人禽之辨的基本結構與(yu) 功能

——以孟子、朱子和船山為(wei) 中心

作者：楊柳岸（哲學博士，湖南大學嶽麓書(shu) 院助理教授）

來源：《中國哲學史》，2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十九日癸醜(chou)

          耶穌2020年7月9日

摘要：

人禽之辨體(ti) 現出人對自身存在之優(you) 越的肯定。春秋戰國時期的思想家借助這一意識，將人類生活中一些方麵的屬性特征強調出來，賦予其價(jia) 值性。孟子結合人禽問題與(yu) 人性觀念，發明了人的獨特性；通過“孺子將入於(yu) 井”的道德情境，將人的獨特性鎖定為(wei) 道德性，從(cong) 而開啟了儒家以人禽之辨論性善的濫觴。儒家關(guan) 於(yu) 人的獨特性與(yu) 道德性的討論存在兩(liang) 個(ge) 徑路，一是從(cong) 價(jia) 值的內(nei) 在根據，二是從(cong) 價(jia) 值的發生場。朱子是第一種徑路的代表，將價(jia) 值根據安置在作為(wei) 普遍秩序法則的天理之上，這是對孟子以“人之獨”為(wei) 人性的消解。船山則主張第二種徑路，強調價(jia) 值的發生場，認為(wei) 人禽之本質區別在於(yu) 人能選擇。

關(guan) 鍵詞：人禽之辨；孟子；朱子；船山；獨特性；

人禽之辨是基於(yu) 人與(yu) 動物的同異關(guan) 係(而非互動關(guan) 係)來討論“人是什麽(me) ”的議題；自春秋時期誕生，貫穿於(yu) 整個(ge) 中國哲學傳(chuan) 統；既是哲學人類學的問題，也是道德哲學的基本議題。以往的研究主要集中在先秦時期，將人禽之辨視作是理性的突破，是對人性、人類與(yu) 人倫(lun) 的自覺；1或認為(wei) 人禽之辨是對人之價(jia) 值的發現。2這些說法我們(men) 基本同意，本文試圖在前人基礎上更進一步，一是闡明人禽之辨的基本理論結構，二則，以孟子、朱熹、船山為(wei) 核心，考察人禽之辨在儒家哲學中扮演的角色。

一、孟子與(yu) 人禽之辨的基本結構

春秋戰國時期有關(guan) 人禽之辨的討論十分豐(feng) 富，遍及諸子百家文獻，可以視作彼時的公共話題：如《墨子》以“同義(yi) ”(《尚同中》)“賴力”(《非樂(le) 上》)為(wei) 人之異於(yu) 禽獸(shou) 者；《晏子春秋》以是否有禮(《諫上》《諫下》)為(wei) 人禽之別；以及《荀子》的“有辨”(《非相》)、“有義(yi) ”(《王製》)，《呂氏春秋》的“有別”(《先識覽》)、“置天子”“置諸侯”“置官長”(《恃君覽》)，《管子》的“禮義(yi) 廉恥”(《立政九敗解》)等。

通過考察以上諸家的觀點，我們(men) 有如下發現：其一，諸子對於(yu) 人禽之間的具體(ti) 差別基本訴諸經驗直觀，並未加以理論闡釋。其二，諸子所述人禽之別，都是在人類生活上著眼，以人類生活中某些價(jia) 值或規範為(wei) 禽獸(shou) 所無展開討論。簡而言之，春秋戰國時期的人禽之辨呈現出如下結構：人禽之別→生活實踐中的價(jia) 值、規範。前者是對人禽之間重要差別的設定；後者是從(cong) 前者出發，以之為(wei) 理據，突顯為(wei) 自家所強調的人類生活中某方麵的價(jia) 值與(yu) 規範。諸子對前者的解釋簡略，而詳於(yu) 對後者的討論。

另外，人禽之別還被納入更廣的關(guan) 係次第中加以討論，如《左傳(chuan) ·襄公四年》：“戎，禽獸(shou) 也，獲戎失華，無乃不可乎?”是將華夷問題歸約到人禽之別中。又如《晏子春秋·諫下》：“明君蒞國立政……不為(wei) 禽獸(shou) 傷(shang) 人民，不為(wei) 草木傷(shang) 禽獸(shou) ，不為(wei) 野草傷(shang) 禾苗。”這反映出一些特定價(jia) 值觀念視域下他者間的關(guan) 係網格。將人禽之辨作為(wei) 理論模型，用以說明其他問題，這在現代以前的整個(ge) 中國思想史中屢見不鮮。

我們(men) 認為(wei) ，先秦人禽之辨的材料中還反映出一個(ge) 不言而喻的思想特質，即對人的高貴性的預設。人禽之辨的說服力正來源於(yu) 文明社會(hui) 成員所具有的一項共識——人類比禽獸(shou) 高貴。這種言說策略固然具有很強的批評性與(yu) 說服力，但卻並不完備。其中，對彼時的思想界而言，最深切的理論問題是，對人禽之別的考察如果不能深入到對人之本質的追問，就難免陷入“此亦一是非，彼亦一是非”的窠臼中。孟子的人禽之辨正是在這種理論需求下誕生的。孟子的貢獻在於(yu) ，在人禽之辨的舊有框架中加入了“性”這一要素；換言之，借助人比禽獸(shou) 高貴的價(jia) 值取向，使得人性問題成為(wei) 一個(ge) 價(jia) 值性問題。

