下顯現出來與(yu) 既成之狀態或卦象，而未被觀察到的則是依照這十二爻原則可能繼而顯現的卦象或已經顯現過的卦象。所以，在形上層麵，陰陽十二爻本身實際可說是永恒不變的，此所謂天道之“誠”，而在形下層麵，因為(wei) 具體(ti) 的實、情、事的變化，其則顯現為(wei) 某一具體(ti) 陰陽相合的六爻卦象並且昭示了隱藏其下的另半麵卦象。就此而言，卦象的顯隱變化現象背後所依據的是出於(yu) 本體(ti) 層麵的《乾》《坤》兩(liang) 卦十二爻之永恒不變的實體(ti) 性，此即船山易學之“乾坤並建”。

進而，從(cong) 易學上的乾坤並建原則出發，船山構造了其“氣一元”與(yu) “氣化屈伸”的實體(ti) 宇宙論學說。這也體(ti) 現在船山對於(yu) 譚嗣同在上文中所引用的張橫渠的“故《大易》不言有無，隱見而已”的詮釋之中。船山雲(yun) ：

明有所以為(wei) 明，幽有所以為(wei) 幽；其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣之本無也。老、莊之徒，於(yu) 所不能見聞而決(jue) 言之曰無，陋甚矣。《易》以《乾》之六陽、《坤》之六陰大備，而錯綜以成變化為(wei) 體(ti) ，故《乾》非無陰，陰處於(yu) 幽也；《坤》非無陽，陽處於(yu) 幽也；《剝》、《複》之陽非少，《夬》、《姤》之陰非微，幽以為(wei) 縕，明以為(wei) 表也。故曰“《易》有太極”，《乾》、《坤》合於(yu) 太和而富有日新之無所缺也。若周子之言無極者，言道無適主，化無定則，不可名之為(wei) 極，而實有太極，亦以明夫無所謂無，而人見為(wei) 無者皆有也。屈伸者，非理氣之生滅也；自明而之幽為(wei) 屈，自幽而之明為(wei) 伸；運於(yu) 兩(liang) 間者恒伸，而成乎形色者有屈。21

從(cong) 船山的上述說法來看，由《周易》的“乾坤並建”原則出發，因為(wei) 六陰六陽乃是永恒不變的，因此可以得出，道學宇宙論中的氣之屈伸從(cong) 本質上說並非“理氣生滅”而是氣之幽明現隱的變化。這意味著，具體(ti) 現實的事物的顯現是氣伸展的表現，而同樣其在現實中的消逝則可以說是其屈的結果（成乎形色者有屈）。所以，同易學上的“乾坤並建”對應，在船山的“氣一元”之宇宙論中，“陰陽二氣”乃是永恒而無有生滅的基礎性實體(ti) ，換言之，“氣”作為(wei) 船山宇宙論的核心概念的不生不滅的。

而這一點顯然被譚嗣同敏銳地意識到了，並以之用來涵懾當時由西方傳(chuan) 來的物理學中的“以太”概念。我們(men) 可以看到，“以太”與(yu) 船山的“屈伸顯隱之氣”從(cong) 概念定義(yi) 上說是十分相似的，並且都是具有宇宙本源性質的形上學範疇。船山雲(yun) ：

陰陽之實，情才各異，故其致用，功效亦殊。若其以動靜、屈伸、聚散分陰陽為(wei) 言者，又此二氣之合而因時以效動，則陽之靜屈而散，亦謂之陰，陰之動伸而聚，亦謂之陽，假陰阻之象以名之爾，非氣本無陰陽，因動靜屈伸聚散而始有也。故直言氣有陰陽，以明太虛之中雖無形之可執，而溫肅、生殺、清濁之體(ti) 性俱有於(yu) 一氣之中，同為(wei) 固有之實也。22

上述引文中的“屈散動靜”與(yu) 譚嗣同所理解的化學上的物質化合分散與(yu) 宇宙學上星係誕生消亡之邏輯其實十分類似。所以，前文中譚嗣同所謂的“仁體(ti) ”，其在思想淵源上不僅(jin) 有近代物理學意義(yi) 上的“以太”概念，而且還有船山的“陰陽二氣之實”與(yu) “乾坤並建”思想。譚嗣同在《仁學》中創造性地結合這兩(liang) 種中西思想當中完全異質的理論進路，並以此構造其自身以“仁”為(wei) 核心的哲學係統。而搞清楚了譚嗣同《仁學》在哲學上的思想淵源與(yu) 立論核心，我們(men) 才能追問下麵這個(ge) 問題：為(wei) 什麽(me) 在譚嗣同看來，依船山的“陰陽二氣之實”與(yu) 西學之“以太”而構造起來的“仁體(ti) ”有著“衝(chong) 決(jue) 網羅”的作用呢？

