禮法儒家：荀子的“群居和一”社會(hui) 論與(yu) “性惡”論的關(guan) 係

——兼論儒學發展的第四期：清代儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起

作者：周啟榮（美國伊利諾大學香檳校區曆史學教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《荀子研究》第二輯

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿八日壬戌

          耶穌2020年7月18日

【摘要】中國儒學史裏，荀子的地位在先秦、秦漢、宋明、清、及晚清與(yu) 近代經過了戲劇性的起落！戰國末到西漢荀子的經學與(yu) 禮學是儒學的主流，在儒者中的影響與(yu) 孟子不相上下。荀子的性惡論到了北宋理學時期受到嚴(yan) 厲批評，被視為(wei) 法家思想的源頭。孟子的性善論被程頤、朱熹等奉為(wei) 圭皋。荀子在儒家的地位跌落了穀底。直到清代，隨著儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起，氣本體(ti) 論的流行，道德論從(cong) 高談心性本體(ti) ，轉入對於(yu) 道德行為(wei) 客觀規範——禮製——的重視，荀子強調道德行為(wei) 需要外在客觀規範的型塑的思想再次受到重視。本文主旨有三個(ge) ：第一，從(cong) 曆史文字學來論證荀子性惡論中“惡”的各種用法，並在這個(ge) 基礎之上重新分析“性惡”的“惡”字應指“靜態厭惡”，而不是“動態作惡”的涵義(yi) ；第二，分析性惡論在荀子儒學禮法係統中與(yu) 他的“群居和一”社會(hui) 論的邏輯關(guan) 係。第三，荀子發展孔子禮法思想的重要性在清代隨著儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起而得到承認並推廣，通過對戴震與(yu) 淩廷堪的分析，論證清代儒學已經從(cong) 第三期的宋明儒學轉型為(wei) 第四期以荀子為(wei) 基調的“禮法儒學”。

【關(guan) 鍵詞】中國哲學；荀子；儒家；禮教主義(yi) ；人性論；戴震；淩廷堪

【全文綱目】

一、引言：禮法：荀子儒學的核心

二、漢代儒者對荀子性惡論的回應與(yu) 當代的幾種觀點

三、“惡”的多層涵義(yi) 與(yu) “性惡”指被厭惡的性

四、“分”與(yu) “欲”：荀子“群居和一”的社會(hui) 政治思想

五、“天人”之別與(yu) 區分人性“善、惡”標準的社會(hui) 基礎

六、禮法：界定人性“善”、“惡”的標準

七、清代荀學的複興(xing) 與(yu) 儒學第四期：儒家禮教主義(yi)

八、結論：儒學第四期：清代荀子“禮法”儒學的複興(xing)

一、引言：禮法：荀子儒學的核心

中國儒學史裏，荀子的地位在先秦、秦漢、宋明、清、及晚清與(yu) 近代經過了戲劇性的起落！戰國末到西漢荀子的經學與(yu) 禮學是儒學的主流，在儒者中的影響與(yu) 孟子不相上下。然而由於(yu) 他提出性惡論，從(cong) 漢代開始，他在儒家發展的曆史裏開始受到冷落，他的著作在漢代沒有立博士，要到了唐代才有楊倞編注他的著作。荀子的性惡論到了北宋理學時期更加受到批評，被視為(wei) 法家思想的源頭。孟子的性善論被程頤、朱熹等奉為(wei) 圭皋。荀子在儒家的地位跌落了穀底。直到清代，隨著儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起，氣本體(ti) 論的流行，道德論從(cong) 高談心性本體(ti) ，轉入對於(yu) 道德行為(wei) 客觀規範——禮製——的重視，荀子的禮法思想才被經學家再發現，爭(zheng) 相研究儒經中的古代禮製，而禮法思想所強調的道德行為(wei) 需要外在客觀規範的型塑的荀學再次受到重視[1]。然而，由於(yu) 荀子研究在清代的複興(xing) ，無論在禮學或經學研究方麵都占有重要地位，荀子所倡導的禮法被視為(wei) 儒學的核心而遭到晚清反對儒學的學者的攻擊。反對儒家的學者自民國初年起，將禮教視為(wei) 落後“封建”文化的象征，儒家思想隨著新文化運動而被大力鞭撻與(yu) 否定，荀子思想在儒家傳(chuan) 統中的意義(yi) 再次隨之被貶低。上世紀50年代以來活躍於(yu) 港台的新儒家們(men) ，為(wei) 儒家思想在當今世界中仍然有價(jia) 值而辯護，他們(men) 致力於(yu) 融匯中西文化中有價(jia) 值的思想不遺餘(yu) 力。然而對他們(men) 來說，在道德哲學方麵，荀子的思想，尤其是性惡論卻被視為(wei) 遠不如孟子的性善論來得深邃、純正，不能代表儒家的正宗[2]。

自上世紀90年代以來，隨著儒學與(yu) 傳(chuan) 統文化複興(xing) 浪潮的衝(chong) 擊，學者開始對荀子的思想，尤其是他的性惡論，有了重新審視的興(xing) 趣[3]。研究荀子的學者紛紛發表自己的解讀心得。學者更利用新出土的簡帛文獻，對《荀子》進行新的闡釋，對他的性惡論提出新的解讀[4]。但是縱觀學者提出的新觀點雖令人耳目一新，但對於(yu) 了解荀子的性惡論及分析其在他思想體(ti) 係中的邏輯關(guan) 係仍然有不足之處，未能合理地徹底解決(jue) 對於(yu) “性惡”爭(zheng) 論的根本問題。本文主旨有三個(ge) ：第一，從(cong) 曆史文字學來論證荀子性惡論中“惡”的各種用法，並在這個(ge) 基礎之上重新分析“性惡”的“惡”字應指“靜態厭惡”，而不是“動態作惡”的涵義(yi) ；第二，分析性惡論在荀子儒學禮法係統中與(yu) 他的“群居和一”社會(hui) 論的邏輯關(guan) 係。第三，荀子發展孔子禮法思想的重要性在清代隨著儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起而得到承認並推廣，通過對戴震與(yu) 淩廷堪的分析，論證清代儒學已經從(cong) 第三期的宋明儒學轉型為(wei) 第四期以荀子為(wei) 基調的“禮法儒學”[5]。

先秦儒學的奠基者主要以孔子、孟子與(yu) 荀子為(wei) 三個(ge) 核心人物。孔子是先秦儒家的開創者，儒家的主要關(guan) 懷與(yu) 概念基本在孔子時已經形成。孔子很多核心價(jia) 值如“仁”、“禮”、“德”、“義(yi) ”、“任賢”、“天命”的雛形在《詩經》、《尚書(shu) 》已經出現。儒家在政治上強調行“仁政”、以“禮樂(le) ”教化。儒家的兩(liang) 個(ge) 主要價(jia) 值觀念：仁與(yu) 禮在孟子與(yu) 荀子的思想中各有偏重。孟子多講“仁政”中的“仁”作為(wei) 道德主體(ti) 意識顯現的“仁心”、“仁義(yi) ”與(yu) “仁政”；在禮方麵，雖然是關(guan) 涉外在的行為(wei) 規範，孟子仍然偏重申論人為(wei) 何需要守禮的理由，即“禮義(yi) ”。孟子的思想主要擴充孔子人性論中發展與(yu) 成就道德人格的可能性的性善論與(yu) 政府積極營造有利於(yu) 百姓生存的物質環境與(yu) 政策的“仁政”思想。他以四端的良知良能作為(wei) 性善的證據論證仁政的可能。孟子多引用六經中的《詩》、《書(shu) 》，他對具體(ti) 禮製的論述甚少。徐複觀比較孟子與(yu) 荀子對於(yu) 儒家思想的貢獻指出：“孟子的大貢獻，在於(yu) 澈底顯發了人類道德之心，；而荀子的大貢獻，是使儒家的倫(lun) 理道德，得到了澈底客觀化的意義(yi) 。”[6]相對於(yu) 孟子來說，荀子重禮，對於(yu) 具體(ti) 禮製、刑法的論述遠遠超過孟子，甚至孔子。荀子也主張行仁政，但側(ce) 重“仁政”中政務所賴以施行的具體(ti) 製度--禮製與(yu) 法度。孟子與(yu) 荀子雖然同樣提倡仁、禮，但前者側(ce) 重於(yu) 道德主體(ti) 及其意誌對個(ge) 人修養(yang) 與(yu) 實行仁政可能的論述，而荀子則強調外在客觀規範對於(yu) 道德主體(ti) 實現道德的具體(ti) 方法—禮法—的重要。要言之，孟子、荀子分別發展了孔子的仁與(yu) 禮的思想[7]。

荀子的學術淵源，據清代汪中的研究，認為(wei) 出於(yu) 仲弓[8]。荀子生於(yu) 戰國末，在稷下接觸當時各家學說，儒、墨、道、黃老各學派的倡導者，各逞雄辯，互相攻擊，議論相互激蕩。在《荀子非十二子》裏，可以看到荀子思想對當時風行一時的議論的回應與(yu) 批評。荀子在稷下學宮能三次成為(wei) 祭酒，可見他在稷下的影響力。荀子的思想在戰國末與(yu) 漢初對於(yu) 儒者的影響在經學與(yu) 禮學傳(chuan) 承方麵無疑是較孟子為(wei) 重要。由於(yu) 清代儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起，經學家重新發現荀子在西漢的經學與(yu) 禮學傳(chuan) 授的關(guan) 鍵人物。荀子在這些方麵的重要性清代汪中在《荀卿子通論》裏詳細列舉(ju) 漢代個(ge) 經書(shu) 的承傳(chuan) ，指出：

“荀卿之學出於(yu) 孔氏而尤有功於(yu) 諸經。……毛詩荀卿子之傳(chuan) 也。……魯詩荀卿子之傳(chuan) 也。……韓詩荀卿子之別傳(chuan) 也。……左氏春秋荀卿子之傳(chuan) 也。……穀梁春秋荀卿子之傳(chuan) 也。荀卿所學本長於(yu) 禮。《儒林傳(chuan) 》雲(yun) ：東(dong) 海蘭(lan) 陵孟卿善為(wei) 禮、春秋，授後倉(cang) 。疏廣劉向敘雲(yun) ：蘭(lan) 陵多善為(wei) 學。蓋以荀卿也。長老至今稱之曰蘭(lan) 陵人喜字為(wei) 卿，蓋以法荀卿。又二戴禮並傳(chuan) 自孟卿。《大戴曾子立事》篇載修身、大略二篇文，小戴、樂(le) 記、三年問、鄉(xiang) 飲酒義(yi) 篇載禮論、樂(le) 論篇文，由是言之，曲台之禮荀卿之支與(yu) 餘(yu) 裔也。蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興(xing) ，中更戰國暴秦之亂(luan) ，六藝之傳(chuan) 賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳(chuan) 之，其揆一也。”[9]

汪中重建荀子在西漢儒學的學術傳(chuan) 承譜係，確認了荀子在儒學發展史上的重要地位。司馬遷《史記·儒林列傳(chuan) 》說：“於(yu) 威、宣之際，孟子、荀卿之列，鹹遵夫子之業(ye) 而潤色之，以學顯於(yu) 當世。”[10]司馬遷將孟子、荀子並視為(wei) 孔子思想在戰國時期的最重要的倡導者。荀子是孔子思想的繼承者在漢代是沒有異議的。但是後來荀子卻慢慢被排擠在儒家的主流之外。這不能不與(yu) 荀子的性惡論及其兩(liang) 個(ge) 學生都轉入法家有關(guan) 。荀子的性惡論事實上在當時以及漢代都已經引起巨大的反響。無論同意或反對者，當時學者對於(yu) 荀子的性惡論不得不作回應。

二、漢代儒者對荀子性惡論的回應與(yu) 當代的幾種觀點

先秦時期是中國哲學人性論的輝煌時代，主要學派對於(yu) 人性的問題多有明確的論點與(yu) 立場。百家所論，可以分為(wei) 兩(liang) 大類：性可以言善、惡與(yu) 性無善、惡可言。前者包括孟子的性善論、荀子的性惡論、《孟子告子》篇裏公都子提到的性可善可惡論；第二類不以善、惡論性，主要是莊子的無欲無知“素樸”人性論與(yu) 告子的性無善惡之分論[11]。孟子與(yu) 荀子對人性所持的兩(liang) 種幾乎是相反的觀點都屬於(yu) 儒家。這無疑給當時的儒家與(yu) 後來的儒家帶來極大的困惑與(yu) 難題：在人性論方麵，如何在孟子與(yu) 荀子兩(liang) 者之間取舍或調和？

自孟子與(yu) 荀子明確提出“性善”論與(yu) “性惡”論之後，戰國與(yu) 漢代的儒者都需要調和或在兩(liang) 者之間作選擇。但絕大多數學者采取調和的態度。戰國與(yu) 漢初的儒者沒有因為(wei) 荀子的性惡論而否定他。相反，在漢代各種不同的人性論中，荀子對於(yu) 人性的觀點都是受到重視並加以整合的。董仲舒的性樸教善論基本上就是荀子的人性論，兩(liang) 者的差異是董仲舒沒有將“惡”歸於(yu) “性”[12]。他說：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”（《春秋繁露·實性》）無論是楊雄的善惡混論[13]，或王充的人性論，他們(men) 都承認人性中有“惡”。王充縱論各家人性論的觀點，一一批評，意在調和各家的觀點。他反對孟子主張所有人的性皆善說，也批評荀子認為(wei) 所有人性皆惡，又反對告子人性本無善無惡的觀點。他認為(wei) 孔子的人性論最符合人性實際的情況：就是有些人性本善，有些人性本惡，但中間絕大部分的“中人”是可善可惡的。除了孟子與(yu) 告子，荀子與(yu) 其他學者都主張人性中有“惡”[14]。然而學者對“惡”的涵義(yi) 及其“來源”卻有不同的解釋。