在孟子的時代，關(guan) 於(yu) “性”的討論已然豐(feng) 富起來。“性”概念的產(chan) 生，意味著人們(men) 不滿足於(yu) 現象的堆砌，希望探求人與(yu) 事物的本質。比如告子的“生之謂性”(《孟子·告子上》)，以人或動物的初生狀態為(wei) 其本性。荀子的“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)與(yu) 其類似；《性自命出》以“喜怒哀悲之氣”“好惡”為(wei) 性，同時強調“性自命出，命從(cong) 天降”3，與(yu) 告子的觀點也有類似之處；二者均未在人性與(yu) “善”之間建立關(guan) 聯，而主要討論諸種品格的“內(nei) 外”問題。直到孟子那裏，性才作為(wei) “善”的內(nei) 在根據而出現。4

孟子對人禽之間具體(ti) 差別的梳理，以人性如何界定為(wei) 邏輯起點，即對“生之謂性”說的批評。孟子使用歸謬法，推出“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”(《告子上》)的貌似荒誕的結論。後世儒者站在孟子的立場，通常認為(wei) 告子看不出人性與(yu) 獸(shou) 性的差別。5我們(men) 以為(wei) ，孟子與(yu) “生之謂性”說之間真正的分歧在於(yu) 二者對性的界定方式不同。“生之謂性”將人性與(yu) 禽性一概而論，無法體(ti) 現人禽之間的本質差異。孟子要確立的人性，是以人的獨特性為(wei) 根據，探討人之所以為(wei) 人的問題，並將它作為(wei) 人類生活的價(jia) 值根據來予以確立。

孟子借用“若保赤子”(《尚書(shu) ·康誥》)的思想資源，設計出“孺子將入於(yu) 井”的道德情境，指出人在一些特殊情境下會(hui) 流露出無蔽於(yu) 後天習(xi) 染的本真情感——惻隱之心，並進而推出四端之心是人之所以為(wei) 人的根據，即區別人與(yu) “非人”的界限(《公孫醜(chou) 上》)。這意味著，孟子將這四種心理狀態背後的內(nei) 在機製視作人性，也即人之獨特性的內(nei) 核6。另一方麵，孟子雖然承認四端是人性“固有之”，但同時又“求則得之，舍則失之”“操則存，舍則亡”(《告子上》)。四端之心就其表現來說，畢竟隻是一種心理狀態，可以在平旦之際流露，也可以被放逐。孟子認為(wei) ，通過道德實踐，人之四端將對應地形成仁義(yi) 禮智四德。四德是人在實踐中形成的穩定的品格，同時也是四種倫(lun) 理規範，它們(men) 分別對應於(yu) “父子”“君臣”“賓主”“賢者”等幾種重要的人倫(lun) 關(guan) 係(《盡心下》)。於(yu) 是，人的獨特性(四端)與(yu) 人類生活中的美德(四德)建立了聯係，並作為(wei) 後者的內(nei) 在根據而存在。

從(cong) 是否具有四端到能否開顯出四德，意味著論點的切換，即從(cong) 人禽之別的考察轉移到人類生活中的價(jia) 值與(yu) 規範問題上來。因此，孟子人禽之辨的基本結構可凝練地表達為(wei) ：人禽差異→人性→在生活實踐中形成的個(ge) 人品格/人倫(lun) 關(guan) 係中的規範。這種間架也可以視作後世儒家人禽之辨的主流結構。然而，人的獨特性何以能成為(wei) 人類生活價(jia) 值的內(nei) 在根據，在論證上尚不充分。問題在於(yu) ，四端與(yu) 四德之間的關(guan) 係並未確證——人們(men) 從(cong) 生活實踐出發而形成的善，與(yu) 那些在道德試驗中觀察到的品格可能並非一事。因此，我們(men) 仍需要為(wei) 人的獨特性與(yu) 在生活實踐中產(chan) 生的價(jia) 值之間的關(guan) 聯尋求證明。

孟子給出的回答是：人的自我選擇。孟子兩(liang) 次談到有德之人應當把什麽(me) 當作“性”的問題。孟子將目光放在了“控製”這一因素上，他說“廣土眾(zhong) 民”“中天下而立，定四海之民”不是“君子所性”(《盡心上》)，因為(wei) 這是“求之有道，得之有命”的“在外者”；而人性的內(nei) 容應是“求則得之，舍則失之”的“在我者”(《盡心上》)。事功的成敗往往受到外在於(yu) 主體(ti) 生活計劃的因素影響，因為(wei) 超出了主體(ti) 的控製，故對於(yu) 主體(ti) 的價(jia) 值認定沒有必然影響。譬如說，周公如死在“恐懼流言日”，外部對他的評價(jia) 會(hui) 改觀，但無礙於(yu) 他本人對所認定之價(jia) 值的堅守與(yu) 對自身品格的確信。因此，隻有主體(ti) 能夠控製的內(nei) 容才是他應當要負責的部分，將這部分內(nei) 容視為(wei) 人性，人性於(yu) 主體(ti) 而言才是有意義(yi) 的。“君子所性”與(yu) 聖人的“由仁義(yi) 行”(《離婁下》)，反映出人性並非全然是給定的，而是存在主體(ti) 自發認取的向度。