筆者認為(wei) ，乃是因為(wei) 從(cong) 譚嗣同《仁學》中的詮釋來看，不論是船山的“陰陽二氣之實”、“十二爻”還是“以太”，這些哲學概念都有如下共同特征：

一、其具有客觀性與(yu) 實在性。

二、在本體(ti) 層麵上說是不生不滅的，同時，除了交互性（運動性）外，其不再附帶任何先定的經驗性之屬性。

三、其在人類現象經驗層麵上可以因為(wei) 時間、空間以及其他因素的影響而千變萬(wan) 化、但這其中的變化都是經驗的、而非先驗的或先定的。同時這些在人類現象經驗層麵上的變化對其在本體(ti) 層麵的不生不滅不會(hui) 造成任何影響。

而根據譚嗣同自己的說法，《仁學》中的“衝(chong) 決(jue) 網羅”之說，其核心要義(yi) 在於(yu) 打破任何既成、先定的思想上的束縛。所以，在《仁學》之自敘中，其雲(yun) ：

網羅重重，與(yu) 虛空而無極；初當衝(chong) 決(jue) 利祿之網羅，次衝(chong) 決(jue) 俗學若考據、若詞章之網羅，次衝(chong) 決(jue) 全球群學之網羅，次衝(chong) 決(jue) 君主之網羅，次衝(chong) 決(jue) 倫(lun) 常之網羅，次衝(chong) 決(jue) 天之網羅，次衝(chong) 決(jue) 全球群教之網羅，終將衝(chong) 決(jue) 佛法之網羅。然真能衝(chong) 決(jue) ，亦自無網羅；真無網羅，乃可言衝(chong) 決(jue) ，故衝(chong) 決(jue) 網羅者，即是未嚐衝(chong) 決(jue) 網羅。循環無端，道通為(wei) 一，凡誦吾書(shu) ，皆可於(yu) 斯二語領之矣。23

而由上述引文，參照其對於(yu) “以太”與(yu) “仁”以及“船山陰陽二實”的界定來看，他顯然認為(wei) 任何先定目的與(yu) 永恒屬性，都不應該存在於(yu) 本體(ti) 層麵，如果它們(men) 存在，那麽(me) 就將成為(wei) 現象層麵的網羅（阻礙）。換言之，除了客觀性、實在性與(yu) 變易交互性（通）之外，譚嗣同的“仁體(ti) ”別無其他。因此，不論是上承自橫渠的船山之乾坤十二爻顯隱認識原則還是當時以“以太”為(wei) 核心西方自然科學的世界觀，都強調在這個(ge) 具有客觀實在性的世界的本體(ti) 層麵除了永恒與(yu) 變易（交互、運動）之外，就不存在其他任何固定不變的先定之性了。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，任何在現象與(yu) 本體(ti) 層麵的先定式本質性預設，也就是譚嗣同在哲學層麵上所謂的網羅（阻礙）。就此而言，譚嗣同可謂是一個(ge) 相對主義(yi) 者，因為(wei) 他在本體(ti) 層麵放棄了對於(yu) 任何實體(ti) 性、客觀性與(yu) 永恒性的價(jia) 值預設。而這也就意味著一切價(jia) 值、本質都會(hui) 在時間之中發生變異、一切網羅從(cong) 根本上說都必然會(hui) 被衝(chong) 決(jue) 。

換言之，《仁學》本身的“衝(chong) 決(jue) 網羅”之說也最終會(hui) 在時間之中失去價(jia) 值而被衝(chong) 決(jue) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，也正因為(wei) 網羅（價(jia) 值、本質）的所具有的這種時間性與(yu) 現象屬性（這意味著其一定是可朽易逝的），所以網羅才是有可能被衝(chong) 決(jue) 的，因為(wei) 這並非本體(ti) 層麵的問題；反之，也正因為(wei) 其可被衝(chong) 決(jue) ，也就表明這些網羅（價(jia) 值、本質）本身不具有本體(ti) 層麵那種具有恒常性的價(jia) 值。