自從(cong) 荀子思想在清代複興(xing) 以來，學者對於(yu) 荀子“性惡”論多有爭(zheng) 論。就以當代各家對荀子的“性惡”論具體(ti) 指什麽(me) ，與(yu) “善”從(cong) 何而來的問題有許多不同的觀點。其中可以分為(wei) 幾種類型：第一種觀點可以徐複觀、牟宗三為(wei) 代表。徐複觀認為(wei) 荀子所謂“性”指自然生命的“官能的欲望”而性之“惡”指“官能欲望的流弊”，而牟宗三也是認為(wei) 荀子是“自人欲之私與(yu) 生物生理之本能而言性。”而“惡”是“順之而無節”的結果[15]。第二種闡釋認為(wei) 荀子性惡的惡並非指善惡分明，與(yu) 善具有不同性質的“惡”，而是從(cong) 對照“善”而顯示的“惡”。這個(ge) 觀點以唐君毅為(wei) 代表。他認為(wei) 荀子性“惡”是因為(wei) “性、偽(wei) 二者所結成之對校反照關(guan) 係，而單言性，亦即無性惡之可說。”[16]唐君毅認為(wei) 單就對荀子“性”的理解是沒有所謂“善”與(yu) “惡”的問題。第三種觀點認為(wei) 荀子的人性論實質上不是“性惡”論，而是性樸論。最早提出這個(ge) 論點的是晚清的高步瀛[17]。最近林桂榛、周熾成等進一步論證荀子的人性論是“性樸”論而不是性惡論[18]。第四種觀點將“善”歸心而“惡”屬性，代表這個(ge) “心善性惡”觀點的是梁濤。郭店楚簡中有“為(wei) ”字寫(xie) 作“為(wei) ”字下從(cong) “心”。他見《荀子·正名》篇有“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ”，所以認為(wei) ‘偽(wei) ’原來應該寫(xie) 作“為(wei) ”字從(cong) “心”以凸出心在“化性起偽(wei) ”的作用。因此，荀子對人性的看法是“性惡心善”論[19]。將善追溯到心其實很接近唐君毅與(yu) 徐複觀的觀點。唐君毅指出“荀子之性惡論，不能離其道德文化上之理想主義(yi) 而了解。”他所以說荀子論心有“心欲善”之性[20]。徐複觀認為(wei) 荀子思想中，善的來源於(yu) “心”，既然荀子認為(wei) 人心有愛，所以心善[21]。

這四種對於(yu) 荀子人性論的觀點各有所見。也是言之成理，持之有故。但是，有一個(ge) 很根本性的問題，各家都沒有討論。各家的分析隻集中在“性是否惡”？“惡”的內(nei) 容及其來源是什麽(me) ？而追問“善”從(cong) 何處來都往“心”裏找。然而，學者對於(yu) “善”的內(nei) 涵沒有進行分析，一般直接將“善”與(yu) 儒家的道德價(jia) 值畫上等號。但是為(wei) 什麽(me) 荀子認為(wei) ：對人生理層麵的官能欲望加以節製的行為(wei) 便是“善”的行為(wei) ？不節製欲望為(wei) 什麽(me) 就一定引起爭(zheng) 奪，而爭(zheng) 奪又必然導致“犯分亂(luan) 理”？“犯分亂(luan) 理”為(wei) 什麽(me) 就是“惡”？如果界定“善”的標準及其來源不作厘清，“惡”是如何產(chan) 生的的理論層麵不加分辨，荀子的性惡論與(yu) 他整個(ge) 社會(hui) 發展的理論與(yu) 道德哲學的邏輯關(guan) 係便講不清楚[22]。為(wei) 了更深入地了解荀子性惡論在他整體(ti) 思想中的意涵，需要從(cong) 三個(ge) 層麵來進行分析：1.曆史語言與(yu) 兩(liang) 個(ge) 哲學層麵的2.天人關(guan) 係及3.理想的社會(hui) 政治秩序。

三、“惡”的多層涵義(yi) 與(yu) “性惡”指被厭惡的性

有學者為(wei) 了證明荀子沒有提出“性惡”論，認為(wei) 隻有《性惡》篇才以“性”為(wei) “惡”[23]。這觀點與(yu) 事實不符。閱讀先秦文獻必先對所要研究的字或詞組作相對有係統的研究，以得出各種可能涵義(yi) 。然後再根據每個(ge) 例子的語境來決(jue) 定哪個(ge) 涵義(yi) 才是適當的釋義(yi) 。同時在決(jue) 定語境涵義(yi) 時又需要盡量考慮個(ge) 別作者的用字習(xi) 慣。

“惡”字在先秦文獻中有五個(ge) 用法：1.作為(wei) 疑問詞，有“哪裏”、“如何”的涵義(yi) 。2.感歎詞，表示不讚成；3.厭惡，語法上作動詞，或形容詞用；4.厭惡的，不好，不善，醜(chou) 陋、粗惡的事物、狀況或人物，或泛指厭惡而沒有具體(ti) 的指涉對象。語法上作名詞用；5.過犯、罪惡或凶惡的行為(wei) ；在《荀子》各篇中這五個(ge) 用法都可以找到例子。為(wei) 了在閱讀上方便區分“惡”的4與(yu) 5的涵義(yi) ，厭惡的“惡”將用讀音的英文拚音首個(ge) 字母連寫(xie) ，作“惡w”而用來指“作惡”、“罪惡”則寫(xie) 作“惡e”。

第1個(ge) 用法的例子：

《荀子·勸學》；“學惡乎始？惡乎終？”

《荀子·禮論》：“無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？”

第2個(ge) 用法是作為(wei) 感歎詞，表示不同意，比較少見。

《荀子·法行》：“孔子曰：惡！賜！是何言也！”

第3個(ge) 用法是厭惡，用作動詞或形容詞。這個(ge) 用法非常普遍，而“惡w”又經常與(yu) “欲”、“好”、“美”、“善”作為(wei) 對照而同時出現：

《荀子·儒效》：“凡人莫不欲安榮而惡危辱。”

《荀子·君道》：“為(wei) 人主者，莫不欲強而惡弱，欲安而惡危，欲榮而惡辱，是禹桀之所同也。要此三欲，辟此三惡，果何道而便？”

上麵2個(ge) 例子的“惡”字都有用作語法上的動詞，指“厭惡”、“憎惡”[24]。第二個(ge) 例子中用“惡”字四次，三次作動詞用，最後一次“三惡”作名詞用，指人所厭惡的事物、情狀或人物[25]。用作名詞的“惡”但指厭惡的，仍應讀作“wù”而不是“è”。所以“要此三欲，辟此三惡”句中的“惡”字應唸作“wù”。

《荀子·不苟》：“欲、惡取舍之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者。”

《荀子·王製》：“埶位齊，而欲、惡同，物不能澹則必爭(zheng) ；爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。”

《荀子·榮辱》：“凡人有所一同……好利而惡害，是人之所生而有也。”

《荀子·天論》：“好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。”

《荀子·禮論》：“好、惡以節，喜怒以當，以為(wei) 下則順，以為(wei) 上則明，萬(wan) 變不亂(luan) ，貳之則喪(sang) 也。”

《荀子·非相》：“長短大小，美、惡形相，豈論也哉！”

《荀子·王霸》：“無國而不有美俗，無國而不有惡俗。”

《荀子·樂(le) 論》：“唱和有應，善、惡相象，故君子慎其所去就也。”

以上第三個(ge) 用法的10個(ge) 例子中，與(yu) “惡”対舉(ju) 的有“欲”、“好”、“美”、“善”。下麵四個(ge) 例子是“惡w”字用作形容詞，指粗惡、劣質、不好、不善、被“厭惡”的事物、相貌、行為(wei) 、過犯或人物。

《荀子·禮論》：“粗惡、哭泣、憂戚，所以持險奉凶也。”

《荀子·非相》：“故長短小大，善、惡形相，非吉凶也。”

《荀子·富國》：“墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂(le) 。”

《荀子·議兵》：“人之情，雖桀蹠，豈又肯為(wei) 其所惡，賊其所好者哉！”

“惡”的第4個(ge) 用法指極度厭惡的行為(wei) ，被厭惡的程度足以觸犯刑法的製裁與(yu) 懲罰。所以“惡e”的涵義(yi) 相當於(yu) 嚴(yan) 重的過失、“罪惡”、“凶惡”、“作惡”。這個(ge) 用法可以見於(yu) 以下幾個(ge) 例子：

《荀子·王製》：“請問為(wei) 政？曰：賢能不待次而舉(ju) ，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸雜民不待政而化。”

《荀子·修身》：“《書(shu) 》曰：“無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。”

《荀子·正論》：“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂(luan) 禮義(yi) 之分，禽獸(shou) 之行，積其凶，全其惡，而天下去之也。”

《荀子·宥坐》：“人有惡者五，而盜竊不與(yu) 焉：一曰：心達而險；二曰：行辟而堅；三曰：言偽(wei) 而辯；四曰：記醜(chou) 而博；五曰：順非而澤－－此五者有一於(yu) 人，則不得免於(yu) 君子之誅，而少正卯兼有之。”

《荀子·非相》：“古者桀紂長巨姣美，天下之傑也。筋力越勁，百人之敵也，然而身死國亡，為(wei) 天下大僇，後世言惡，則必稽焉。”

根據上麵列舉(ju) 的語法例子，我們(men) 可以得出兩(liang) 個(ge) 結論：第一,“惡”在《荀子》裏經常與(yu) 固定的字如欲、好、美、善對舉(ju) 而相提並論。第二，“善”、“惡”對舉(ju) 的時候，“惡”有可能不一定作“惡e”解，而是作“惡w”來用。上麵所舉(ju) 22個(ge) 例子都不是來自《性惡》篇的，其中有14個(ge) 都以“惡”和另一個(ge) 反差的詞對照。“欲、惡w”対舉(ju) 有《儒效》、《君道》、《不苟》、《王製》四例；“善、惡”対舉(ju) 有《樂(le) 論》、《非相》、《臣道》、《強國》四例；“好、惡w”有四例《榮辱》、《天論》、《禮論》、“議兵”而“美、惡w”有《非相》、《王霸》兩(liang) 例。所以，“善”與(yu) “惡”作為(wei) 一對反差、對照的動詞、形容詞或名詞來說，在《荀子》的很多篇章裏都有出現。如果“美”都歸屬於(yu) “善”，那麽(me) “善”與(yu) “惡w”的対舉(ju) 在荀子的語言使用習(xi) 慣裏是常態,而當看見“善”、“惡”對舉(ju) 時不應該理所當然地唸作“善、惡e”，而應該考慮唸作“善、惡w”。這說明，荀子一方麵特別針對孟子“性善”論的提法，他用“性惡”來表述“不善”也是理所當然，非常符合他的語言習(xi) 慣的。因為(wei) “善”、“惡”対舉(ju) 的用法在《荀子》的語言習(xi) 慣裏不是偶然出現在《性惡》篇，而是數見於(yu) 其他篇章。因此，如果“性惡”兩(liang) 字連用隻出現在《性惡》篇而不見與(yu) 其他篇章也不能有力的證明《性惡》篇的“性惡”觀點屬於(yu) 荀子的思想，而是荀子後學拚湊而成的什錦。

《荀子》篇章裏的“惡”字既然有幾個(ge) 用法，“性惡篇”中的“惡”的涵義(yi) 便需要由語境來決(jue) 定。根據以上的分析，“性惡”中的“惡”字的實際意涵，除了感歎詞與(yu) 疑問詞的用法外排除之外，“惡”應該有三個(ge) 常用的意涵：1.可以指用作動詞的“厭惡”和用作“厭惡的”的形容詞；2.可以指被厭惡的事物、狀況、過犯或人物，又或罪惡、凶惡的行為(wei) 或人物。1與(yu) 2的用法往往與(yu) “欲”、“好”和“美”対舉(ju) 並用。3.“性惡”的“惡”字指“罪惡”、“凶惡”、“作惡”，意涵與(yu) “善”字相反。由於(yu) 學者一般通過“善、惡e”去解讀“性惡”，所以對於(yu) 1與(yu) 2的意涵沒有加以分析，給人的印象是學者的解釋是以第3個(ge) 為(wei) 主流意見。然而要確定荀子《性惡》篇裏“惡”字的涵義(yi) ，我們(men) 需要進一步分析“惡”字的各種涵義(yi) 的關(guan) 係。

“惡”作為(wei) “厭惡”的事物、狀況、過失或人物，都是有程度上的差異和性質上的差異。根據這些差異，我們(men) 可以分別“惡”的兩(liang) 種意涵而用不同的讀音而加以區分：第一，“惡w”指存在的靜態的讓人厭惡的情狀、環境、包括個(ge) 人的生活水準、社會(hui) 地位、國家的安危等。這種讓人厭惡的情狀不是個(ge) 人行為(wei) 的結果。例如“衣粗食惡”（《富國》）、“凡人莫不欲安榮而惡危辱”（《荀子儒效》）、“為(wei) 人主者，莫不欲強而惡弱，欲安而惡危，欲榮而惡辱”（《荀子君道》）。人所厭惡的事物如粗衣、惡食、危險、羞辱；人主所厭惡的兵弱、國危等情狀與(yu) 生活水準都不必是個(ge) 人的過失、罪惡或凶惡的行為(wei) 所造成的結果。作為(wei) 被“厭惡”的對象，無論是行為(wei) 、狀況都不必是“罪惡”或“惡行”。

“惡e”的第二個(ge) 意涵指被厭惡的對象是由個(ge) 人的行為(wei) 導致的過犯、罪惡、或人物，又可以指從(cong) 事過犯、罪惡的人的“險惡”或“凶惡”心理或心態。“惡”的第一種意涵可以稱為(wei) “惡w”的“靜態”義(yi) ，指“厭惡”的對象是人不願意處身其中的狀況如貧窮、危險、受辱、相貌醜(chou) 惡等。“惡”第二種涵義(yi) 可以稱為(wei) “惡e”的“動態”義(yi) ，指“厭惡”的對象是產(chan) 生讓人極度“厭惡”的行為(wei) 如過犯、罪惡及其製造者。在《荀子》裏，有不少篇章裏用“惡e”字來表述“作惡”的人如桀、紂以及他們(men) 所犯的“罪惡”、“作惡”。

《荀子·強國》：“凡奸人之所以起者，以上之不貴義(yi) ，不敬義(yi) 也。夫義(yi) 者，所以限禁人之為(wei) 惡與(yu) 奸者也。”

《荀子·天論》：“《書(shu) 》曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”此之謂也。”

《荀子·正論》：“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂(luan) 禮義(yi) 之分，禽獸(shou) 之行，積其凶，全其惡，而天下去之也。”

《荀子·正論》：“桀、紂者、其誌慮至險也，其誌意至暗也，其行為(wei) 至亂(luan) 也；親(qin) 者疏之，賢者賤之，生民怨之。禹湯之後也，而不得一人之與(yu) ；刳比幹，囚箕子，身死國亡，為(wei) 天下之大僇，後世之言惡者必稽焉，是不容妻子之數也。故至賢疇四海，湯武是也；至罷不能容妻子，桀紂是也。”

《荀子·正論》：“然則是殺人者不死，傷(shang) 人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂(luan) 莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死，而傷(shang) 人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。”

以上五個(ge) 例子裏“惡e”字都指嚴(yan) 重的過犯、“罪惡”、“作惡”。最後一個(ge) 例子“惡惡”的對象指“惡”的行為(wei) 是會(hui) 受到刑罰的，而“惡”的具體(ti) 內(nei) 容是“殺人”、“傷(shang) 人”、“亂(luan) ”、“暴”、“賊”等“罪惡”行為(wei) 。