承認主體(ti) 可以自發認取其性，則孟子的人禽之辨亦存在“個(ge) 人品格→人性→人禽之別”的逆證結構。這是從(cong) 人的生活實踐出發，回歸人的內(nei) 在世界，追溯到人性的過程。那麽(me) ，這種逆證，與(yu) 道德情境論對人性的說明是否存在衝(chong) 突呢?我們(men) 認為(wei) ，並不構成衝(chong) 突。原因在於(yu) ，“孺子將入於(yu) 井”的道德情境論，並不僅(jin) 是基於(yu) 經驗觀察而得出的結論。情境論之所以是成功的，是因為(wei) 它將這一理論的接收者帶入此情此景，能夠使他們(men) 如孟子所設想的那樣“皆有怵惕之心”，從(cong) 而認可情境設計所得出的結論。換言之，“孺子將入於(yu) 井”隻是幫助主體(ti) 認取了本性，又因其符合彼時的常識，最終此性理解為(wei) 人之異於(yu) 禽獸(shou) 的獨特性加以珍視。

孟子將人性概念引入人禽之辨的討論中，這使得人禽之辨不再浮於(yu) 現象的排比，而得以深入到人的獨特性和善的根源的探討。孟子在人禽之間劃出了一道清晰的界限，從(cong) 主體(ti) 與(yu) 他者的關(guan) 係上來看，就是要把人當人看，不允許“狗彘食人食”，更不許“率獸(shou) 食人”，這為(wei) 他的仁政王道思想打下了基礎。孟子對人禽與(yu) 人性問題的探討也為(wei) 理解他的思想提供了多種可能。一方麵，孟子從(cong) 價(jia) 值的內(nei) 在根據上立論，以仁義(yi) 為(wei) 人性“固有之”，並且在一定程度上還沿襲了“性自命出”的思想傳(chuan) 統，如“知其性，則知天”(《盡心上》)，這就為(wei) 天道性命一以貫之的價(jia) 值實在論開放了詮釋空間，朱子是這一理路的代表人。另一方麵，孟子又從(cong) 價(jia) 值的發生場上立論，主張人是基於(yu) 自發選擇而確立價(jia) 值，並進而將其認取為(wei) 人性的內(nei) 容，這一理路又在王船山那裏得到回響。

二、朱子理氣框架下的人禽之辨

朱子所在的時代，儒家人禽之辨所麵對的問題與(yu) 孟子的時代不同，大抵有兩(liang) 方麵：一是漢代以來人禽之辨發展出的新麵向，二是佛教心性論的興(xing) 起。朱子吸收前者，建立了理氣性命一以貫之的本體(ti) 論，豐(feng) 富與(yu) 發展了儒家對人禽之間現實差別的解釋；為(wei) 回應後者，朱子重構了孟子的心性論，反對佛教以“知覺運動”言性。

孟子以後，特別漢代以降，人們(men) 對自然現象的興(xing) 趣與(yu) 關(guan) 注增加。如果說先秦的人禽之辨主要強調人禽之間的差異，那麽(me) 漢代以來的新現象則是在動物身上尋找與(yu) 人同質的因素。諸如烏(wu) 鳥反哺、羊羔跪乳、虎狼之仁、蜂蟻之義(yi) 之類的仁禽義(yi) 獸(shou) 典故不斷被學者所提及，《禮記·郊特牲》甚至說：“禽獸(shou) ，仁之至，義(yi) 之盡也。”這種變化揭示出人禽之辨固有的理論缺陷——將人性與(yu) 動物性關(guan) 聯在一起，使得對人性的理解受製於(yu) 對動物性的理解。人們(men) 對動物的經驗一旦發生變化，對人性的理解也就隨之動搖。如果動物也能仁義(yi) ，那麽(me) 人的獨特性、高貴性何在呢?這些“反例”至少從(cong) 常識層麵對儒家人禽之辨造成了衝(chong) 擊。進一步追問，虎狼有仁，蜂蟻有義(yi) ，是否虎狼和蜂蟻也具有部分的人性?它們(men) 的這些“德行”是否具有內(nei) 在根據?從(cong) 漢儒帶來的問題反思孟子的人禽之辨，其不足在於(yu) 隻論證了人性，沒有辨明禽性。要同時講清楚人禽之性，舊有的框架是不夠的，需要將人禽關(guan) 係放入一個(ge) 具備更大解釋範圍的體(ti) 係中予以定位。這一問題直到理學的興(xing) 起，才獲得全麵的回應。

朱子承繼程子“論性不論氣不備，論氣不論性不明”的思路，將“性”分為(wei) 天命之性與(yu) 氣質之性。天命之性是天理在人身上的表現，即仁義(yi) 禮智。天命之性不外於(yu) 萬(wan) 物，人與(yu) 禽獸(shou) 草木乃至無生命的枯槁之物同此一性。他的論證結構可簡單地表述為(wei) ：天理→性理(人性=物性)→人類生活中的價(jia) 值與(yu) 規範。