譚嗣同用這樣一看種起來是循環論證的邏輯，表達了其哲學對於(yu) 一切固有價(jia) 值與(yu) 思想的批判。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上我們(men) 才能理解其在上述引文中所言之“然真能衝(chong) 決(jue) ，亦自無網羅；真無網羅，乃可言衝(chong) 決(jue) ，故衝(chong) 決(jue) 網羅者，即是未嚐衝(chong) 決(jue) 網羅。循環無端，道通為(wei) 一，凡誦吾書(shu) ，皆可於(yu) 斯二語領之矣”的思想內(nei) 涵。

從(cong) 西方近代哲學與(yu) 自然科學的角度上說，這種在形上本體(ti) 層麵消滅先定本質、價(jia) 值與(yu) 目的的思想進路，顯然是自康德與(yu) 牛頓以來，西方思想在自然界中取消了上帝作為(wei) 造物主之地位的哲學結論有關(guan) 。而從(cong) 船山思想的角度來看，乾坤十二爻顯隱認識原則以及“陰陽二氣之實”的宇宙論思想，所批判的乃是以程朱理學為(wei) 代表將“天理”作為(wei) 先定本質、價(jia) 值與(yu) 目的的傳(chuan) 統宋明道學之世界觀，而這一世界觀也是直至清末依然存在的，它是自兩(liang) 漢以來古典中國社會(hui) 綱常名教係統的形上基礎。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，譚嗣同的哲學，在形式上盡管依然使用中國哲學的傳(chuan) 統範疇為(wei) 核心（譬如“仁”），但其理論實質是使用西方哲學史上的認識論革命與(yu) 近代自然科學之成果並借助中國哲學的傳(chuan) 統資源。對於(yu) 程朱理學進行的批判。而船山思想在這一批判中起到了理論橋梁與(yu) 紐帶的作用。換言之，船山之學使得譚嗣同可能在與(yu) 程朱理學相同的一套中國話語係統中使用西方的思想資源完成對於(yu) 傳(chuan) 統道學以及綱常名教係統的批判，進而為(wei) 其在政治上的變法改革並使用西方製度與(yu) 意識形態改造大清王朝打下哲學基礎。譚嗣同借用了船山思想中的道學批判的理論骨架，同時填充進了當時近代化的西方哲學與(yu) 自然科學思想，這構成了其以西學變法維新的哲學基礎。

三、道不離器、知先於(yu) 行：船山知行觀對於(yu) 譚嗣同維新變法思想的影響

因為(wei) 在本體(ti) 層麵並不存在先定的價(jia) 值，所以譚嗣同認為(wei) ，一切的價(jia) 值屬性與(yu) 原則（道），都是具體(ti) 時空境遇下的結果（器）。譚嗣同曰：

竊謂古有亡國之君、亡國之臣，今則有亡國之士、亡國之民。……士與(yu) 民足以亡國，雖有竇融、錢繆，複何所資籍？故不變法，即偏安割據亦萬(wan) 萬(wan) 無望；即令不乏揭竿斬木之輩，終必被洋人之槍炮一擊而空。衡陽王子憤明季之亂(luan) ，謂求一操、莽不可得。今即求如李自成、張獻忠尚能跳梁中原十數年者，何可得哉？中國今日之人心風俗，政治法度，無一可比數於(yu) 夷狄，何嚐有一毫所謂夏者，即求並列於(yu) 夷狄猶不可得，乃雲(yun) 變夏乎？……陳伯嚴(yan) 之言曰：“國亡久矣，士大夫猶冥然無知，動即引八股家言：天不變道亦不變。不知道尚安在，遑言變不變耶？”竊疑今人所謂道，不依於(yu) 器，特遁於(yu) 空虛而已矣。故衡陽王子有“道不離器”之說，曰“無其器則無其道，無弓矢則無射之道，無車馬則無禦之道，洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”又曰：“道之可有而且無者多矣，故無其器則無其道。”誠然之言也。信如此言，則道必依於(yu) 器而後有實用，果非空漠無物之中有所謂道矣。今天下亦一器也，所以馭是器之道安在耶？今日所行之法，三代之法耶？周孔之法耶？抑亦暴秦所變之弊法，又經二千年之喪(sang) 亂(luan) ，為(wei) 夷狄盜賊所摻雜者耳。於(yu) 此猶自命為(wei) 夏，詆人為(wei) 禽，亦真不能自反者矣。故變法者，器既變矣，道之且無者不能終無，道之可有者自須亟有也。24

