論蔡元培美學的“萬(wan) 物一體(ti) ”精神

作者：潘黎勇（文學博士，上海師範大學人文學院副教授，主要研究方向為(wei) 20世紀中國美學、美育理論。）

來源：《首都師範大學學報. 社會(hui) 科學版》，2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十九日癸醜(chou)

          耶穌2020年7月9日

作為(wei) 中國現代美學的開創者之一，蔡元培的美學敘事具有相當的典型性，尤其他對傳(chuan) 統資源的化用方式及由之轉化而來的理論形態構成了中國現代美學的重要話語範式之一。在蔡元培這位末代翰林所賴以承受和汲取的傳(chuan) 統思想中，宋明理學的知識係統與(yu) 道德精神對他影響極大，蔡元培體(ti) 之最深，發揮也最多。其中，理學的“萬(wan) 物一體(ti) ”論構成他美學創述和美育實踐至為(wei) 重要的思想淵藪與(yu) 價(jia) 值源泉，無論是對西方美學的闡發、對美學啟蒙宗旨的倡揚還是對美育的社會(hui) 政治意義(yi) 的寄寓，皆可從(cong) 中剝離出萬(wan) 物一體(ti) 的精神內(nei) 核。

一、宋明“萬(wan) 物一體(ti) ”論的義(yi) 理內(nei) 涵

宋明理學的思想實踐持續六百餘(yu) 年，圍繞宇宙自然、人格生命、社會(hui) 曆史等問題，展開了天理與(yu) 人欲、知識與(yu) 德性、本體(ti) 與(yu) 工夫的思想激辯，創造了精致而龐大的理論體(ti) 係，是中國兩(liang) 千多年古典哲學發展的最後高峰。盡管人物眾(zhong) 多，理論繁複，然之所以用“理學”之名總冠宋明六百年間的新儒學思潮，乃因後者確然存在一套共享的義(yi) 理係統和價(jia) 值準則，其中，“萬(wan) 物一體(ti) ”就被認為(wei) 是宋明理學家“全體(ti) 一致的見解”。[1]除程、朱、陸、王之外，北宋五子之周敦頤、張載、邵雍，二程後學之謝良佐、楊時、胡宏，陽明後學之王艮、王畿等，皆有關(guan) 於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的深刻言說。可以認為(wei) ，萬(wan) 物一體(ti) 論貫穿了宋明理學史而成為(wei) 理學的思想樞要之一。在諸多論述中，程顥、王陽明代表了宋、明兩(liang) 代萬(wan) 物一體(ti) 論的思想高峰，是該學說的話語範式和價(jia) 值精神的奠基者。

正如其對於(yu) 理學的奠基性貢獻一樣，程顥對萬(wan) 物一體(ti) 的言說具有典範意義(yi) 。先看以下一段著名論述：

醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾(zhong) ”，乃聖人之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”，欲令如是觀仁，可以得仁之體(ti) 。[2]

在程顥這裏，萬(wan) 物一體(ti) 論與(yu) 仁的解釋直接相關(guan) ，準確地說，萬(wan) 物一體(ti) 是對仁的一種哲學定義(yi) 或被視為(wei) 仁者（聖人）的一種精神境界。不隻程顥，“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”或“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”實是宋明儒者論仁的慣用話頭，同樣也是闡說萬(wan) 物一體(ti) 思想的普遍話語形式。程顥采用以身取譬的闡釋策略，以血氣貫通的身體(ti) 來喻示萬(wan) 物一體(ti) 之仁的主體(ti) 性態，說明一體(ti) 境界在存在論意義(yi) 上的某種切身性。而一體(ti) 之仁的內(nei) 涵首先來自對“不仁”的反證。醫家稱手足麻痹為(wei) 不仁，不仁源於(yu) 血氣不暢，導致人的感知機能無法通達於(yu) 四肢，不能感受其痛癢冷暖，由是四肢便支離於(yu) 身體(ti) 之外而“與(yu) 己不相幹”。反推得知，“仁”自然是四肢百骸因血氣周流貫通而達致渾全一體(ti) 的狀態。關(guan) 鍵在於(yu) ，仁之一體(ti) 性並不限於(yu) 一己之身，而是要將這種一體(ti) 之感推己及人，將他人視為(wei) 己身之一部分，他人之痛癢便是己身之痛癢，這就從(cong) 作為(wei) 身體(ti) 感知形式的仁轉化出了“博施濟眾(zhong) ”的道德政治維度，內(nei) 聖之體(ti) 必要施諸外王之用。然從(cong) “仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”這一命題本身來看，一體(ti) 之仁的內(nei) 涵不止於(yu) 將一體(ti) 之感及其道德關(guan) 懷由個(ge) 體(ti) 己身推及他人社會(hui) ，而更是把自己與(yu) 宇宙萬(wan) 物緊密深切地關(guan) 聯為(wei) 渾然之整體(ti) ，達到“至仁”境界。程顥言道：“若夫至仁，則天地為(wei) 一身，而天地之間，品物萬(wan) 形為(wei) 四肢百體(ti) 。夫人豈有視四肢百體(ti) 而不愛者哉？”[3]“至仁”之境就是把宇宙萬(wan) 物都感受為(wei) 自己的身體(ti) ，並像關(guan) 愛自己的身體(ti) 一樣去關(guan) 愛萬(wan) 物，個(ge) 體(ti) 則在這種仁愛境界中完全超脫了私己小我而成為(wei) “天地一身”“萬(wan) 物一體(ti) ”的宇宙大我。