人物之別在於(yu) 氣質之性。人物的氣稟不同人的氣質正而清，禽獸(shou) 草木的氣質偏而濁。因此，雖然沒有生命的“枯槁之物”也有其性理，但無法自現，隻有通過人的運作才得以展現；動物隻能部分地展現其性理，“虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，物雖得其一偏”7；人的氣質清正，有靈明，因此不但能展現其德性，還能夠變化氣質。8朱子承認禽獸(shou) 能夠表現出某一方麵的性理，但又指出，因為(wei) 氣質偏狹，禽獸(shou) 在現實意義(yi) 上不可能展現出完整的德性。因此，即使承認禽獸(shou) 與(yu) 枯槁本具性理，也不足以動搖人的高貴性。朱子的設計保住了人的高貴性，但代價(jia) 是人的獨特性遭到了削弱。

朱子講清楚了人性，也講清楚了禽性。他的人禽之辨在解釋人禽的現實差別問題上邁出了一大步。然而，孟子通過人禽之辨建立性善論，目的是要敦促人去下“求放心”“存夜氣”的修養(yang) 功夫。朱子卻反於(yu) 是，他將作為(wei) 一切價(jia) 值之總根源的天理作為(wei) 人與(yu) 禽獸(shou) 之通性，而將生命的機能性作為(wei) 區別人禽的界線。於(yu) 是，人與(yu) 禽的本質差別並不在於(yu) 本具道德性上，而在於(yu) 能否朗現道德性上。因此，就道德踐履而言，人應當主動地展現(實現)其天命之性才能區別於(yu) 禽獸(shou) ，故而需要變化氣質；然而，氣質是天之所予，變化氣質的能力本身就來自氣質，故氣質偏濁者所能自力於(yu) 自身德性的空間並不大。朱子亦說“若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為(wei) 不好底人，何疑!人之為(wei) 學，卻是要變化氣質，然極難變化。”9這就導出了一個(ge) 悖論——朱子的人性論一方麵表現出要人改過遷善的急切，一方麵又在理論設計上堵住了去惡從(cong) 善的可能。為(wei) 了彌補這一理論缺憾，朱子另辟蹊徑，他借程子之口說：“性即理也，理則堯舜至於(yu) 塗人一也。才稟於(yu) 氣，氣有清濁，稟其清者為(wei) 賢，稟其濁者為(wei) 愚。學而知之，則氣無清濁，皆可至於(yu) 善而複性之本，湯武身之是也。孔子所言下愚不移者，則自暴自棄之人也。”10朱子認為(wei) ，人還有“學而知之”這一條通途可走，無論氣稟如何，人皆可以通過格物窮理最終達至性與(yu) 天道的合一。朱子的理路表現出明顯的化德性為(wei) 知識的取向，與(yu) 孟子之說迥異。另外，對賢愚之人在下學上達的最終結果上不加區別的對待，使得他的學說具有獨斷論的色彩——那些無法通過下學而上達的人，便成了“自暴自棄”，自甘與(yu) 禽獸(shou) 為(wei) 伍之人。個(ge) 體(ti) 在智識上的差異被歸約成了道德問題。

佛教心性論的興(xing) 起，是以朱子為(wei) 代表的理學家所麵臨(lin) 的另一問題。理學家們(men) 一方麵與(yu) 佛教劃清界限；另一方麵整合思想資源與(yu) 之較量。朱子將佛教的心性論解釋為(wei) “識心見性”“作用是性”。李承貴先生指出，“作用見性”即“以心為(wei) 性”，“朱熹認為(wei) ，‘作用見性'是以知覺運動為(wei) ‘性'，而知覺運動就是‘心'，因而‘作用見性'的‘性'相當於(yu) 儒家的‘心'”。11以“知覺運動”為(wei) 性，無異於(yu) 告子以犬牛之性為(wei) 人之性，其言心性不包含德性內(nei) 容，在朱子看來是不明於(yu) 人禽大防。

孟子的心性論是理學誕生前最為(wei) 完善的心性論資源。然而，孟子的心性論似乎不能很好地駁斥佛教的觀點。在孟子那裏，性為(wei) 虛位，心與(yu) 情為(wei) 定名，不透過心理機製與(yu) 情感情緒的體(ti) 察，性同樣不能表達任何實質內(nei) 涵。從(cong) 這個(ge) 角度看，孟子和佛教都是以心言性。並且，在工夫層麵，朱子批評佛教的“別立一心以識此心”12，在孟子那裏也是存在的——孟子的“求放心”也要立一個(ge) 未曾放逐的心去求。因此，孟子即心言性的理路似乎並不能直接用來反擊佛教。

朱子所言之心，隻具備認識、思慮和情緒的功能，並非價(jia) 值之根據，所以他不能消化在孟子處乍見旋失、晝伏夜出的本心。如此一來，孟子那裏飽含價(jia) 值色彩的四端之心就顯得地位尷尬，隻能通過“心統性情”的建構，才能予以安置。心統性情的架構中，“性”的內(nei) 容必須是自明的。正因此，朱子對孟子的性善論加以改造，吸收程子“性即理”的觀點，將本來在孟子那裏具有實踐性的四種品格直接翻轉上來，成了天理的綱目。因此，朱子的性理乃一實質的性理，它的內(nei) 容包含仁義(yi) 禮智；同時，性理又是天理在人身上的體(ti) 現，天理不外於(yu) 萬(wan) 物，因而物理似乎也可作為(wei) 性理的注腳。由此可見，朱子的人性論並不就人的本質而言人性，而是泛求於(yu) 一切存在物，成就一價(jia) 值實在論。孟子那裏“所性”與(yu) “謂性”的向度在朱子的係統中沒有位置，人性的內(nei) 容隻能是給定的。