上麵這些例子裏“惡”的涵義(yi) 無疑屬於(yu) “惡e”的動態義(yi) ，這也是主流學者解讀“性惡e”為(wei) “作惡”、“罪惡”的證據。但是“《性惡》篇裏的“惡”是不是一定隻有這個(ge) 解釋呢？”顯然不是。既然“惡”的涵義(yi) 有動態義(yi) 和靜態義(yi) 兩(liang) 種，而“惡w”用作“厭惡”的靜態義(yi) 的用法在《荀子》全書(shu) 裏是非常普遍的。因此“性惡”是可以解讀為(wei) “性”是被厭惡的，與(yu) “欲”和“好”相反。上麵指出“惡”經常與(yu) “欲”、“好”、“美”三個(ge) 字同時出現，用以表述對照、反差的心理取向或性質。“欲、惡w”、“好、惡w”、“美、惡w”在《荀子》很多篇章裏都是対舉(ju) 的。“性惡”可以理解為(wei) “性”是人所“不欲”、“不好”與(yu) “醜(chou) 陋或劣質的。《性惡》篇：“夫人雖有性質美而心辯知”，從(cong) 這句可以清楚荀子的“性惡”是指性的質“不美”、粗劣，所以“性惡”是指性本質“不美”、“不好”，是被厭惡的狀況，是“惡”的靜態義(yi) ，而不是用作“惡”的動態義(yi) 如“過犯”或“罪惡”。

荀子“性惡”應該解釋為(wei) “性惡w”，而不是作“作惡”、“邪惡”解在下麵一段話顯示的最清楚：

《荀子·性惡》：“問者曰：人之性惡，則禮義(yi) 惡生？應之曰：凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 陶人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於(yu) 偽(wei) 。是性偽(wei) 之所生，其不同之征也。”

陶器所用的泥土，木材本身是陶人與(yu) 木匠所用以生產(chan) 出有用的器物。它們(men) 本身相對與(yu) 製成的器物來說是“粗劣”的，對人來說，是沒有經過人工加工模塑與(yu) 修飾的，屬於(yu) 沒有用的自然之物。而禮義(yi) 就像工匠的技巧，將自然被厭“惡w”的人性改造為(wei) “善”。再看下麵一個(ge) 例子：

《荀子·富國》：“墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂(le) 。”

這句的語法結構是“衣粗食惡w”與(yu) “性惡”都是將“惡w”字置於(yu) 名詞之後。“食惡w”就是難吃，質差的事物。所以“性惡”指被厭惡的粗鄙、不美、不善的稟賦。這種將“惡w”用作粗鄙、劣質的衣、食字置於(yu) 名詞後的在《論語》也有例子：

《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》：“色惡，不食。臭惡，不食。”

《論語·裏仁》：“子曰：士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”

“食惡”、“臭惡”、“性惡”都指被厭惡的事物。但“性”為(wei) 什麽(me) 會(hui) 是“惡w”，被人厭惡的呢？要了解荀子為(wei) 什麽(me) 提出“性惡”論的原因，我們(men) 必須通觀他的思想整體(ti) 的結構及其核心價(jia) 值。

四、“分”與(yu) “欲”：荀子“群居和一”的社會(hui) 政治思想

荀子為(wei) 什麽(me) 認為(wei) 人性是被厭惡的，不美，不善的稟賦？荀子人性的“惡w”是在什麽(me) 情況下出現的，需要從(cong) 他的社會(hui) 起源理論的分析開始。首先，我們(men) 需要明白荀子討論“善”與(yu) “惡”的問題是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵進行的：社會(hui) ，即他所謂“群居”，與(yu) 個(ge) 人行為(wei) 的道德層麵，即他所謂“化性起偽(wei) ”的努力。學者絕大部分的分析都集中在第二個(ge) 層麵，就是與(yu) 個(ge) 人的道德修養(yang) 直接相關(guan) 的“人性”的“善”、“惡w”問題。但第一層麵的“群居”問題其實是荀子人性論的理論大前提，也是他思想整體(ti) 的起點。如果不梳理清楚“善”、“惡w”在這個(ge) 層麵出現的內(nei) 容與(yu) 條件等問題，在第二個(ge) 層麵的人性“善”、“惡w”問題便說不清楚，說不透徹。

荀子思想中的“善”與(yu) “惡w”不是超經驗的絕對觀念，而是經驗世界中相對的概念。“善”與(yu) “惡”之間的界線是由維係社會(hui) 整體(ti) 的價(jia) 值來決(jue) 定的。

《荀子·性惡》：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善、惡之分也矣。”

對於(yu) 荀子來說，人性“善、惡”的問題是由“正理、平治”的社會(hui) 目的或理想所引起的。在社會(hui) 層麵他對於(yu) “善”的界定是“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡w者，偏險悖亂(luan) 也。”上麵分析了“惡”字有靜態被厭惡與(yu) 動態作惡兩(liang) 個(ge) 涵義(yi) 。這裏“偏險悖亂(luan) ”指不好、不善，被厭惡的社會(hui) 狀態。為(wei) 什麽(me) “正理治平”屬於(yu) “善”而“篇險悖亂(luan) ”卻是“惡w”呢？這不能視為(wei) 自明的命題或真理。這牽涉荀子的社會(hui) 發生理論。荀子分析社會(hui) 之所以能夠出現的原因。他認為(wei) 人類的天性與(yu) 動物一樣，自然群居而且有群居的能力。

《荀子·勸學》：“禽獸(shou) 群焉，物各從(cong) 其類也。”

荀子認為(wei) 人生存在自然環境中與(yu) 其他生物競爭(zheng) 生存，以人類個(ge) 人的天賦，常常不如禽獸(shou) ，必須群居合作才能增強生存對抗其他生物的能力。就是因為(wei) 人能夠群，所以人類通過合作、互助能夠降服比自己強大的其他動物。

《荀子·王製》：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。”

荀子觀察到動物有“群”的現象，但動物的群是沒有根據“義(yi) ”而給群裏的個(ge) 體(ti) 以“分”組織起來的群。動物雖然自然而然地群居，但動物的群是沒有組織，缺乏合作的散漫“群體(ti) ”，不能產(chan) 生“和諧”，沒有團結，所以當與(yu) 其他物類競爭(zheng) 的時候便會(hui) 處於(yu) 弱勢，不能製勝。相反人類卻因為(wei) 通過“義(yi) ”來對群裏的人給予不同的“分”，人各有固定的“分”，便能合作，和平相處，“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。能夠“群居和一”是人類在自然的叢(cong) 林世界能夠戰勝其他動物的根本原因。但是“群居和一”不是一種自然狀態。一個(ge) 社會(hui) “和一”環境的產(chan) 生取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 群能否“分”，如果不能夠“分”，群便會(hui) 相爭(zheng) ，結果群便會(hui) 紛亂(luan) 潰散，最終導致窮，甚至滅亡。所以荀子說：

《荀子·富國》：“人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。”

“群居和一”的社會(hui) 狀況的出現是因為(wei) 群裏的每個(ge) 人都有“分”。“分”有三個(ge) 相關(guan) 的涵義(yi) 。第一個(ge) 涵義(yi) 是“分別”、“區分”，相當於(yu) 語法上的動詞。第二個(ge) 是從(cong) “區分”衍生，分別之後每個(ge) 人所獲的的“份”，即是所應該得到的資源。第三個(ge) 涵義(yi) 指對於(yu) 區分與(yu) 合理占有資源的位置及其名稱如“分位”或“名份”。從(cong) 語法上講，第二與(yu) 第三個(ge) 涵義(yi) 相當於(yu) 名詞。在《荀子》與(yu) 先秦文獻中，“分”字假借為(wei) “身份”、“名份”，兼有上述三個(ge) 涵義(yi) 。

從(cong) 社會(hui) 層麵上來說，“善”指具有使一個(ge) 群能夠達到“治平”、“和一”狀態的效果的思想與(yu) 行為(wei) ，而“惡”就是那些具有導致一個(ge) 群進入“悖亂(luan) ”狀態的效果的思想和行為(wei) 。一個(ge) 群裏有能力使各人有“分”又接受自己分配到的“分”的人便是對於(yu) 該群有貢獻的人。對荀子來說，政治領袖的價(jia) 值與(yu) 貢獻就是能夠讓一群人能達成“治平”而不“悖亂(luan) ”的社會(hui) 狀況。用現代的語言來說，就是：政治領袖的最基本責任是提出並執行對社會(hui) 資源合理分配的製度及其相關(guan) 的價(jia) 值思想。“分”是荀子社會(hui) 理論與(yu) 資源分配論的一個(ge) 核心概念。

《荀子·榮辱》：“夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從(cong) 人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”

荀子這裏帶出了群居為(wei) 什麽(me) 需要“分”的問題。因為(wei) 社會(hui) 的物質資源無論如何豐(feng) 裕，人的自然欲望無窮，“勢不能容，物不能贍”。人人都有想當天子，富有天下的欲望，但現實上不可能所有人都成為(wei) 天子，而資源亦“不足”以滿足所有人無節製的欲求。雖然所有人都有相同的欲望，但每個(ge) 人隻能“分”得社會(hui) 資源的一部“分”。因此能讓所有人都能夠在不同程度滿足他們(men) 的欲望，使“民皆得其命”（《王製》），將社會(hui) 上的資源按照各人對社會(hui) 的不同貢獻而給予“穀祿多少厚薄”而每個(ge) 人所給予的“分”是按照他的“智愚能不能”來製定的。荀子的社會(hui) 資源分配論是按著個(ge) 人的能力、才智來定“分”的，而製定“分”、“等”的差別的原則就是通過“禮義(yi) ”來實現。社會(hui) 資源依照個(ge) 人的才能智愚來分配，使人人都有合理應得的“分”，每人所得的“分”遂能滿足他的生理需求，而維持、贍養(yang) 其生命就是“先王之道，仁義(yi) 之統”。

荀子對於(yu) 政治領袖“君”的定義(yi) 就是能夠讓社會(hui) 上所有的人得到並願意接受自己的“分”而互相幫助，成就“群居和一”與(yu) “正理治平”的社會(hui) 環境。

《荀子·榮辱》：“今以夫先王之道，仁義(yi) 之統，以相群居，以相持養(yang) ，以相藩飾，以相安固邪。”

《荀子·王製》：“君者，善群也。群道當，則萬(wan) 物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”

《荀子·君道》：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yang) 人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yang) 人者人親(qin) 之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂(le) 之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”

君最大的價(jia) 值就是“善群”，由於(yu) 他的才能與(yu) 努力，群裏的人都得以“群生皆得其命”、“生養(yang) ”、“班治”、“顯設”、“藩飾”，而群裏的人因為(wei) “君”給他們(men) 帶來富足、秩序、任用與(yu) 光榮，所以人民都願意歸順接受他的統治。不但是君，所有參與(yu) 維持、成就“群居和一”的社會(hui) 環境的人都是對社會(hui) 做出重要貢獻的人。荀子認為(wei) “士”的責任與(yu) 價(jia) 值也是因為(wei) 他們(men) 能夠幫助“君”達成與(yu) 維持“群居和一”的社會(hui) 狀況。

《荀子·非十二子》：“古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂(le) 富貴者也，樂(le) 分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也。”

對荀子來說“群居和一”，或“正理治平”本身對於(yu) 人類來說是最根本的，最大的“善”。人類如果不能群居和一，不能團結合作，必然亂(luan) ，而社會(hui) 的悖亂(luan) 必然使到群裏的個(ge) 體(ti) 生命無法維持。個(ge) 體(ti) 生命無法維持，人的行為(wei) 的“善”與(yu) “惡”便無從(cong) 說起。因此個(ge) 人道德修養(yang) 層麵的“善”與(yu) “惡”的標準是由社會(hui) 層麵的“群居和一”與(yu) “正理治平”的價(jia) 值來決(jue) 定的。

五、“天人”之別與(yu) 區分人性“善”、“惡w”標準的社會(hui) 基礎

了解荀子“善”、“惡w”在社會(hui) 層麵的“群居和一”的標準之後，我們(men) 可以進一步分析荀子“天人”的分別與(yu) 兩(liang) 者的關(guan) 係。梳理荀子的天論與(yu) 他的人性論之間的關(guan) 係是深入辨識荀子“性惡w”的涵義(yi) 的關(guan) 鍵。人性為(wei) 什麽(me) 對荀子來說是被厭惡的粗劣、不美、不善的稟賦？

荀子說“天生蒸民”（《榮辱》），人的本性自然是由天所賦予的。但天生民之後，人如何生活卻必須由人自己去處理。人的世界完全由人自己管理。

《荀子·王製》：“天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。”

對荀子來說，天隻負責“生”，萬(wan) 物在出生後的活動，天並不會(hui) ，或不能幹涉；治亂(luan) 興(xing) 衰之事，完全是人自己需要處理的事。所以他說：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。”（《王製》）因此在於(yu) “天”的“生”，所體(ti) 現的“性”自身是沒有“善、惡e”或“善、惡w”之分的。

在分析荀子“性惡”的意義(yi) 之前，先要了解荀子對於(yu) “人性”內(nei) 涵的規定。在荀子的思想裏，“性”不是人的所有稟賦。“性”隻是人的稟賦的一種。先看荀子的“人性”觀念中包括哪些內(nei) 涵？荀子》對於(yu) “性”內(nei) 涵的界定在《正名》一篇中有扼要的說明。他說：

“性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也。以為(wei) 可而道之，知所必出也。故雖為(wei) 守門，欲不可去，性之具也。”

這裏荀子清楚地指出他所謂“性”是“天之就也。”但性不可見，隻能從(cong) 可以感知的“性之質”與(yu) “性之具”來觀察。“性之質”就是“情”而“性之具”就是“欲”。性以情與(yu) 欲而顯，而“欲”是“情之應”，又曰：“不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情”。（《荀子·正名》）就是說欲是由外物所引起，啟動的情的反應。所以徐複觀認為(wei) 荀子的人性論中，“性、情、欲，是一個(ge) 東(dong) 西的三個(ge) 名稱”，這是有道理的。他認為(wei) “荀子性論的特色，正在於(yu) 以欲為(wei) 性。”[26]這個(ge) 說法可以再進一步分析。荀子的人性論的特色是突出“欲”但性與(yu) “情”與(yu) “欲”雖然同體(ti) ，但是為(wei) 了要說明“性惡”的涵義(yi) ，必須分別開來。對荀子來說，無情、欲，性無所見，但性並不是人“天之就”的稟賦的全部。性、情、欲是人體(ti) 的作用，它們(men) 不能獨立於(yu) 軀體(ti) 生命而存在。