從(cong) 上述引文來看，譚嗣同認為(wei) ，現實情況決(jue) 定抽象的價(jia) 值屬性與(yu) 原則。因此他用船山的“道不離器”、“無其器則無其道”的原則表明，在當前的現實之下，被詆毀為(wei) “禽獸(shou) ”的洋人才是先進的華夏，而自命為(wei) “華夏”的中國在當時的歐洲麵前，其實已落後為(wei) “禽獸(shou) ”。所謂“故不變法，即偏安割據亦萬(wan) 萬(wan) 無望；即令不乏揭竿斬木之輩，終必被洋人之槍炮一擊而空”，這就是晚清與(yu) 前代器變之不同。因此在這個(ge) 意義(yi) 上，從(cong) “人心風俗，政治法度”上所進行的道變（變法）就是亟有之命題。但實際上，譚嗣同在這裏是選擇性地使用了船山關(guan) 於(yu) “道器”關(guan) 係的說法，因為(wei) 在這個(ge) 問題上船山事實是這樣說的：

無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉！君子之所不知，而聖人知之；聖人之所不能，而匹夫匹婦能之。人或昧與(yu) 其道者，其器不成，不成非無器也。

無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴壁幣、鍾磬管弦而無禮樂(le) 之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。

故古之聖人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(ye) 。25

從(cong) 船山關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的原文來看，“道不離器”的說法實際上是說聖人製器而明道的意思，盡管其中有道隨器變的內(nei) 涵，但從(cong) 聖人製作的層麵來說，道本身隻是通過器來表達，道不離器固然是事實，但器不離道也是一樣。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，道器兩(liang) 者是隨著時代一同變異進化的，並且聖人是因時而通過器來展現其道的。但其間恰恰存在一個(ge) 譚嗣同所反對的聖人先定原則，因為(wei) 在船山這裏，其道器邏輯其實是說，弓箭是射箭之道的邏輯前提，車馬是駕車之道的邏輯前提，抽象的價(jia) 值屬性與(yu) 原則的產(chan) 生必須依賴於(yu) 現實具體(ti) 之物的製作，但製作本身乃是依賴於(yu) 聖人這一主體(ti) 的，聖人是為(wei) 了明道方才製器，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，也不能完全說船山的想法是器在道先或道在器先。若從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，譚嗣同的變法思想實際誤用了船山的這一道器說。在筆者看來，若依船山的原則，譚嗣同所提倡的對於(yu) “人心風俗，政治法度”的變法，從(cong) 當時晚清的現實來說是不存在具體(ti) 的現實物質依托（器）的，因此戊戌變法這一自上而下的政治改革運動的失敗，從(cong) 船山哲學的層麵上說是注定要失敗的。

而正如前文中所強調的那樣，譚嗣同的這種有意無意地對於(yu) 船山思想的誤解實際上意味著：其變法思想盡管借助船山道學批判思想作為(wei) 框架，並且與(yu) 船山一樣反對程朱理學所倡導的那種永恒不變的先驗原則，但其中填充的具體(ti) 內(nei) 容是卻是西方近代的革命思想與(yu) 自然科學的世界觀。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，譚嗣同其實並未如後世傳(chuan) 入的中國馬克思主義(yi) 中曆史唯物主義(yi) 思想那樣以社會(hui) 意識與(yu) 社會(hui) 存在之間的辯證運動關(guan) 係來理解道器關(guan) 係。在解釋變法根據的時候，他盡管使用了船山的“道不離器、器不離道”方法，但其中的認識原則卻是“依道製器”或者“貴知賤行”的邏輯，這裏麵的視角是機械的而非辯證的。

因此，譚嗣同的哲學從(cong) 根本上存在著方法論與(yu) 世界觀上的雙重標準問題，即世界觀是物質性的與(yu) 科學性的，但方法論卻是某種唯意誌論的而非實踐的。這也是其將西學與(yu) 船山強行扭合在一起產(chan) 生的不諧之處的關(guan) 鍵所在。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，譚嗣同恰恰又是反對船山的實學傳(chuan) 統的，因為(wei) 他總是力圖以知來兼行。對此，譚嗣同本人也不諱言，其雲(yun) ：