然而，朱子雖然對佛教心性論大加撻伐，但他用於(yu) 解釋人物之辨的本體(ti) 論係統在解釋人之於(yu) 禽獸(shou) 為(wei) 什麽(me) 具有道德優(you) 勢這一問題的時候卻表現出明顯的乏力。13一個(ge) 重要的原因在於(yu) 禽獸(shou) 與(yu) 人一樣都能“知覺運動”，而人與(yu) 禽獸(shou) 性理又相同。縱然可以辯稱，人的氣質相比於(yu) 禽獸(shou) 更加清正，但這隻是量的區別而非質的差異。且現實的人總會(hui) 因為(wei) 氣質偏濁而無法完全實現其性理，這與(yu) 同樣能夠部分實現自身性理的禽獸(shou) 在價(jia) 值上豈不相當?再則，人又為(wei) 何一定要在道德上做得比動物好呢?這些問題朱子並沒有給出可信的回答。另一個(ge) 重要原因是，價(jia) 值本應從(cong) 人的選擇中產(chan) 生，並在人類生活中醞釀成為(wei) 倫(lun) 理規範，這也就是《孟子》中“所性”“謂性”的論性維度，朱子放棄了這個(ge) 維度，這使得他隻能從(cong) 頂層設計的層麵分析人禽之別，卻無法從(cong) 行為(wei) 的動機，或曰人的能動性層麵解釋人為(wei) 何要自別於(yu) 動物。

總的來說，在朱子的哲學中，因為(wei) 價(jia) 值實在論的確立，人性不再依賴於(yu) 人禽之辨而在價(jia) 值問題上得以自明；由於(yu) 本體(ti) 論的成熟，已然能夠全麵而深刻地解釋人性，從(cong) 人禽之區別性出發探討人性的策略就顯得不重要了。人禽之辨在朱子處更多是充作人物之辨的解釋窗口，以及批判佛教的工具。

三、王夫之“天人之際”與(yu) 進化論視域下的人禽之辨

船山的人禽之辨在繼承孟子、揚棄朱子的基礎上展開。他的任務有兩(liang) 方麵，一是厘清價(jia) 值的內(nei) 在根據，消解天道性命一以貫之的言說方式，使人的生活獲得相對獨立的討論空間。二是回向孟子，將價(jia) 值的發生場，即人的自我選擇視為(wei) 人禽之別的關(guan) 竅。他關(guan) 於(yu) 人禽之辨的討論主要有如下幾個(ge) 方麵。

其一，新的天人關(guan) 係。與(yu) 朱子不同，船山並非嚴(yan) 格的價(jia) 值實在論者。朱子以性理為(wei) 天理的反映，所以人類生活中的價(jia) 值隻要上溯到“人性之固有”的層麵，就自然被視為(wei) “天理之節文”。船山對價(jia) 值根源的看法可以用“道大而善小，善大而性小”14來歸納。“善”就是價(jia) 值的根據，這一根據既不在人性之中，也不在天理之上，而是發軔於(yu) 陰陽之會(hui) 、天人之際，指的是天之生生不已的創生性。故而在船山處，抽象的價(jia) 值實體(ti) 是不存在的。

正因此，船山不同意朱子以仁義(yi) 禮智為(wei) 萬(wan) 物所共有的結論。他在詮釋《孟子·離婁下》“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ”一章時做了進一步的闡釋：“仁義(yi) 隻是性上事，未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處”15。禽獸(shou) 與(yu) 萬(wan) 物隻論元亨利貞，而仁義(yi) 禮智是人之獨，屬於(yu) “人道”的範疇。人道是價(jia) 值的發生場，價(jia) 值的產(chan) 生不可能脫離人類生活。船山說：“物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條逕路要如此來?隻是依稀見得如此。萬(wan) 不得已，或可強名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蟻之義(yi) 是也。”16虎狼無道，行動隻依天性，產(chan) 生不了價(jia) 值。所謂的虎狼之仁、蜂蟻之義(yi) 等隻是比附於(yu) 人之仁義(yi) ，出於(yu) 言語方便才“強名之”。

船山提出“理自天出，在天者即為(wei) 理，非可執人之理以強使天從(cong) 之”17的主張，認為(wei) 天自有其理，反對將人世間的秩序托名於(yu) 天理。相應地，與(yu) 人類生活無關(guan) 的自然之理、物之理也就無法被拿來困擾人事。認為(wei) 禽獸(shou) 也有四德，是“執理以限天”的附會(hui) 之說。於(yu) 是，仁禽義(yi) 獸(shou) 便被排除到人性問題之外。船山承認人類生活中的價(jia) 值有其內(nei) 在根據，也承認人禽在“得於(yu) 天”的維度上具有同質的屬性，甚至還承認人禽在現實的表現上存在某些相似性。但如果價(jia) 值隻能產(chan) 生於(yu) 人道之中，那麽(me) 人性所固有的仁義(yi) 禮智，其價(jia) 值性也隻是被追溯出來的。所謂“人性之固有”隻能說明人有為(wei) 善的才具，在價(jia) 值上卻是樸素的。