依次，荀子“性”的概念有廣狹兩(liang) 義(yi) ：廣義(yi) 指一切人的自然稟賦，包括身體(ti) 個(ge) 器官所有的能力如心、耳、目、口、鼻、身，包括材、能；狹義(yi) 指心由外物所引起的好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 等情欲及認識（知），及其由心驅動的行為(wei) 習(xi) 慣。在《荀子》中，狹義(yi) 的“性”隻是人類自然稟賦中的一種。“性”、“情”、“欲”是三個(ge) 相關(guan) ，既有分別但又同體(ti) 的“天然”作用。“性-情-欲”在荀子的思想中與(yu) “材、知、能”是平行的另一組稟賦。荀子在《榮辱》裏說：“材、性、知、能，君子小人一也；好榮、惡辱，好利、惡害，是君子小人之所同也。”他認為(wei) 人類天賦的才質、“性趨”即“好惡”或“欲惡”、認知、能力無論君子與(yu) 小人都是具有的。同時，人類希望享有榮譽，利益，厭惡恥辱、禍害的也是相同的。《榮辱》篇裏說的“好榮、惡辱，好利、惡害”指所有人都具有的相同好惡而這些“好”、“惡”不屬於(yu) “材”、“知”或“能”，而屬於(yu) “性”。但性不可見，待應物而動，隻能通過“情”的“喜、怒、哀、樂(le) ”、“好榮、惡辱，好利、惡害”而顯示。所以荀子說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。“《荀子正名》）。據此，荀子的性主要指心理層麵的好惡、喜、怒、哀、樂(le) 之情，可以說荀子是即心言性。

在《榮辱》篇裏，他進一步解釋這些人類天賦的“才、性、知、能”：

“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，而耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體(ti) 膚理辨寒暑疾養(yang) ，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為(wei) 堯禹，可以為(wei) 桀蹠，可以為(wei) 工匠，可以為(wei) 農(nong) 賈，在埶注錯習(xi) 俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”

“欲食”、“欲息”、“好利”、“惡害”屬於(yu) “性”；耳、目、口、鼻、身體(ti) 等能夠辨顏色、聲音、美醜(chou) 、味道、香臭、感覺等本能都是“人之所生而有”、“無待而然”。除五官之外，能夠有心“知”與(yu) 做事的“能”力也是天賦予人的，也是性的內(nei) 涵之一種。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）。荀子沒有提“心”，但顯然，“才、知、能”與(yu) 五官都離不開“心”的主宰。所以荀子說：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《天論》）由生理需求產(chan) 生的心理欲望以及心智與(yu) 體(ti) 能是所有人都相同的。然而，同樣是天賦“無待而然”，“常生而有”的“才、性、知、能”卻有人成為(wei) 聖人，有人成為(wei) 暴君、盜匪。所以對於(yu) 荀子來說，這些“才、性、知、能”隻是人成為(wei) 聖人或暴君所依賴的“無待而然”的本能。從(cong) 理論上說，這些從(cong) “天”、“常生而有”的“性”自然沒有所謂被厭“惡w”的問題。被厭“惡w”的是作“惡e”的暴君與(yu) 盜賊。他們(men) 的罪“惡e”行為(wei) 而被隻是由於(yu) 後天的不善、被厭惡的“注錯習(xi) 俗之所積”所造成的。

所有這些源於(yu) 身體(ti) 而產(chan) 生的各種需求“欲”或“惡w”，如饑欲食、勞欲息、好利、惡害等情欲本身並非“惡e”，或“不善”，或被人厭惡的行為(wei) 。因為(wei) 這些“情欲”是性的體(ti) 現。基於(yu) 生理需要的基本情欲是維持生命必須滿足的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 來說，沒有所謂“惡e”或“惡w”的問題。荀子說：“情者、性之質也……欲不可去，性之具也。”“情”與(yu) “欲”是“性”所賴以彰顯的生命實質，所以不可以“絕情”、“去欲”。因此從(cong) 個(ge) 人的生理層麵來說，這些情欲無所謂“惡e”。情欲還沒有轉變為(wei) “惡w”的狀態。因此，不能說“性惡e”，或認為(wei) 是被討厭的“性惡w”狀態。荀子對於(yu) 人性在這個(ge) 層麵的表述是“樸”而不是“惡w”。所以荀子說：“性者、本始材樸也”（《禮論》）。作為(wei) 人性的“質”與(yu) “具”的好、惡w、喜、怒、哀、樂(le) 之情與(yu) 欲是質“樸”的，是沒有經過人工的鍛造、修飾的。然而沒有鍛造過、修飾過的性既然是“樸”，那便沒有理由說性是被厭“惡w”的。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 荀子提出“性惡”論？荀子的性“惡w”論是戰國末期各家學派思想互相激蕩而產(chan) 生的結果。

荀子生在戰國末，在齊國稷下常與(yu) 各家遊士朝夕論道，對於(yu) “性”、“情”、“欲”等問題必然經常與(yu) 倡導老子、莊子、墨子、宋鈃等思想的遊士進行辯論。所以他的人性論不可能隻是回應孟子的性善論。荀子的人性論一方麵是回應孟子的“性善”論，但他同時需要回應並批判的是老子、莊子的思想。老子的治國思想強調小國寡民，“無為(wei) 而治”，《道德經》：“常使民無知無欲”；又“我無欲而民自樸”。莊子對於(yu) 民的欲望與(yu) 知識的態度與(yu) 老子無異。《莊子·馬蹄》：“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”又《天地》篇：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為(wei) 而萬(wan) 物化，淵靜而百姓定。”荀子的人性論作為(wei) 他的治理社會(hui) 思想的一個(ge) 重要部分充分凸顯儒家與(yu) 其他學派如道家、墨家、與(yu) 它囂、魏牟等的差別[27]。荀子認為(wei) 當時各家的政治理論缺乏一個(ge) 相配合的人性論。要達到治平必須有一套相符的人性論。《荀子·正名》有一段話很能說明荀子對於(yu) 欲與(yu) 之治亂(luan) 關(guan) 係的觀點。

“凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂(luan) 也。……心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ？故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。”

荀子這裏很清楚解釋了欲與(yu) 治亂(luan) 的關(guan) 係。他反對討論治國的人對於(yu) “欲”的錯誤處理，他們(men) “困於(yu) 有欲”，為(wei) 了達到“治”的效果，主張“去欲”。然而，這樣沒法“道欲”，即沒有梳導人欲基本的需要。而那些主張“寡欲”的是因為(wei) 被人的“多欲”而困擾，而不能夠節製人欲。但荀子認為(wei) 人即使是“寡欲”人的心如果不“中理”社會(hui) 仍然會(hui) 亂(luan) 。因此欲的多寡不是決(jue) 定之亂(luan) 的最重要因素。最需要注意的是荀子說：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？”所以隻要所欲符合“理”即使多欲，也不會(hui) 破壞“治”。這一點很重要，關(guan) 乎節欲的標準問題。而荀子對這個(ge) 問題的思考無疑是回應當時各家對於(yu) “欲”的不同主張。

因此，“情欲”本身並非被厭“惡w”的。所以荀子說：“性者、本始材樸也”（《荀子·禮論》）。學者認為(wei) 荀子的人性論是性樸論，沒有錯，但不能否定荀子有進一步論證性是如何轉變為(wei) 被厭惡的，粗劣的，的“惡w”的狀態[28]。既然，“欲食”、“欲息”、“好利”、“惡害”、耳、目口、鼻等都是“人之所生而有”而“情”與(yu) 欲”不可去，那麽(me) “惡”從(cong) 何說起？

唐君毅認為(wei) 荀子性“惡”是因為(wei) “性、偽(wei) 二者所結成之對校反照關(guan) 係，而單言性，亦即無性惡之可說。”[29]“惡”是與(yu) “偽(wei) ”相對而顯，而“性之所以為(wei) 惡，乃有人生而又好利之性等，則必使禮義(yi) 辭讓亡之故……故禮義(yi) 文理善，則性必不善而為(wei) 惡。”[30]唐君毅從(cong) “性”、“偽(wei) ”對舉(ju) ，“善”、“惡”相照而分析荀子“惡”的意涵隻論證了一半。“惡”既然是因為(wei) 與(yu) “善”對照而顯，沒有“善”便沒有“惡”，然而為(wei) 什麽(me) “禮義(yi) 文理”屬於(yu) 善卻沒有解釋！我們(men) 將荀子的人性放在戰國時期的思想界便可以看到“善、惡”的標準是隨思想家不同的立場而改變的。如果從(cong) 老莊的立場來衡量荀子的性惡論，“禮義(yi) 文理”根本是對人性的殘害，那麽(me) ，荀子所說的“善”在老子、莊子的思想體(ti) 係中便會(hui) 變成“惡”而“惡”反而變成“善”了。所以我們(men) 不能把荀子所說的“禮義(yi) 文理”視為(wei) 不證自明的命題。要徹底了解荀子性惡論的全部論據還需要進一步問：為(wei) 什麽(me) “禮義(yi) 文理”屬於(yu) 善而不是“惡”？上麵論證了“群居和一”的社會(hui) 價(jia) 值是分辨“善”與(yu) “惡”的標準。對於(yu) 荀子來說，“禮義(yi) 文理”之所以屬於(yu) “善”而不是在莊子思想係統裏的“惡”完全是因為(wei) 它有助於(yu) 達到“正理治平”的社會(hui) 理想狀態。所以說唐君毅認為(wei) 荀子的“惡”以因為(wei) 與(yu) “善”的道德理想對照而顯現隻解釋了一半。沒有進一步分析荀子的道德理想與(yu) 他的“群居和一”社會(hui) 觀的邏輯關(guan) 係。

既然“情”與(yu) “欲”是性的“質”與(yu) “具”，本身沒有“善”、“惡”之分，亦沒有所謂“善”與(yu) “不善”之分，“惡”從(cong) 何而起？荀子《性惡》篇解釋“惡”與(yu) “善”的具體(ti) 意涵：

“人之性惡，其善者偽(wei) 也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”

荀子認為(wei) ，人性有自然“好利”、“疾惡”、“好聲色”的“耳目之欲”，所有這些天賦自然的“性”若果放縱，不加節製便會(hui) 產(chan) 生被厭惡的行為(wei) ，嚴(yan) 重的會(hui) 導致“爭(zheng) 奪”、“殘賊”、“淫亂(luan) ”，而這些行為(wei) 是與(yu) “辭讓”、“忠信”、“禮義(yi) 文理”的品德相反的，這些行為(wei) 之所以被厭惡的理由是它們(men) 最終產(chan) 生“犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴”的罪惡。對荀子來說，“辭讓”、“忠信”、“禮義(yi) 文理”都是“善”的，而這些品德之所以屬於(yu) “善”是因為(wei) 它們(men) 具有防止“爭(zheng) 奪”、“殘賊”、“淫亂(luan) ”的效能。這些由縱欲的行為(wei) 最終導致“犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴”，而社會(hui) 上人人不守本分，歪理橫流，暴亂(luan) 不止，各自順一己的好惡情欲而爭(zheng) 奪，群居無治理的秩序，必然潰散！因此，荀子之所以認定禮義(yi) 文理、辭讓、忠信為(wei) “善”的行為(wei) 的根本理由是因為(wei) 所有這些行為(wei) 都是維係“群居和一”之道。荀子認為(wei) 禮義(yi) 文理、辭讓、忠信屬於(yu) “善”行的前提是人類必須群居而群居之所以可能是要將人性的自然情、欲加以節製，以防止爭(zheng) 奪，才能“和一”與(yu) “治平”。

荀子“性”之所以會(hui) 產(chan) 生被“厭惡”的狀態是以維持“群居和一”為(wei) 大前提的。不是縱欲、自私便必然產(chan) 生“惡”的結果。如果不需要維持“群居和一”之道的“善”，在自然無社會(hui) 組織的環境下，個(ge) 人可以依照自己的能力用任何方法去滿足自己的生理需要，無需節製。又如果人的情欲不加以節製，又沒有導致爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) ，那麽(me) ，“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”，“好聲色”都不產(chan) 生“惡w”的行為(wei) 。然而，由於(yu) 荀子人性論是隸屬於(yu) 他的社會(hui) 論之下，所有破壞或違背“群居和一”或“正理治平”原則的行為(wei) 與(yu) 思想都屬於(yu) 人所厭惡的“惡”，而之所以如此是因為(wei) “惡”是相對於(yu) “平治”的“善”。所以荀子說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。（《性惡》）而“偏險悖亂(luan) ”之所以出現是由於(yu) 人的情欲、好惡越過“禮義(yi) 之分”的界限。

據此，荀子認為(wei) 滿足情欲的標準不是絕對的，而滿足每個(ge) 人的情欲的程度更不是齊一無差別的，而是由“分”來決(jue) 定的。每個(ge) 人所得的“分”取決(jue) 於(yu) 兩(liang) 個(ge) 因素：第一是個(ge) 人的智愚與(yu) 對社會(hui) 的貢獻，第二個(ge) 因素是社會(hui) 的資源體(ti) 量的多寡。就是因為(wei) 滿足人的“情欲”的程度是由個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 變數所決(jue) 定，所以，離開個(ge) 人的智愚、職分與(yu) 社會(hui) 資源的具體(ti) 體(ti) 量是無法決(jue) 定一個(ge) 行為(wei) 是否越過“節製”的界限而成為(wei) “惡”的。所以“情欲”本身沒有“善”與(yu) “惡”的問題。“善”與(yu) “惡”出現是由“節製”的標準的出現而產(chan) 生的。沒有節製的標準，“情欲”便不會(hui) 出現“善”與(yu) “惡”的問題。這個(ge) 論證通過分析荀子對於(yu) 當時流行的各家有關(guan) “欲”的觀點的評論可以進一步得到證明。

六、禮法：界定人性“善”、“惡”的標準

先秦時期各種人性論的出現與(yu) 各家的政治理論有密切的關(guan) 係，而人性論必然牽涉到論者對於(yu) 人的情欲持有不同的主張與(yu) 立場。戰國時期儒、道、墨、法各家對於(yu) 人性、情、欲都有大量的論述，有直接的，有間接的。荀子的思想必須放在當時各家辯論的思想環境來研究。儒家對於(yu) 情與(yu) 欲首先是肯定的，同時認為(wei) 政府的根本存在的目的是在保障人民的生存基礎上讓他們(men) 過得更好的生活。所以，老子、莊子講無欲、去欲，宋鈃提倡寡欲，荀子都特別提出來批評，認為(wei) 他們(men) 見道有限，不知道的大體(ti) 。他說：