難者曰：“子陳義(yi) 高矣，既已不能行，而滔滔然為(wei) 空言，複奚益乎？”曰：“吾貴知，不貴行也。知者，靈魂之事也；行者，體(ti) 魄之事也。”孔子曰：“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。”知亦知，不知亦知。是行有限而知無限，行有窮而知無窮也。且行之不能及知，又無可如何之勢也。手足之所接，必不及耳目之遠；記性之所至，必不及悟性之廣；權尺之所量，必不及測量之確；實事之所肇，必不及空理之精；夫孰能強易之哉？僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知則無不能行矣。26

但這種貴知賤行的知行觀與(yu) 實學世界觀之間存在的錯位，卻又不僅(jin) 是譚嗣同的問題，實際上也是船山思想中的矛盾。船山雲(yun) ：

孟子願學孔子，而言其所以學之由，以示作聖之極功也，曰：學聖之功，知行盡之矣。乃行者，行其所知也，知之盡而後行之至，知之全而後行之不偏。故極其所得於(yu) 天之力，可以自成其德量；而時至事起，因應之妙，則研幾入神之大用，必本乎聖學之深。27

對照上述兩(liang) 段引文我們(men) 可以非常清楚地發現，船山與(yu) 譚嗣同一樣在知行觀上相信，徹底的“知”（真知、全知）完全可以兼行。考慮到船山的這段文字出於(yu) 譚嗣同曾“肆力伏讀一過”的《四書(shu) 訓義(yi) 》，因此我們(men) 可以說船山的這一思想對於(yu) 譚嗣同哲學中的知行觀可能也是存在影響的，而這種影響使得譚嗣同盡管熟知當時的西方自然科學概念，但卻並未使用西方自然科學中以經驗指導與(yu) 完善理論的實驗科學之世界觀（以中國哲學的話說就是以行兼知），反而依然秉持著船山源自道學傳(chuan) 統之主流的知先行後的知行觀（當然譚嗣同的這一思想傾(qing) 向的另一個(ge) 理論來源可能是佛學）。

小結

綜上所述，相對於(yu) 第一代湖湘士大夫的曾國藩、郭嵩燾等人，船山對於(yu) 譚嗣同的影響要更為(wei) 近現代化。所謂近現代化也就是說，如果在曾國藩、郭嵩燾那裏的船山之學還是以一種傳(chuan) 統中國學術之麵貌出現的話，那麽(me) 到了譚嗣同這裏，船山就轉換了一套令人驚訝的近代化地思想麵貌並掀起了一場明末所不曾有過的轟轟烈烈的戊戌變法，就此而言，船山之學可以說是戊戌變法的指導思想之一。也許是甲午戰敗後的大清王朝在時局上與(yu) 甲申年之後的大明王朝有太多地相似之處，因此，經由譚嗣同的解讀，兩(liang) 百年前的船山思想在精神氣質、實學世界觀、宇宙論與(yu) 變化日新的曆史觀上都非常契合於(yu) 十九世紀末的大清王朝對於(yu) 變革的要求並表現出了後世所謂“啟蒙”的思想特質。而不論譚嗣同對船山思想的解讀是出於(yu) 什麽(me) 政治與(yu) 思想目的，有一點我們(men) 都必須承認，那就是在船山思想的啟蒙性詮釋上，他是先行者。

注釋
 
①②④⑤⑥⑧⑪⑫⑬⑮⑯⑰232426[清]譚嗣同撰《譚嗣同集》，長沙：湖湘文庫編輯出版委員會，嶽麓書社，2012年版，第242、1、83、83、152、152、237、239、313、237、313、328—329、312、312、179、389頁。
 
③筆者案：䕬瓣即歐陽中鵠的號，取敬仰薑齋（船山的號）之義。參閱，[日]高田淳撰《清末的王船山》，《船山學刊》，1984年，第2期，第135頁。
 
⑦陳焱撰《晚清以來百年王船山哲學與思想研究述評》，《船山學刊》，2012年，第4期，第44—51頁。
 
⑨⑱⑲⑳21222527（明）王夫之著《船山全書》，長沙：嶽麓書社2011年版，第七冊第688—689頁、第一冊第41頁、第七冊第1054頁、第一冊第225頁、第十二冊第272—273頁、第十二冊第80頁、第一冊第1028頁、第八冊第630頁。
 
⑩[宋]朱熹撰《四書章句集注》，北京：中華書局，2008年，第134頁。
 
⑭馮一兵；李春密著《以太觀的曆史演變及啟示》，《物理通報》，2010年，第三期，第82—84頁。

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