其二，有人形則有人性。朱子也以形言性：“人物之生，同得天地之理以為(wei) 性，同得天地之氣以為(wei) 形。其不同者，獨人於(yu) 其間得形氣之正，而能有以全其性，為(wei) 少異耳。”18此說為(wei) 船山所稱讚，但“形”在朱子性論中的地位遠不如船山。“形”是區隔個(ge) 體(ti) 與(yu) 外部世界的邊界，形的區隔性是個(ge) 體(ti) 性與(yu) 個(ge) 體(ti) 差異性得以存在的基礎。然朱子“形氣”連用，形不離氣，氣不離理，則個(ge) 體(ti) 生命中必然蘊含著整全的天理。作為(wei) 氣本論者的船山則不同，他不承認有氣外之理；氣也不隻是一氣流行，一旦由虛入實，便有了形質；此時的氣之理也就是形中之理。“天地之塞，成吾之體(ti) ，而吾之體(ti) 不必全用天地之塞。”19從(cong) 氣化生成的層麵看，形中之氣隻是天地之氣的一隅，因此人原本就是有限的、不完滿的。因此，人不可能具備天地之理，與(yu) 萬(wan) 物之性也必不相同。

在船山看來，形中之氣的清濁偏正固然對人性有影響，形體(ti) 本身對人性的作用也是極為(wei) 關(guan) 鍵的。20形的區隔性，使得“人性”隻存在一個(ge) 個(ge) 的形體(ti) 之中。人類的類性，是從(cong) 一個(ge) 個(ge) 的人性中抽象而來。21關(guan) 於(yu) 人形與(yu) 人性的關(guan) 係，船山說：“惟有人之形也，則有人之性也，雖牿亡之餘(yu) ，猶是人也，人固無有不善而夙異乎草木禽獸(shou) 者也。”22將人形作為(wei) 人性的依據，同時也是區別於(yu) 禽獸(shou) 的根據，這種訴諸直觀的設計似乎簡陋，卻洞徹真相。因為(wei) ，常人的經驗是：當有人站在跟前時，沒有人會(hui) 真去懷疑他作為(wei) 一個(ge) 人而存在，隻會(hui) 懷疑他是否滿足某人對人之應有品格的認定。從(cong) 今天的視角看，這是兩(liang) 個(ge) 不同層麵的問題，但道德嚴(yan) 格主義(yi) 者會(hui) 以後者質疑前者，而船山的策略是以前者保證後者。23船山通過“登高而棄衣”“名父而叱君”等一係列荒誕的案例，說明即使存在個(ge) 體(ti) 的偏差，人性的現實表達也不會(hui) 相差太遠。此說為(wei) 人禽之辨設置了一條底線，即，無論人在現實中表現如何，都不能從(cong) 存在意義(yi) 上取消他作為(wei) 人的資格。從(cong) 這裏可以看出，船山在對人性所持的是一種樂(le) 觀與(yu) 寬容的態度，他對人性的現實經驗與(yu) 視人性千五百年之間牽補度日的朱子大不相同。相應的，船山也不同意氣質之偏對人的道德品格有何必然影響。“得五行之和氣，則能備美而力差弱；得五行之專(zhuan) 氣，則不能備美而力較健。……氣質之偏，奚足以為(wei) 性病哉!”24氣質的偏正在朱子那裏是區別人禽、華夷、好人和不好底人的內(nei) 在的根據，但船山卻不承認人的品格差異與(yu) 氣質有何關(guan) 係。既然價(jia) 值是從(cong) 人的生活實踐中產(chan) 生，人的先天條件充其量隻能影響人自我實現的能力，卻與(yu) 善惡評判無關(guan) 。在船山處，現實之惡是沒有內(nei) 在根據的。氣質是偏是和，隻是個(ge) 性的差異，隻要各正性命皆可以為(wei) 聖人。這是對孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”的回歸。

其三，人禽之別源自人類的選擇，是曆史發展的產(chan) 物。船山認為(wei) ，人一方麵具有自我選擇的能力，一方麵又有選擇的義(yi) 務。關(guan) 於(yu) 前者，船山說：“禽獸(shou) 有天明而無己明，去天近，而其明較現。人則有天道命而抑有人道性，去天道遠，而人道始持權也。”25“己明”是一種自我認識、自我發展的能力，表現為(wei) 持權通變。從(cong) 人類進化的角度看，這意味著人不再任由自然界擺布，而得以自決(jue) 其命運，開辟人文世界。人文世界具有不同於(yu) 自然世界的法則。人因為(wei) 具有選擇的能力，因而得以從(cong) 自然物中脫離出來。對於(yu) 個(ge) 人而言，價(jia) 值正是在“隨在體(ti) 認”“隻權衡來便是仁義(yi) ”中生成的。於(yu) 是，價(jia) 值問題回歸到人倫(lun) 日用之中。在實踐中，權衡先於(yu) 仁義(yi) 之展現，也先於(yu) 一切工夫。因此，先從(cong) 別處(外物)證悟出一套總的法則、綱領來指導實踐活動，終隻是“行仁義(yi) ”，不具備正當性。