“墨子蔽於(yu) 用而不知文。宋子蔽於(yu) 欲而不知得。慎子蔽於(yu) 法而不知賢。申子蔽於(yu) 埶而不知知。惠子蔽於(yu) 辭而不知實。莊子蔽於(yu) 天而不知人。故由用謂之道，盡利矣。由欲謂之道，盡嗛矣。由法謂之道，盡數矣。由埶謂之道，盡便矣。由辭謂之道，盡論矣。由天謂之道，盡因矣。此數具者，皆道之一隅也。夫道者體(ti) 常而盡變，一隅不足以舉(ju) 之。曲知之人，觀於(yu) 道之一隅，而未之能識也。故以為(wei) 足而飾之，內(nei) 以自亂(luan) ，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。孔子仁知且不蔽，故學亂(luan) 術足以為(wei) 先王者也。一家得周道，舉(ju) 而用之，不蔽於(yu) 成積也。故德與(yu) 周公齊，名與(yu) 三王並，此不蔽之福也。”（《解蔽》）

荀子對於(yu) 諸子各家的重要學說都有總體(ti) 的評價(jia) 與(yu) 一些個(ge) 別觀點的批評。在稷下學宮，代表各種思想學派的遊士爭(zheng) 名鬥智，滔滔雄辯，爭(zheng) 論不休。荀子之所以能三為(wei) 祭酒必定是他在所有重大的議題上都有過人的辯論技巧與(yu) 論述，足以令人信服。司馬遷評論先秦諸子百家說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也。”（《史記太史公·自序》）百家所爭(zheng) 的正是如何達到“平治”的治理方法問題。荀子自定的辯論對象主要是孟子、墨子、宋鈃。他反對孟子的“性善”論，墨子的節用論和宋鈃的寡欲論。荀子對於(yu) “欲”與(yu) 治亂(luan) 的關(guan) 係，可以從(cong) 他對於(yu) 宋鈃的批評窺見一斑。宋鈃在稷下也是名滿一時的，徒眾(zhong) 不少的領袖。宋鈃的著名主張是“寡欲”與(yu) “見侮不辱”。宋鈃所提倡的寡欲是荀子所反對的。

《荀子·正論》：“子宋子曰：“人之情欲寡，而皆以己之情為(wei) 欲多，是過也。”故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情之欲寡也。”[31]

荀子為(wei) 什麽(me) 會(hui) 反對宋鈃勸人寡欲呢？他自己不是提倡節欲嗎？如果不從(cong) 當時的思想界裏各家爭(zheng) 辯的脈絡看是很難理解荀子為(wei) 什麽(me) 會(hui) 批評宋鈃的寡欲主張而荀子自己其實也有“節欲”的倡議。究竟“寡欲”與(yu) “節欲”有什麽(me) 分別，為(wei) 什麽(me) 荀子讚成“節欲”而反對“寡欲”？荀子說：

《荀子·正論》：“以人之情為(wei) 欲（寡）[32]，此五綦者而不欲多。譬之，是猶以人之情為(wei) 欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為(wei) 之不然。以人之情為(wei) 欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也。是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，願愨之民完衣食。今子宋子以是之情為(wei) 欲寡而不欲多也，然則先王以人之所不欲者賞，而以人之欲者罰邪？亂(luan) 莫大焉。今子宋子嚴(yan) 然而好說，聚人徒，立師學，成文典，然而說不免於(yu) 以至治為(wei) 至亂(luan) 也，豈不過甚矣哉！”

宋鈃主張人之情是寡欲的。荀子竟然說他的說法是“亂(luan) 莫大焉！”原因荀子認為(wei) “欲”是政府治理的基礎。政府因人的欲望而製定賞罰的製度，賞罰機製之所以能夠被政府用來鼓勵人民遵守禮法完全是因為(wei) 人多欲，而不是寡欲。如果像宋鈃所說的，人民的情是寡欲的，不欲富貴、貨財，田邑，隻求基本的衣食，那麽(me) “然則先王以人之所不欲者賞，而以人之欲者罰邪？”人民寡欲，不會(hui) 稀罕政府的獎賞，同時也不會(hui) 畏懼政府的刑罰。沒有賞罰，人民群居必然無法管理。所以荀子才說“亂(luan) 莫大焉！”宋鈃的問題是他憂心人欲的貪多，以為(wei) 提倡寡欲便能治理，然而卻無法疏導人欲的自然貪多的性趨。人欲的多與(yu) 寡不應該視為(wei) 絕對的，而是應該由禮法來決(jue) 定每個(ge) 人所應得的不同的“分”。對於(yu) 賢者、對社會(hui) 貢獻大的，他們(men) 的欲望所可以滿足的程度，所“分”得的社會(hui) 資源應該是高於(yu) 平民百姓的。所以他說：“故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，願愨之民完衣食”。社會(hui) 通過禮法來製定個(ge) 人的“分”的自然基礎是人性體(ti) 現在情欲的“好惡”。對荀子來說，人的欲望自然趨向與(yu) 貪多，這個(ge) 不是問題，不是“惡w”，反而是人生命自然的“樸”。隻要人的欲望滿足的程度不超越社會(hui) 禮法所設定的“分”，人欲按照個(ge) 人的才能、智愚的差別，可以多，可以寡，而不是必然要求所有人都寡欲。對荀子來說，“人欲”與(yu) 治亂(luan) 的關(guan) 係是由禮義(yi) 來決(jue) 定。他說：“禮之理誠深矣”（《禮論》），而欲的多寡應該是相對的，可以因人，因具體(ti) 的物質環境而不同，關(guan) 鍵是心中的欲望是否合乎禮義(yi) 。所以他說：

“心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ？”（《荀子·正名》）

荀子批評宋鈃：“宋子有見於(yu) 少，無見於(yu) 多。”（《天道》）。荀子特別提到宋鈃致力於(yu) 普及他的理論，他設立自己的“師學”，聚徒講學，還將自己的主張著為(wei) “文典”以廣流傳(chuan) 。可見荀子對於(yu) 宋鈃的主張的重視，故此多次點名批判。

人欲需要“節製”而不是絕對的要求或逼使所有人接受“寡欲”的生活。在荀子的理想社會(hui) 裏，有禮法設定的每個(ge) 人的“分”是保障“群居和一”的核心機製或原則。所以除了宋鈃的“寡欲”論之外，荀子特意要回應墨子“節用”的主張。《墨子》書(shu) 中有三篇《節用》，可見“節用”是墨子倡導的核心思想之一。“節用”思想也是墨子用來批判儒家禮樂(le) 浪費資源的主要論據。這一點非常重要，因為(wei) 荀子反對墨子“節用”的思想與(yu) 反對宋鈃的“寡欲”都是基於(yu) 他們(men) 與(yu) 於(yu) 人欲與(yu) 之亂(luan) 關(guan) 係的錯誤論點。荀子說：

《富國》：“墨子之言昭昭然為(wei) 天下憂不足。夫不足非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。今是土之生五穀也，人善治之，則畝(mu) 數盆，一歲而再獲之。然後瓜桃棗李一本數以盆鼓；然後葷菜百疏以澤量；然後六畜禽獸(shou) 一而剸車；黿、鼉、魚、鱉、鰍、鱔以時別，一而成群；然後飛鳥、鳧、雁若煙海；然後昆蟲萬(wan) 物生其間，可以相食養(yang) 者，不可勝數也。夫天地之生萬(wan) 物也，固有餘(yu) ，足以食人矣；麻葛繭絲(si) 、鳥獸(shou) 之羽毛齒革也，固有餘(yu) ，足以衣人矣。夫有餘(yu) 不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。”

荀子對於(yu) 如何增國家的財富極為(wei) 重視。國家財富的增加也就是人民與(yu) 統治階層財富的增加。社會(hui) 整體(ti) 財富的增加就是為(wei) 加大滿足人欲的程度提供客觀的物質基礎。提升社會(hui) 的生活水平自然需要增加社會(hui) 的物質資源。墨子強調“節用”，節省社會(hui) 資源，所以反對繁文縟節的禮樂(le) ，認為(wei) 治天下不用禮樂(le) 。

《節用上》：“聖人為(wei) 政一國，一國可倍也；大之為(wei) 政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其國家，去其無用之費，足以倍之。”

《節用中》：“古者聖王製為(wei) 飲食之法曰：足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調，芬香之和，不致遠國珍怪異物。”

《節用中》：“古者聖王製為(wei) 衣服之法曰：‘冬服紺緅之衣，輕且暖，夏服絺綌之衣，輕且凊，則止。”

由於(yu) 墨子對於(yu) 一個(ge) 國家的財富主要是從(cong) “節流”而不是“開源”的角度來考慮，所以，他的經濟政策是“節用”而節用是絕對的，不是隨著社會(hui) 的生產(chan) 力的增加而改變的。由於(yu) 他的經濟思想是靜態的，隻盯著如何節省基本的社會(hui) 資源，所以一切無用的社會(hui) 活動便視為(wei) 損害社會(hui) 無益的資源浪費。他反對儒家重視禮樂(le) 在治理方麵的作用。墨子有《節用》、《節葬》各三篇，《非樂(le) 》、《非儒》各兩(liang) 篇。他說：

《節用中》：“俛仰周旋威儀(yi) 之禮，聖王弗為(wei) 。”

《非儒》：“且夫繁飾禮樂(le) 以淫人，久喪(sang) 偽(wei) 哀以謾親(qin) 。”

《三辨》：“故其樂(le) 逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂(le) 非所以治天下也。”

墨子的政治、經濟主張與(yu) 儒家壁壘分明，尤其是有關(guan) 禮學在治理方麵的作用更是大相徑庭，如同水火。墨子的思想在當時也是一家顯學，與(yu) 儒家並駕相爭(zheng) 。荀子不得不對於(yu) 墨子的各核心思想都需要回應。荀子指出禮樂(le) 在“移風易俗”的重要性。他說：

《樂(le) 論》：“故樂(le) 行而誌清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂(le) 。故曰：樂(le) 者、樂(le) 也。君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲；以道製欲，則樂(le) 而不亂(luan) ；以欲忘道，則惑而不樂(le) 。故樂(le) 者，所以道樂(le) 也，金石絲(si) 竹，所以道德也；樂(le) 行而民鄉(xiang) 方矣。故樂(le) 也者，治人之盛者也，而墨子非之。”

荀子認為(wei) 禮樂(le) 對人欲產(chan) 生不同的社會(hui) 效果。君子在滿足他的“好聲”之外，“樂(le) 得其道”而“小人樂(le) 的其欲”。小人的情欲得以在禮樂(le) 中得到合理的疏導。所以“以道製欲，則樂(le) 而不亂(luan) 。”適當的疏導人欲，根據各人的智愚、職分而給予不同程度的滿足是“群居和一”所以能夠實現的理由，所以荀子批評墨子與(yu) 宋鈃：

《解蔽》：“墨子蔽於(yu) 用而不知文。宋子蔽於(yu) 欲而不知得。”

了解了荀子反對絕對的“寡欲”與(yu) 因為(wei) 考慮社會(hui) 資源而反對禮樂(le) 的觀點後，我們(men) 知道荀子人性論必須結合他的社會(hui) 論來分析。體(ti) 現人性的情欲本身是“樸”的，無待而自然而有的，就維持生命及性的自然趨向來說，沒有美善與(yu) “惡w”的分別，這個(ge) 意義(yi) 已經是後天層麵的了。從(cong) 社會(hui) 層麵來看，人的欲望的多寡也不是構成“善”、“惡w”的標準。因為(wei) ，荀子認為(wei) 不同的人，滿足他的欲望的程度是由他的智愚與(yu) 職分、即是對社會(hui) 的貢獻多少來決(jue) 定的。統治階層的君、君子、賢人，因為(wei) 他們(men) 知禮法，守職分，對於(yu) 維持社會(hui) 的“群居和一”作出比平民百姓多的努力與(yu) 貢獻，所以他們(men) 應當可以得到更多的社會(hui) 資源來滿足他們(men) 更多的欲望。一般百姓的欲望由於(yu) 社會(hui) 分工及其個(ge) 人的才能處於(yu) 低層，隻能得到較低程度的滿足。然而，荀子動態的經濟思想讓他反對墨子將社會(hui) 的資源視為(wei) 有限而固定的，隻能節流而不知開源，沒有考慮增加整個(ge) 社會(hui) 的資源體(ti) 量的變數。所以對荀子來說，人欲的多寡並不構成“善”與(yu) “惡w”的標準。劃分行為(wei) 的“善”與(yu) “惡w”的標準來自禮義(yi) 。

在荀子的整個(ge) 思想係統裏，隻有人的情欲由社會(hui) 製定的節製點來衡量才產(chan) 生“惡”。當人對自己的“情欲”進行無節製，不擇手段地去尋求無限滿足的時候，他們(men) 的行為(wei) 才必然會(hui) 變讓人厭惡的“惡w”，因為(wei) 不受節製的“欲”會(hui) 導致“亂(luan) ”，侵害到其他人“欲食”、“欲息”、“好利”、“惡害”的性趨，破壞群整體(ti) 的“和一”運作。那些由於(yu) 不學習(xi) ，放縱自己情欲的人，必然破壞群居的秩序。荀子說：“將由夫愚陋淫邪之人與(yu) ，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也，彼安能相與(yu) 群居而無亂(luan) 乎！”（《荀子·禮論》）所以所有這些由縱欲而產(chan) 生的“惡w”行為(wei) 是特別指對於(yu) 群體(ti) 秩序的破壞，由於(yu) 被厭“惡”的行為(wei) 必然導致亂(luan) ，而亂(luan) 就是群的解體(ti) ，散亡。因此，“惡”之所以為(wei) “惡”的最主要的理由是藉以構成“群體(ti) ”秩序與(yu) 秩序所賴以維係的環境的“善”的行為(wei) 來說的。因此“惡”之所以成為(wei) “惡”是有條件的，那個(ge) 條件就是“群居和一”的社會(hui) 。沒有“群居”也就沒有，也不需要節製的標準，縱欲便不會(hui) 成為(wei) “惡w”。據此，“性惡”的“惡w”不是內(nei) 在與(yu) “性”，不是情欲的本質，而是“情欲”啟動而產(chan) 生違反禮法的行為(wei) ，它破壞了社會(hui) “和一”的秩序。在荀子的思想體(ti) 係裏，邏輯上說，情、欲是人“性之質”、“性之具”，不能去，在個(ge) 人獨居不群的情況下，放縱情欲也不會(hui) 構成“惡w”；放縱情欲之所以會(hui) 導致“情欲”變為(wei) “惡w”是因為(wei) 人沒有按應得的“分”來節製情欲，導致有秩序的“群居”不可能。荀子在不同的篇章對這個(ge) 問題都反複地提出了他的論證，說明禮義(yi) 製分而產(chan) 生節製的標準。有了禮義(yi) ，情欲變有了標準，情欲的“樸素”的狀態便轉變為(wei) 有善、惡之分的狀態了。