關(guan) 於(yu) 後者，船山說：“人不自畛以絕物，則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣。”26這裏的“自畛”一方麵是指自覺其與(yu) 物的差別，同時也指實踐中的自我保護，自我隔離。人類社會(hui) 的生活相對於(yu) 禽獸(shou) 的生活，文明社會(hui) 的生活相比於(yu) 原生態的生活無疑是更好的。一方麵，人類主動選擇更好的生活方式，這使得人得以脫離自然；另一方麵，從(cong) 參讚天地之生生大德的角度——即對天人之際的價(jia) 值根源的觀照——個(ge) 體(ti) 、族群、國家也有義(yi) 務堅守人禽大防與(yu) 夷夏大防。船山說：“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎!太昊以上，其猶禽獸(shou) 乎!禽獸(shou) 不能全其質，夷狄不能備其文。……人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。文去而質不足以留，且將食非其食，衣非其衣，食異而血氣改，衣異而形儀(yi) 殊，又返乎太昊以前而蔑不獸(shou) 矣。”27將人禽之別視為(wei) 進化上的問題，可能是船山的創見。在船山看來，人性是曆史的概念，即從(cong) “禽→夷→人”的進化過程，是人道開辟的過程，也是人性生成的過程，更是天之生生大德在人類身上的體(ti) 現。文明社會(hui) 對於(yu) 維係與(yu) 穩定人性極為(wei) 重要，失去了文明的保護，人類生活將不複存在，而人性也將退為(wei) 禽性。因此，保護文明被上升到人之所以為(wei) 人的義(yi) 務，保護文明也就是在保衛人類生活的價(jia) 值。

綜上可知，船山將價(jia) 值的發生場拉回到人類的生活實踐中，視人的權能先於(yu) 仁義(yi) ，肯定了人的選擇對於(yu) 人之所以為(wei) 人的意義(yi) ——“植立之獸(shou) ”在曆史發展的進程中選擇過更好的生活，因此成為(wei) 了人類。至此，船山對價(jia) 值性問題的思考，已不是怎樣做有道德的人，而是應該怎樣更好地生活。人禽之辨這一思想資源在船山的發明下，可能找到了最合理的理解方式：人在選擇更好的生活方式的過程中發現了價(jia) 值，並將之作為(wei) “我”而予以確認。

然而，船山對人禽之辨的建構也並非完滿無缺。他關(guan) 於(yu) 人類進化的論說是以人類的選擇為(wei) 依據，而對權衡與(yu) 仁義(yi) 關(guan) 係的解釋則是在個(ge) 體(ti) 選擇上立論。這二者之間存在著不可彌合的張力，但在船山的話語中似乎並未清楚的區分作為(wei) 類的人與(yu) 作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人。這種張力在《俟解》中的“庶民禽獸(shou) 論”28中以群己問題的形式迸發了出來——當選擇過安穩小日子的個(ge) 體(ti) 不願為(wei) 人類發展的遠景背負責任時，船山於(yu) 此也隻能徒留歎息。

四、結語

“人是什麽(me) ”一直是個(ge) 大哉問，因為(wei) 人即是我們(men) ，所以在回答這一的問題時，我們(men) 麵對的是一個(ge) 無比複雜的問題域。諸如人如何自我定位，應當怎麽(me) “做人”之類問題總是相伴而生。因此，訴諸直觀經驗的解答，如“二足而無毛”就顯得過於(yu) 皮相了。

人禽之辨將視角放在人與(yu) 其他近似物的區別性上，更能夠響應春秋戰國時期人的類意識覺醒這一時代議題，具有很強的勸服力，是一種簡易之道。這一策略通常由並不能截然分割的兩(liang) 部分組成：一是對人禽之現實差別的解釋，二是利用這種差別所蘊含的勸服力賦予人類生活中的一些內(nei) 容以價(jia) 值性。這一策略的短板是將對人的認識與(yu) 對禽獸(shou) 的認識綁定在一起，這使得對“人是什麽(me) ”的理解往往受製於(yu) 對禽獸(shou) 的認識。

孟子將人性與(yu) 人禽問題相結合，使人的獨特性與(yu) 道德性以人的本質的名義(yi) 出現，人禽之別被表達為(wei) ：“人是道德的，動物不是”。以道德為(wei) 人的獨特性的言說方式，借助人禽之辨的強大勸服力，使得倫(lun) 理規範、社會(hui) 秩序等人類社會(hui) 法則必須經由人的內(nei) 在道德性這一層轉換，才能獲得價(jia) 值依據。奉孟子為(wei) 儒家正統的後學，基本都遵循這一解釋徑路。

孟子的人禽之辨對禽獸(shou) 之性缺乏解釋，因此人禽之辨固有的理論缺憾被曝露了出來，無法回應漢代以來人禽同德論帶來的挑戰。朱子則不僅(jin) 解釋人性，同時也解釋禽性乃至萬(wan) 物之性，將之收納到理本論的係統中加以安置。人禽之辨演變成：“人跟動物都有道德根性，但人能做得更好。”這對於(yu) 解釋人禽之間的現實區別是一大推進。

孟子為(wei) 人禽之辨開啟的另一個(ge) 新維度是，人能夠認取自己的本性。這意味著人性並不完全是給定的，同時也是經由主體(ti) 的選擇而確定。這一維度未得到朱子的重視，卻在船山處產(chan) 生回響。船山認為(wei) 人禽殊途的原因在於(yu) 人有選擇的能力，人類在自我選擇的過程中開辟出一條有別於(yu) 自然世界的道路，並以此塑造了自身。人的選擇優(you) 先於(yu) 價(jia) 值而存在，意味著不僅(jin) 人的選擇定義(yi) 了人性，人還具有選擇的自由。至此，人禽之辨的問題也就轉化為(wei) ：“更好的生活是人類(文明)的生活。”船山將人禽之辨置於(yu) 人類進化史的視域下討論，在更宏大的理論體(ti) 係中，讓人禽之辨獲得了新的生命力。

注釋
 
1李智福：《人之發現與類之自覺：晚周諸子“人禽之辨”勘會》，《諸子學刊》第十四輯，第19-33頁。
 
2陳科華：《先秦儒家的“人禽之辨”》，《倫理學研究》2019年第3期。
 
3荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年，第179頁。
 
4趙法生先生認為，在孟子之前，儒家存在一個以情論性的“性情論”的階段。他說：“孟子性善論乃是性情論的完成形態，它不過是將情從《性自命出》中的自然情感轉變為四端的道德情感，將《性自命出》中的無定向之心轉變為道德本心。”見趙法生：《性情論還是性理論——原始儒家人性論義理形態的再審視》，《哲學研究》2019年第3期。
 
5如朱熹說：“生，指人物之所以知覺運動者而言”，“是謂凡有生者同是一性矣”。朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第326頁。
 
6孟子無疑將人性視為一種穩定的狀態，而四端之心具有“物感而動”“求得舍失”的特性，因此四端不能等同於人性，隻能視作是對人性的真實表達。孟子沒有對“背後的內在機製”予以清晰地闡述，這就為後世注家留出了空間。
 
7黎靖德編：《朱子語類》卷四，中華書局，1986年，第60頁。
 
8朱子關於人性與物性的觀點，陳贇先生《人性與物性之辨：朱熹思想的內在張力與船山的檢討》所論甚詳。見《貴陽學院學報》(社會科學版)2017年第4期。
 
9黎靖德編：《朱子語類》卷四，第69頁。
 
10朱熹：《四書章句集注》，第329頁。
 
11李承貴：《儒佛二教的交集與分歧——以朱熹對“作用見性”的理解為中心》，《學術研究》2017年第3期。
 
12朱熹：《晦庵先生朱文公別集》，《朱子全書》第25冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4990頁。
 
13嚴格來說這個問題在朱子的係統中是不能成立的，但為了詮釋《孟子》與批駁佛教，朱子仍需要回答這個問題。人物之同因天理不外於萬物，其異在於氣質，故而可以概括為“理同氣異”。朱子認為告子與佛教不明於人禽之分，因為他們隻看到人禽在“知覺運動”上同的一麵，沒有看到人禽在理上的差異，可以概括為“氣同理異”。李存山先生與陳贇先生都注意到朱子討論人物之性時“理同氣異”與“理異氣同”共存的理論張力，兩位給出了不同的解釋。陳贇先生認為這是朱子在“理氣不雜”與“理氣相雜”兩種不同論域中討論人物性異同而分別得出的結論；而李存山先生則認為“理異氣同”是朱子詮釋《孟子》文本時的權宜，“理同氣異”才是朱子“人物性同異之辨”的主流。我們認為二文各得其宜，可以支持本文的觀點。參見陳贇：《人性與物性之辨：朱熹思想的內在張力與船山的檢討》。李存山：《從性善論到泛性善論》，《氣論與仁學》，中州古籍出版社，2009年，第445頁。
 
14王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第一冊，嶽麓書社，2011年，第1006頁。
 
15王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第1028-1029頁。
 
16王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第462頁。
 
17王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第438頁。
 
18朱熹：《四書章句集注》，第293頁。
 
19王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第407頁。
 
20關於性—氣—形的關係，《尚書引義·湯誥》中所論甚詳。見《船山全書》第二冊，第293-295頁。
 
21陳贇先生在論及人禽之辨問題時指出，在宋明儒學那裏“我你之辨”沒有道德涵義，有意義的是“我它之辨”(人禽之辨)，因此個體性無法建立，而王船山將人與人之間的差異性引入道德範疇中，實現了話語的轉換，並將注意力投向了主體間的交往溝通。參見《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，複旦大學出版社，2007年，第457-484頁。陳書雖然涉及了人禽問題，卻並未詳論王船山的人禽之辨。
 
22王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第二冊，第354頁。
 
23船山以形言性總的來說屬於道德寬容主義，但也存在一些困難。一些特殊情況的個體，如癱瘓、癲癇、精神病患者在這個係統中很難獲得解釋，船山視之為一種有形無氣的特殊情況；又如，受了肉刑，特別是腐刑的人，則認為他們的人性已然被破壞，近於禽獸。這些特殊群體，在船山的係統中處於不利地位。
 
24王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第426頁。
 
25王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第852頁。
 
26王夫之：《黃書》，《船山全書》第十二冊，第501頁。
 
27王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第467頁。
 
28王夫之：《俟解》，《船山全書》第十二冊，第478-479頁。

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