《荀子·榮辱》：“夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從(cong) 人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nong) 以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於(yu) 公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為(wei) 多，或監門禦旅，抱關(guan) 擊柝，而不自以為(wei) 寡。故曰：‘斬而齊，枉而順，不同而一。’夫是之謂人倫(lun) 。《詩》曰：‘受小共大共，為(wei) 下國駿蒙。’此之謂也。”

所有人的自然情欲是相同的，都想最大化地追求滿足自己的欲望，都希望“貴為(wei) 天子，富有天下”。然而，如果所有人都當天子，都擁有天下，事勢上是不可能的，而財富物資也不足。但是人的稟賦各異，不是所有人都可以有能力，有品德可以成為(wei) 天子的。但當天子，富有天下隻是人欲的最大限度，所有人卻都有基本的欲，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。”為(wei) 了所有人都能夠生存,滿足基本的情欲需要，先王製定禮義(yi) “使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。”先王是根據各人的“智愚能不能”及其職務來分配財富資源與(yu) 社會(hui) 等級的。人雖然有相同的欲望，但是個(ge) 人的智能不同，在群居的前提之下，所以他們(men) 應該根據自己的才能而分工合作，農(nong) 人、工匠、士大夫、公侯各有自己的職分，他們(men) 的報酬是根據他們(men) 在群裏的工作而定。這就是“至平”的安排，是“群居和一之道”。荀子在《議兵》裏說：

“於(yu) 是有能化善、修身、正行、積禮義(yi) 、尊道德，百姓莫不貴敬，莫不親(qin) 譽；然後賞於(yu) 是起矣。是高爵豐(feng) 祿之所加也，榮孰大焉！將以為(wei) 害邪？則高爵豐(feng) 祿以持養(yang) 之；生民之屬，孰不願也！雕雕焉縣貴爵重賞於(yu) 其前，縣明刑大辱於(yu) 其後，雖欲無化，能乎哉！故民歸之如流水，所存者神，所為(wei) 者化，而順，暴悍勇力之屬為(wei) 之化而願，旁辟曲私之屬為(wei) 之化而公，矜糾收繚之屬為(wei) 之化而調，夫是之謂大化至一。”

荀子觀察到人的天性好榮惡辱，榮莫大於(yu) 對於(yu) 治平有貢獻的賢人、君子給予“高爵厚祿”，他們(men) 的欲望的滿足是遠遠超過一般平民百姓的。差別性地滿足不同人的欲望是荀子，也是儒家的一個(ge) 核心原則與(yu) 價(jia) 值。所以情欲的善與(yu) 惡並非由多寡來決(jue) 定。

離開社會(hui) 的“群居和一”價(jia) 值，人的“情欲”無所謂“善”與(yu) “不善”，所以學者認為(wei) 荀子的人性論是“性樸”論，如果孤立地隻看人性的情欲，是可以說荀子的人性論沒有“性惡”的論點。[33]然而，荀子的人性論不能從(cong) 他的社會(hui) 論割離開來而了解，因為(wei) 荀子的人性論是隸屬於(yu) 他的社會(hui) 論的有一個(ge) 部分。作為(wei) 荀子社會(hui) 論的一個(ge) 重要部分，他的人性論便由“性樸”論而變為(wei) “性惡w”論。學者如路德斌企圖調和荀子“性樸”論與(yu) “性惡”論。他的做法是以“性樸”為(wei) 先天而“性惡”為(wei) 後天。但是如果孤立人性層麵而不考慮“群居和一”的基本價(jia) 值，“後天”的性也不一定是“惡”的，因為(wei) 如上麵所分析的，如果沒有分配資源標準的“節製”點—禮法，人的“情欲”的滿足度並不會(hui) 出現“惡”的狀態。所以將“性惡”視為(wei) 人性“後天”階段而必定出現的狀況也是沒有把荀子的人性論作為(wei) 他的社會(hui) 論的一部分來了解。

荀子對於(yu) 人“自然”而有的“性”的“質”與(yu) “具”即“情欲”的自然狀態是無所拘束，隨環境而產(chan) 生“應”的效果。人如果沒有任何主觀意識與(yu) 意誌，或客觀的規範如禮、法的存在，便會(hui) 順其“自然”的心理趨勢而追求最大的滿足。但因為(wei) 人學習(xi) 了禮義(yi) 與(yu) 文理，人的自然得以受到節製。下麵的例子很能說明他的觀點。

《荀子·性惡》：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也；然而孝子之道，禮義(yi) 之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”

當人的情欲、好、惡沒有受到主觀與(yu) 客觀的調節與(yu) 控製時，它們(men) 必定導致各種不同程度與(yu) 性質的“厭惡”行為(wei) ，甚至過犯和“惡e”。荀子舉(ju) 在家庭內(nei) 部人之所以能夠和一聚居的原因是因為(wei) 父子、兄弟都能節製了“勞而求息”、“餓而求食”的自然情欲，遵從(cong) 了孝道、辭讓的禮義(yi) 。家庭裏的人能夠這樣做完全是因為(wei) “皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也”，所以他認為(wei) “順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣。”荀子反駁宋鈃的寡欲論就是批評他隻知用“寡欲”來處理人欲自然貪多的問題，而不知道應該對於(yu) 人性中的“欲”與(yu) “惡”加以節製與(yu) 取舍。

《荀子·不苟》：“欲、惡取舍之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然後定其欲、惡取舍。如是則常不失陷矣。凡人之患，偏傷(shang) 之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動則必陷，為(wei) 則必辱，是偏傷(shang) 之患也。”

荀子認為(wei) 人之所以能夠“悖於(yu) 情性”是因為(wei) 他能夠學習(xi) 禮義(yi) 、辭讓，用心來考慮“欲”與(yu) “惡w”的取舍以及可以滿足的程度。對荀子來說，在社會(hui) 中處理“欲”的問題不應考慮多或寡而是需要考慮“欲”的滿足程度是否符合社會(hui) 分工的要求，資源的分配是否按照各人的智愚、職分來製定各人欲望滿足的程度。製定不同職分對於(yu) 滿足不同程度的欲求於(yu) 是產(chan) 生了貴賤有等、長幼有序的禮義(yi) 秩序。從(cong) 人性自然無待的角度來看，人欲追求最大化是人人相同的，但是社會(hui) 中處於(yu) 不同等級、職分的人的欲求必須通過禮義(yi) 節製在一定的程度之內(nei) ，以避免爭(zheng) 奪。然後所有人的欲都得到合理的滿足。荀子在《禮論》裏說：

“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，而無度量分界，則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起。”

禮義(yi) 的社會(hui) 作用是對於(yu) 社會(hui) 上的各種資源“分”給各人，使其能“養(yang) 人之欲，給人之求。”《荀子·王製》又說：

“埶位齊，而欲、惡同，物不能澹則必爭(zheng) ；爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。”

人的欲求不能不養(yang) ，所以沒有什麽(me) “惡w”的問題。荀子人性的情欲既然本身是質“樸”，無所謂“善”、“惡w”之分，然而人類卻是有合群之性的。“群居和一”的社會(hui) 要求是人人學習(xi) 、遵守禮義(yi) 、法度。從(cong) 禮義(yi) 、法度來衡量人性，人性的“樸”自然顯得“粗劣”、沒有經過鍛造、修飾，被厭惡的“惡w”的狀態。荀子認為(wei) 自然的情欲在社會(hui) 中必須加以節製。有了這個(ge) 社會(hui) 觀為(wei) 前提，自然的人性才會(hui) 轉變為(wei) “惡w”的狀態。“惡w”既然隻有在“群居合一”的社會(hui) 觀為(wei) 前提之下才會(hui) 出現，也就是因為(wei) 有了維持“群居和一”的禮義(yi) 的“善”才對照出人性沒有經過禮義(yi) “化性起偽(wei) ”的“惡w”的狀態。

相對與(yu) 禮義(yi) 來說，人性的自然狀態是被厭惡的。荀子強調禮義(yi) 是人類智慧的產(chan) 物，而不是源於(yu) 自己的天性。《性惡》篇裏便有清初的討論。

《荀子·性惡》：“直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治，禮義(yi) 之化，然後始出於(yu) 治，合於(yu) 善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”

人性就像自然彎曲的樹木，沒有經過檃栝的“烝矯”是不會(hui) 直的。人性的自然狀態是粗劣的、不善、不美的，是被人厭“惡w”的。自然的人性必須經過“禮治之化”，經過他們(men) 的“”他們(men) 才會(hui) 成為(wei) 社會(hui) 才得以“治理”。所以荀子說：“禮者，人道之極也”（《禮論》）。

既然禮是“人道之極”，禮義(yi) 自然不是來自聖人的天性，而是來自聖人通過學習(xi) 而知，通過修身而變化起偽(wei) ，改變自己“性惡w”為(wei) 有利於(yu) “群居和一”的“善”。

《荀子·性惡》：“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 陶人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於(yu) 偽(wei) 。是性偽(wei) 之所生，其不同之徵也。”

荀子一方麵認為(wei) 人類的才性知能是生而有的，而人與(yu) 禽獸(shou) 不同在於(yu) “有辨”。所謂“有辨”指父子有親(qin) ，男女有別。而這些都是禮義(yi) 的重要內(nei) 容。但是，“親(qin) ”與(yu) “別”不是天生而有，而是通過心的學習(xi) ，變化一己的“惡w”性而產(chan) 生的行為(wei) 。

《荀子·非相》：“人之所以為(wei) 人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為(wei) 人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸(shou) 有父子，而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”

荀子又認為(wei) 人類好禮義(yi) 、辭讓、忠信。他的表述讓學者困惑，以為(wei) 他又認為(wei) 人性的自然好惡中有好禮義(yi) 、辭讓與(yu) 忠信的“善”德。

《荀子·強國》：“人之所惡何也？曰：汙漫、爭(zheng) 奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義(yi) 、辭讓、忠信是也。”

荀子說人類喜好的是“禮義(yi) ”、“辭讓”、“忠信”。好像他又以此為(wei) 人的天性。其實不然。這些對於(yu) “群居和一”有價(jia) 值的美德或善德是聖人從(cong) 經驗中，從(cong) 先王的教訓中學習(xi) 得來的。一般人對於(yu) 這些美德的喜好，是從(cong) “師、法”學習(xi) 而來的。荀子認為(wei) 人可以通過學習(xi) 而累積智慧與(yu) 德行。所以他在《勸學》篇強調“積善成德”，而積善最有效的方法是依賴“師法”。在《儒效》篇裏荀子說：

“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積1，非所受乎性。性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為(wei) 也。注錯習(xi) 俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習(xi) 俗移誌，安久移質。並一而不二，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。”

荀子認為(wei) 人類共同所好的其中一個(ge) 情狀是安樂(le) 的生活。《荀子強國》：“故人莫貴乎生，莫樂(le) 乎安；所以養(yang) 生安樂(le) 者，莫大乎禮義(yi) 。”荀子似乎又認為(wei) 人類自然有好“禮義(yi) ”、“辭讓”、“忠信”的本性。但這是荀子從(cong) “人道”的角度來立論的，就是說不是從(cong) “天”而是從(cong) 人道，治平的角度來說的。既然是“人道”自然不是來自天了。“人道”也是“君道”，也可以說“人道”是由“君道”來完成的。荀子在《君道》篇裏說：

“道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yang) 人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yang) 人者人親(qin) 之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂(le) 之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”

所有這些“善生”、“善班治”、“善顯設”、“善藩飾”都是人君能群，能成就“群居和一”的社會(hui) 的能力。而這些“善”都是人努力改變人性原來被厭“惡w”的情欲,通過“化性起偽(wei) ”的學習(xi) 與(yu) 積善，與(yu) 禮義(yi) 和法製的“注錯習(xi) 俗”所產(chan) 生的節製效果，將質“樸”的，被厭“惡w”的情欲轉化為(wei) “善”與(yu) “美俗”。所以荀子說：“禮者、法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《勸學》）

任何人性論的“善”與(yu) “惡”研究都不能脫離作者的社會(hui) 觀來了解。所有有關(guan) 對人類的觀察必不能視人類為(wei) 獨立於(yu) 社會(hui) 而生存的生物。因為(wei) ，善與(yu) 惡都不能發生於(yu) 沒有其他人的情景。若隻有一個(ge) 人而沒有其他人與(yu) 之發生關(guan) 係，他的行為(wei) 無所謂善或惡。因此，荀子的人性論也必須通過他的社會(hui) 論，尤其是起源論來分析。

荀子的思想以禮法為(wei) 核心，人性論建立在理想社會(hui) “群居和一”的大前提之上。單就天然無待之性，是質樸、粗劣，欲、惡w自然而有貪多無所節製。然而人類必然群居，而群居而無禮義(yi) 將社會(hui) 中的人組織起來，按照個(ge) 人的智愚、才能給予不同的職分，再按職位的貴賤、對社會(hui) 貢獻的輕重而分配資源，以滿足各人欲求，已達到“群生皆得其命”。建構與(yu) 維持“群居和一”的社會(hui) 理想所需要的是“禮、法”。《荀子·君道》說：“法者、治之端也；君子者、法之原也。”但“法”並非狹義(yi) 的“刑罰”而是包括“禮義(yi) ”。所以荀子說：“禮者法之大分也。”

七、清代荀子學的複興(xing) 與(yu) 儒學第四期

荀子的思想在漢代不但沒有被拒於(yu) 儒家之外，而且在經學與(yu) 禮法思想方麵影響麵很廣。然而宋代理學興(xing) 起，宗主孟子性善論而因為(wei) 荀子主張性惡，自宋及明遂受到冷落與(yu) 批評。然而，清代儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起導致對於(yu) 荀子思想，尤其是性惡論的重新審視。荀學在儒學傳(chuan) 統轉型的清代重新受到經學家與(yu) 儒者的重視[34]。

儒學發展到了清代已經從(cong) 宋明理學孟子的“心性係統”轉入以荀子的“禮法係統”為(wei) 主導的儒家禮教主義(yi) 階段，進入儒學發展史的第四期。儒學發展的曆史，學界流行的幾個(ge) 觀點都忽略了清代儒學禮教主義(yi) 的重大轉型。學界目前比較流行的儒學發展史分期論有“三期說”與(yu) “四期說”。牟宗三以及杜維明提出的儒學三期論以先秦儒學（孔孟）為(wei) 第一期、宋明儒學為(wei) 第二期、民國到現在為(wei) 三期。李澤厚在上世紀80年代特別針對杜維明推廣的“三期”說，認為(wei) 這種分期法不妥當，提出“儒學四期”說，以先秦孔、孟、荀為(wei) 第一期、漢代以董仲舒為(wei) 代表的儒學為(wei) 第二期、宋明儒學學為(wei) 第三期、而現代為(wei) 第四期[35]。雖然李澤厚批評牟宗三的儒學三期論，同時說自己非常重視荀子，然而，很奇怪他卻與(yu) 牟宗三、杜維明一樣，跳過了清代複興(xing) 的荀子儒學。無論儒學“三期論”或“四期論”都不符合儒學發展的曆史事實，兩(liang) 家都漠視整個(ge) 清代的儒學發展。推動清代經學複興(xing) 的最大思想與(yu) 文化力量就是儒家禮教思潮，而這個(ge) 思潮一方麵帶動儒者對於(yu) 荀子在儒學發展的貢獻的重新審視，同時重新強調先秦儒家——從(cong) 孔子、孟子到荀子——都極為(wei) 重視禮法製度對於(yu) 道德修養(yang) 與(yu) 治理社會(hui) 的重要性。

本論文開始已經指出清代的汪中早已重新揭發荀子對於(yu) 漢代經學傳(chuan) 授的關(guan) 鍵地位。在闡發儒家的禮法思想方麵，荀子的重要性被清代重要的學者如戴震、程瑤田、淩廷堪等特別標示出來。雖然荀子的“性惡”論仍然沒有被正確的理解，但在諸經學家的討論中，我們(men) 可以看到清中葉的儒者已經對荀子的思想有更深入的研究與(yu) 了解了。

戴震是清中葉，乾嘉時期的經學大師，也是現代意義(yi) 的重要哲學家。他後期寫(xie) 了《孟子字義(yi) 疏證》，其中批評宋儒對於(yu) 儒家的重要觀念如“天道”、“性”、“理”等的闡釋。他反對宋儒人性二元論的觀點。他認為(wei) “人之為(wei) 人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉？”[36]戴震的人性論是氣本論[37]，是清初以來的一個(ge) 主要思潮[38]。他批評宋儒將人性二分為(wei) “義(yi) 理之性”與(yu) “氣質之性”，雖然他們(men) 尊崇孟子，但以“善”歸義(yi) 理之性，而“惡”歸氣質之性。他認為(wei) 宋儒如“程朱乃離人而空論夫理，宋儒立說，似同與(yu) 孟子而實異，似異於(yu) 荀子而實同”[39]。但是戴震認為(wei) 人性本善，人人皆然。他一方麵批評荀子，一方麵卻讚成荀子主張人人可以通過學習(xi) 與(yu) 積善而成為(wei) 聖人。戴震指出荀子“塗之人可以為(wei) 禹”的論點是“於(yu) 性善之說不惟不相悖，而且若相發明”[40]。戴震顯然認為(wei) 荀子的性惡論與(yu) 孟子的性善論並非截然相反的。

戴震極為(wei) 讚賞荀子重視學與(yu) 禮義(yi) ，認為(wei) ：

“蓋荀子之見，歸重於(yu) 學，而不知性之全體(ti) 。……荀子善言學如是。且所謂通於(yu) 神明、參於(yu) 天地者，有知禮義(yi) 之極致，聖人與(yu) 天地合其德在是，聖人複起，豈能易其言哉！而於(yu) 禮義(yi) 與(yu) 性，卒視若閡隔不可通。”[41]

戴震隻是不滿意荀子未能“認識”到禮義(yi) 也是內(nei) 在與(yu) 人性，而不是隻有通過學才可能知禮義(yi) 。荀子的問題在於(yu) “不知”禮義(yi) 源於(yu) 性。他說：

“荀子知禮義(yi) 為(wei) 聖人之教，而不知禮義(yi) 亦出於(yu) 性；知禮義(yi) 為(wei) 明於(yu) 其必然，而不必然乃自然之極則，適以完其自然也。”[42]

當然，荀子不是“不知”，而是不讚同孟子禮義(yi) 出於(yu) 性的觀點。戴震不滿意荀子這種將知禮義(yi) 的自然能力歸於(yu) 聖人的神明，一般人卻需要從(cong) 聖人學習(xi) 禮義(yi) 。他認為(wei) 荀子這種觀點：

“論似偏，與(yu) ‘有性不善’合。然謂禮義(yi) 為(wei) 聖心，是聖人之性獨善，實兼公都子兩(liang) 引‘或曰’之說。”[43]

戴震認為(wei) 荀子的人性論“即後儒稱為(wei) ‘氣質之性’者也，但不當遺義(yi) 理而以為(wei) 惡矣！”[44]戴震對於(yu) “性惡”的解讀也是以“惡e”的動態義(yi) 來理解，而不是以“惡w”的靜態義(yi) 來了解。

雖然戴震認為(wei) 荀子人性論是“性惡e”論，但除了性中有禮義(yi) 一點外，他對人性的看法其實更接近荀子而不是孟子。戴震認為(wei) 才、能、知、欲都是性。他說：“才質者，性之所逞也。舍才質者，安覩所謂性哉！”[45]又說：“人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”[46]上麵已經引過，荀子說：“材、性、知、能，君子小人一也”（《荀子·榮辱》）又說：“不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。”（《荀子·正名》）戴震雖然認為(wei) 自己的人性論是繼承孟子的“性善論”，然而，他對於(yu) 禮在控製與(yu) 調節情、欲的作用方麵，他的思想更接近荀子而遠孟子。孟子以人性為(wei) 善，仁、義(yi) 、禮、知的四端自然而有，所以修身並不強調節製或控製，不言節欲或治情，反而鼓勵擴充性的四端、“養(yang) 心”、“養(yang) 性”[47]。《孟子》不用“自然”來表述“性”的不待而有的性質，但戴震卻用了荀子的“自然”來指“性”的不事自成的緣起。《孟子》一書(shu) 中，言禮多以“禮義(yi) ”言，所以說：“恭敬之心，禮也”（《孟子·告子上》）、“無禮義(yi) ，則上下亂(luan) 。”（《孟子·盡心下》）荀子論禮，多從(cong) 客觀規範、條理立論。他說：“禮也者，理之不可易者也。”（《荀子·樂(le) 論》），又說：“禮之理誠深矣”（《荀子·禮論》）。

戴震對於(yu) 禮在節製人的情欲方麵的觀點，從(cong) 其思路看，基本上是荀子的路數。他說人之“性”：

“蓋方其靜也，未感於(yu) 物，其血氣心知，湛然無有失，故曰‘天之性’。及其感而動，則欲出於(yu) 性。一人之欲，天下人之同欲也，故曰‘性之欲’。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情的其平，是為(wei) 好惡之節，是為(wei) 依乎天理。”[48]

戴震以“好惡之節，是根據天理”，而所謂天理就是禮。他說：“禮者天地之條理也。”[49]節製人的好惡就是禮。戴震與(yu) 荀子一樣反對“無欲”，又認為(wei) 欲不能窮，需要節製。他說：

“性之欲不可無節也。節而不過，則依乎天理；非一天理為(wei) 正，人欲為(wei) 邪也。天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之天理乎！”[50]

戴震認為(wei) “性之欲不可無節”，節製欲的標準是“無過情”和“無不及情”，如果能夠做到這樣便是天理了。但是如何才能做到無過與(yu) 不及，適當地節製人欲呢？天理如何能知呢？

“禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀(yi) 文度數，亦聖人見於(yu) 天地之條理，定之以為(wei) 天下萬(wan) 世法。禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”

這裏戴震說：“禮之設所以治天下之情”與(yu) 荀子又說：“禮者、節之準也；程以立數，禮以定倫(lun) ；德以敘位，能以授官。”（《荀子·致士》）

“由其生生，有自然之條理，觀與(yu) 條理之秩然有序，可以知禮矣；觀於(yu) 條理之截然不可亂(luan) ，可以知義(yi) 矣。”[51]

戴震追究人類問題的根源在於(yu) 蔽與(yu) 私，所以學者務去蔽去私：

“人之患，有私有蔽；私出於(yu) 情欲，蔽出於(yu) 心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為(wei) 仁，去心知以為(wei) 智也。是故聖賢之道，無私而非無欲。”[52]

戴震強調去蔽為(wei) 智，無私為(wei) 仁。荀子有《解蔽》一篇，首句便是：“凡人之患，蔽於(yu) 一曲，而暗於(yu) 大理。”而《修身》篇說：

“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。《》曰：‘無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。’此言君子之能以公義(yi) 勝私欲也。”

荀子認為(wei) “喜怒”有節，適中不過，就是“以法勝私”而“法者禮之大分”。所以能夠以禮勝私，此即孔子說的“克己複禮為(wei) 仁”。戴震的修養(yang) 論凸出“去私去蔽”其實更像荀子“解蔽”與(yu) 以“法勝私”，而不是“孟子之論學也，有於(yu) 內(nei) 而資於(yu) 外”[53]。根據戴震學生程瑤田的了解，戴震與(yu) 荀子思想有多相似之處[54]。吊詭的是：戴震卻說：宋儒程子、朱子：

“其學非出於(yu) 荀子，而偶與(yu) 荀子合，故彼以為(wei) 惡者，此亦咎之；彼以為(wei) 出於(yu) 聖人者，此以為(wei) 出於(yu) 天。……自宋儒雜荀子及老莊釋氏以入六經、孔孟之書(shu) ，學者莫知其非，而六經、孔孟之道亡矣！[55]

淩廷堪也認為(wei) 戴震的思想與(yu) 其說是繼承孟子，不如說更接近荀子[56]。淩廷堪對於(yu) 荀子推崇備至，一反儒者尊孟抑荀的觀點，認為(wei) 鄭玄、戴德的經著都極為(wei) 重視荀子。戰國百家蜂起，異說爭(zheng) 鳴，孔子之道幸得孟子、荀子堅守，而荀子對於(yu) 禮的傳(chuan) 述的貢獻比孟子更為(wei) 重要。他說：

“夫人有性必有情，有情必有欲，故曰：飲食男女人之大欲存焉！……夫舍禮而言道則空無所附，舍禮而複性，則茫無所從(cong) 。蓋禮者心身之矩則，即性、道所寄焉。……降而七雄並爭(zheng) ，六籍皆闕，而禮為(wei) 尤甚……守聖人之道者，孟荀二子而已。孟子長於(yu) 詩書(shu) ，七篇之中稱引甚廣，至於(yu) 禮經，第曰嚐聞其略。考其父命厥子已與(yu) 士冠相違，往送之門，又與(yu) 士昏不合。蓋僅(jin) 得禮之大端焉。若夫荀卿氏之書(shu) 也，所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意。故戴氏取之以作記，鄭氏據之以釋經，遺編具在。不可誣也。夫孟氏言仁，必申之以義(yi) ；荀氏言仁，必推本於(yu) 禮者。譬諸鳬桌之有模範焉，輪梓之有繩墨焉。其與(yu) 聖人節性防淫之旨，威儀(yi) 定命之原，庶幾近之。然而節文器數，委屈繁重，循之者難則細之者，便好之者鮮，則議之者眾(zhong) 。於(yu) 是乎荀氏漸絀，性道始麗(li) 於(yu) 虛，而仁為(wei) 杳渺不可知之物矣。然則荀氏之學，其不戾於(yu) 聖人可知也。後人尊孟而抑荀，無乃自放於(yu) 禮法之外乎？頌曰：七姓虎爭(zheng) ，禮去其籍，異學競鳴，榛蕪疇闢卓哉荀卿！取法後王，著書(shu) 蘭(lan) 陵，儒術以昌。本禮言仁，厥性乃複……孟曰性善，荀曰性惡，折衷至聖。其理非鑿。善固上智，惡亦下愚。各成一是。均屬大儒。”[57]

淩廷堪認為(wei) 孟子。荀子均是大儒，不應有所軒輊。據他的觀察“夫孟氏言仁，必申之以義(yi) ；荀氏言仁，必推本於(yu) 禮者”大抵是正確的。對於(yu) 禮製在修身與(yu) 治平方麵的功用，荀子的分析事實上比孟子來得深入與(yu) 周全。

荀子的禮學與(yu) 經學對於(yu) 漢代儒家具有舉(ju) 足輕重的地位。漢代儒學如果從(cong) 禮學方麵來說，荀子的重要性無疑是超過孟子的。董仲舒的思想中除了他的人性論外，在法律思想方麵也有荀子的影子。漢代以《春秋》經義(yi) 斷獄，清代龔自珍說：“漢廷援《春秋》決(jue) 賞罰者比比也。”[58]《春秋決(jue) 事比》就是引用禮來斷獄。禮、法同體(ti) 而異功。出禮入法。所所以荀子在《王霸》裏說禮是“法之大分”：

“論德使能而官施之者，聖王之道也，儒之所謹守也。傳(chuan) 曰：農(nong) 分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮、法之大分也。”

清代禮教主義(yi) 的興(xing) 起讓經學家重新發現荀子在戰國末漢代在承傳(chuan) 禮學與(yu) 經學方麵的重要性。清代經學家不但參考《荀子》對於(yu) 古禮的論述，對於(yu) 研究、整理、校對《荀子》也出現前所未有的強烈興(xing) 趣。除了戴震、淩廷堪之外，還有汪中（1745－1794）對於(yu) 荀子在漢代經學的影響極其行事也有深入的研究，著有《荀卿子通論》及《孫卿子年表》。清代儒者對於(yu) 荀子的重視可以從(cong) 多家為(wei) 《荀子》作注可以窺見一班[59]。王念孫（1744-1832）的《讀書(shu) 雜誌·荀子雜誌》、劉台拱（1751-1805）的《荀子補注》、郝懿行（1757-1825）的《荀子補注》、俞樾（1842-1917）的《荀子評議》、盧文弨（1717－1796）與(yu) 謝墉校刻的《荀子》（附校勘補遺》等。其他學者如黃丕烈（1763-1825）與(yu) 陳奐（1786－1863）等都校錄過《荀子》。嚴(yan) 可均（1762－1843）還上奏請求恢複荀子從(cong) 祀孔廟。

八、結論：儒學第四期：清代荀子“禮法”儒學的複興(xing)

當代學者對於(yu) 荀子的性惡論提出不少新的觀點。但是學者闡釋“惡”的涵義(yi) 時往往視之為(wei) “善”的相反詞，而對於(yu) “善”的涵義(yi) 又多不加分析。根據先秦文字的使用法以及《荀子》各篇章的文字習(xi) 慣，“惡”字其中一個(ge) 極為(wei) 普遍的用法是“厭惡”。結合荀子的“群居和一”的社會(hui) 思想來分析，荀子“性惡”論的“惡”字應該解讀為(wei) “惡w”而不是“惡e”，雖然“厭惡”之極同於(yu) “罪惡”、“作惡”或“凶惡”。但是“惡”作為(wei) “厭惡”是靜態的，而作為(wei) “惡e”卻具有動態義(yi) 如“作惡”與(yu) “罪惡”。對荀子來說，“性惡”是因為(wei) 質樸的“性”與(yu) “群居和一”的善的對照而顯得“粗惡”、“不善”而轉變為(wei) 被厭“惡w”的狀態。荀子的性“惡w”並非人性所固有的性質，亦非經驗層麵必然如此。

相對於(yu) 孟子來說，“禮法”確實是荀子儒學的特色，而清代經學的主流就是對於(yu) 古禮的研究，考證經學的重點集中研究古代禮製如明堂、宗法、祭祀、祠堂、以及生活各方麵的吉、凶、賓、嘉等禮儀(yi) 製度。清初儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起就是儒學從(cong) 宋明理學開始轉型進入以禮教、禮製為(wei) 核心的儒學，並且是以荀子的“禮法”思想為(wei) 代表。清代側(ce) 重禮法、禮教的儒學成為(wei) 繼先秦儒家、漢代儒家、宋明儒家而產(chan) 生的第四期儒學。清代儒學的禮法主軸一直以來都被乾嘉經學與(yu) 考證學的麵紗所遮蔽。清儒對於(yu) 古禮製，尤其是與(yu) 宗族組織有關(guan) 的祭祀禮儀(yi) 、祠堂規製、宗法製度、等重大問題都有深入的研究。清儒對於(yu) 古禮製的研究從(cong) 清初開始便是由一股強大的以禮經世、以禮為(wei) 教、以禮修身、以禮為(wei) 學的儒家禮教主義(yi) 所推動[60]。

荀子的禮法儒學在清代的重要性可以從(cong) 晚清開始對荀子開始猛力批判的事實窺見一斑。譚嗣同（1865-1898）在《仁學》裏說：“兩(liang) 千年之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。”譚嗣同“兩(liang) 千年之學，荀學也”的判斷，無論是他個(ge) 人或者是康有為(wei) 的獨特看法，都不符合曆史事實，但卻而可視為(wei) 清代自中葉以來學者視荀子的禮法儒學為(wei) 儒學的核心的一個(ge) 主流意見。如果荀子思想不是契合清代的氣本體(ti) 論、以禮為(wei) 教的道德修養(yang) 論與(yu) 以禮經世的經世思想而使他成為(wei) 儒學禮法思想的核心人物，譚嗣同、章太炎、以及新文化運動反對儒家傳(chuan) 統的文人如魯迅等便不會(hui) 視“禮教”為(wei) 儒家的代名詞。

當代自從(cong) 上世紀90年代開始在中國大陸儒學開始複興(xing) ，一時諸家並起，各種儒家派別、大陸新儒家、政治儒家、生活儒家，風起雲(yun) 湧，蔚為(wei) 奇觀，熱鬧一時。其中有學者重新提倡荀子儒學研究，以廣儒門。荀子以禮法為(wei) 核心的儒學無疑是對當代法律的哲學思考與(yu) 司法改革的討論具有極為(wei) 重要的啟示。

注釋：
 
[1]有關荀子在清代儒家禮教主義中的所受到的重視及其與儒家發展史的轉型關係，參看Kai-wing Chow,The Rise of Confucian Ritualism:Ethics,Classics,and Lineage Discourse,Stanford University Press,1994.中文版周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版。
 
[2]牟宗三雖然認為荀子“有邏輯的心靈”而“在今日而言中國文化之開展，則荀子之思路正不可不予以疏導而融攝之。”然而他認為“荀子於心則隻認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’，非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也。”雖然荀子講“禮義之統”然而他並非以隻為人性所本來具有。所以他不及孟子。他將荀子的研究與名家合為一書的目的足以顯示他重視荀子思想的價值完全是他“有邏輯的心靈。”牟宗三《名家與荀子》台灣學生書局，1979年版，第195，222-224頁。由於牟宗三認為荀子論性“完全從自然之心理現象而言”所以對其人性論並不重視。在他的香港大學演講十二講中，他分別講孔子、易傳、中庸、孟子有關“性”的思想，但沒有包括荀子的性惡論。參見《中國哲學的特質》台灣學生書局，1976年版。徐複觀的《中國人性論史（先秦篇）》專辟了章討論“荀子經驗主義的人性論”。但他認為荀子的性惡論“並非出於嚴密的論證”。台灣商務印書館，1975年版，第238頁。
 
[3]有關當代儒學複興的討論，可以參看周啟榮《當代世界文化危機、回歸傳統與中國儒學複興運動》，《文化發展論叢》2017年第1卷，第46-52頁。
 
[4]在華文與非華文學界對於《荀子》的研究，近年蔚為風氣，根據林桂榛的統計，過去60年在中國大陸期刊發表的論文便接近2000篇而專門討論荀子性惡問題的便超過100篇。2003年到2012年博士論文29篇，2000-2012年碩士論文198篇。林桂榛，《近60年荀子性惡論、人性論研究論文目錄》，《儒家郵報》2013年。廖明春，《近二十五年大陸荀子研究評述》；日本佐藤將之《二十世紀〈荀子〉研究綜述》，《邯鄲學院學報》2014年第2期。
 
[5]先秦儒家的政治思想在治理社會方麵，禮法並重，並沒有“德治”、“法治”之別。參看周啟榮，《禮法儒家”：從先秦文獻論儒家政治思想中“法律”與“守法”的重要性》《文史哲》（即出）。
 
[6]徐複觀，《中國人性論史（先秦篇）》，台北：台灣商務印書館，1975年版，第259頁。
 
[7]參看周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版，第19-20頁。
 
[8]汪中《荀卿子通論》說：“《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇，常將仲尼、子弓並稱；子弓之為仲弓，猶子路之為季路。知荀卿之學，實出於子夏、仲弓。”但徐複觀指出荀子在《非十二子》中點名批評“子夏氏之賤儒”，所以，汪中的說法不能成立。此批評合理。他同時認為汪中以子弓為仲弓缺乏文獻證據，又引《論語·先進》：“德行，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓”，認為“仲弓是仁者型的人物，實與荀子之學為不類。”《中國人性論史（先秦篇）》台北：台灣商務印書館，1975年版，第223-224頁。但徐複觀的立論是將學者分為不同類型，而認為弟子必定屬於老師的類型。這種推理不能成立。今依汪中其中一個觀點，認為荀子之學出自子弓而子弓就是仲弓。
 
[9]汪中《述學·荀卿子通論》。民國初年疑古辯偽學蜂起，有學者認為荀子非儒家，同時反駁汪中有關漢初經學傳自荀子的論點。參看李鳳鼎，《荀子傳經辯》收入羅根澤編著，《古史辨》第四冊，第136-140頁。楊筠如更進一步認為《大戴禮記》、《小戴禮記》、《韓詩外傳》中與《荀子》書中一些篇章相似的情形與其說是受荀子影響，不如說是這些文獻被後人摻入到今本《荀子》之中。參看楊筠如，《關於〈荀子〉本書的考證》，《古史辨》第六冊，第138-142頁。但楊氏論證的主要理由是“體裁的差異”、“思想的矛盾”。然而，楊氏根據這兩個原則提出的舉證的論證說服力不強。
 
[10]本文所有征引的先秦兩漢的文獻，如果沒有特別提供版本與出版資訊的，都是來自《中國哲學書電子計劃》的網站。
 
[11]《莊子·馬蹄》：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”
 
[12]徐複觀認為董仲舒的人性論是“性善情惡”。這個觀點可以商榷。徐複觀，《中國人性論史（先秦篇）》，台北：台灣商務印書館，1975年版，第400-407頁。馮友蘭在討論董仲舒的人性論時，隻討論他與孟子在性善方麵的同異，而沒有提到董仲舒人性論中荀子性惡的思想。《中國哲學新編》第二冊，人民出版社1964年版，第111-115頁。《淮南子》講的人性論與莊子性論近，而不同於儒家的孟子或荀子。《俶真訓》：“是故聖人之學也，欲以返性於初。”這種人性論與莊子的極為接近。
 
[13]楊雄《法言·修身》：“人之性也，善惡混，修其善，則為善人；修其惡，則為惡人。”
 
[14]王充《論衡·本性》：中人之性，在所習焉，習善而為善，習惡而為惡也。至於極善極惡，非複在習，故孔子曰：“惟上智與下愚不移。”性有善不善，聖化賢教，不能複移易也。”
 
[15]徐複觀，《中國人性論史（先秦篇）》台北：台灣商務印書館，1975年版，第230，235頁。牟宗三，《名家與荀子·荀子大略》，台灣學生書局，1979年版，第223頁。
 
[16]唐君毅，《中國哲學原論——原性篇》，香港新亞研究所，1968年版，第48頁。
 
[17]引於林桂榛，《揭開二千年之學術迷案——〈荀子〉“性惡”論校正議》，《社會科學2015年第8期。（作者後續文章更正是薛炳而非高步瀛，見《關於荀子“性樸”論的再證明》，《臨沂大學學報》2018年第1期。）
 
[18]林桂榛，《揭開二千年之學術迷案——〈荀子〉“性惡”論校正議》，《社會科學》2015年第8期。
 
[19]梁濤，《荀子人性論辯正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。
 
[20]他說：“此欲為善與有思慮能習之心，其本身豈能無性可說？”唐君毅，《中國哲學原論——原性篇》，香港新亞研究所，1968年版，第49，53頁。
 
[21]徐複觀認為荀子一方麵以心中有愛，但又主張性惡，所以他認為荀子“的性惡說，實含內部的矛盾。”徐複觀，《中國人性論史（先秦篇）》台北：台灣商務印書館，1975年版，第255-256頁。
 
[22]研究荀子的學者，尤其是哲學家，往往孤立地分析荀子的性惡論而沒有從它與荀子的社會論的關係來討論。英語學界大部分學者也不例外，包括專門研究荀子哲學的柯雄文Antonio S.Cua，Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,Studies in Philosophy and the History of Philosophy,Vol.43,The Catholic University of America Press,Washington,D.C.,2005,3-38.
 
[23]研究荀子的思想首先需要對《荀子》一書性質及其真實性稍作交代。一如所有先秦文獻，今本《荀子》無疑包括荀子自己的著作，也有弟子或後人編寫或收集的文字。對於《荀子》一書的可信度來說，可以以胡適與張西堂為代表。胡適在《中國古代哲學史》裏認為《天論》、《解蔽》、《性惡》、《正名》出於荀子最為可信。胡氏的觀點可以視為對於《荀子》一書懷疑度最高的。張西堂將《荀子》全書32篇分為6組前3組共21篇不是出於荀子之手便是他的弟子所記；後3組11篇非荀子或弟子所寫，更與儒家無關。他認為在此四篇之上，另外十篇也是出於荀子之手：《勸學》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《王製》、《富國》、《王霸》、《正論》、《禮論》、《樂論》。張西堂《荀子勸學篇冤詞》，《古史辨》第六冊，第148-150頁。然而，這些基於所謂矛盾或體裁的差異的理據並沒有說服力。
 
[24]《荀子》中隻有兩篇用了“憎”字。《大略》：“疏知而不法，辨察而操僻，勇果而無禮，君子之所憎惡也”。《正論》：“《詩》曰：‘下民之孽，匪降自天。噂遝背憎，職競由人。’此之謂也。”
 
[25]“惡”用作名詞早見於《論語·堯曰》：“子張曰：‘何謂四惡？’子曰：‘不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。’”當然，“四惡”之所以為“惡e”是因為這四種行為令人產生強烈的厭惡，所以這些行為“惡e”的性質來自它們被人所厭惡。
 
[26]徐複觀，《中國人性論史（先秦篇）》，台北：台灣商務印書館，1975年版，第234頁。
 
[27]《荀子·非十二子》：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是它囂魏牟也。”
 
[28]主張荀子人性論是“性樸”論而不是“性惡”論的有林桂榛、周熾成，參看林桂榛著《揭開二千年之學術迷案——〈荀子〉“性惡”論校正議》，《社會科學》2015年第8期。
 
[29]唐君毅，《中國哲學原論—原性篇》，香港新亞研究所，1968年版，第48頁。
 
[30]唐君毅，《中國哲學原論—原性篇》，香港新亞研究所，1968年版，第49頁。
 
[31]《荀子》裏的子宋子就是宋鈃。《莊子·天下》：“宋鈃、尹文聞其風而悅之。……見侮不辱，救民之鬥；禁攻寢兵，救世之戰。以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內，其小大精粗，其行適至是而止。”
 
[32]今本《荀子》原文“以人之情為欲，此五綦者而不欲多”。根據上下文，應是“以人之情為欲寡”，“寡”字脫漏，故補上。王先謙沒有處理此句的問題。王先謙，《荀子集解》卷下，台灣新興書局，1956年版，第25頁。
 
[33]周熾成認為，《性惡》篇不代表荀子的人性論。他讚成劉念親在1920年代的分析，認為隻有《性惡》篇提出性惡論，其他篇章荀子隻言“性樸”。因此，荀子的人性論不是性惡論，而是性樸論。但他不讚成日本學者兒玉六郎調和性樸論與性惡論的觀點。周熾成，《荀子人性論：性惡論，還是性樸論？》，《江淮論壇》2016年第5期。林桂榛認為《性惡》篇非荀子後學所撰，荀子之言“不善”不言“惡”。
 
[34]有關清代儒家禮教主義的興起在經學、道德思想與宗族論述三方麵的分析，參看周啟榮，《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年。
 
[35]李澤厚，《說儒學四期》，《中國現代思想史論》，1987年版。
 
[36]戴震,《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第302頁。
 
[37]戴震,《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第291-293頁。
 
[38]關於晚明到清初氣本體論的討論，參見周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版，第68-73頁。
 
[39]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第302-303頁。
 
[40]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第298頁。
 
[41]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第299頁。
 
[42]戴震,《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第299頁。
 
[43]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第300-301頁。
 
[44]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第300頁。
 
[45]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第307頁。
 
[46]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第308頁。
 
[47]《孟子·盡心下》：“養心莫善於寡欲。”《孟子盡心上》：“存其心，養其性，所以事天也。”
 
[48]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第266頁。
 
[49]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第318頁。
 
[50]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第276頁。
 
[51]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第317頁。
 
[52]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第323頁。
 
[53]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第300頁。
 
[54]參看周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版，第332頁。
 
[55]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第286頁。
 
[56]參看周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版，第332-342頁。
 
[57]淩廷堪，《校禮堂文集》卷十《荀卿頌並序》。參見周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版，第339頁。
 
[58]龔自珍，《春秋決事比自序》，《龔自珍全集》上海人民出版社，1975年版，第233頁。
 
[59]1994年《清代儒家禮教主義的興起》的英文版在美國出版。同年廖明春也注意到荀子學在清代的複興，出版了《荀子新探》台北，文津出版社，1994年，第4頁。
 
[60]參看周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版。

責任編輯：近複