程顥將萬(wan) 物一體(ti) 視為(wei) 仁者的精神境界，雖必然包含博施濟眾(zhong) 的政教實踐訴求，但其一體(ti) 之仁更多是一種內(nei) 在化的心理體(ti) 驗和精神覺解，突出的是儒學修身為(wei) 己的道德意義(yi) 。兩(liang) 宋之後，萬(wan) 物一體(ti) 思想在明代迎來了另一波高峰，這自然得力於(yu) 王陽明的標舉(ju) 。王陽明集成通攝前賢諸說，經由簡易直截的心學理路將之通融點化，為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) 開出新的思想境界。

按陽明說法，“聖人之求盡其心也，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也”；“心盡而家以齊，國以治，天下以平。故聖人之學不出乎盡心”。[4]即是說，萬(wan) 物一體(ti) 乃聖人盡心所致境界，[5]而此境界不唯是內(nei) 在精神的，更具體(ti) 表諸現實的政治倫(lun) 理效用中。在陽明看來，之所以盡心能達萬(wan) 物一體(ti) ，正因心體(ti) 本然如此。《大學問》對此說得最透徹：

大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，……苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體(ti) 之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為(wei) 大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳。[6]

良知心體(ti) 人人同具、聖愚無間，但人心往往為(wei) 私欲所蔽，以致人我相分、萬(wan) 物區隔，所以，對於(yu) 經驗個(ge) 體(ti) 來說，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 必要落實在去私欲、複本心的工夫實踐中，這也是陽明對《大學》“明明德”的解釋。

王陽明發《大學》萬(wan) 物一體(ti) 之旨，不僅(jin) 從(cong) “明明德”之體(ti) 上說，更注重發揮“親(qin) 民”之用。如其所言：“明明德者，立其天地萬(wan) 物一體(ti) 之體(ti) 也，親(qin) 民者，達其天地萬(wan) 物一體(ti) 之用也。故明明德必在於(yu) 親(qin) 民，而親(qin) 民乃所以明其明德也。是故親(qin) 吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與(yu) 吾之父、人之父與(yu) 天下人之父而為(wei) 一體(ti) 矣。實與(yu) 之為(wei) 一體(ti) ，而後孝之明德始明矣。”[7]雖然王陽明指出明明德、親(qin) 民是體(ti) 用關(guan) 係，但無論從(cong) 邏輯表述還是語義(yi) 傾(qing) 向來看，陽明都更注重“親(qin) 民”之用的意義(yi) ，親(qin) 民才是一體(ti) 之仁的實踐途徑。正如此，陽明每論萬(wan) 物一體(ti) 之旨，皆流露出對蒼生苦難、黎民痛楚的悲憫之情，進而表達救世濟民的迫切意願。如其言：“夫人者，天地之心，天地萬(wan) 物本吾一體(ti) 者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？”[8]“我”能對生民困苦荼毒感同身受，是因天地萬(wan) 物與(yu) 吾身已成精神流暢、氣血貫通之整體(ti) ，而不複有人己之分、物我之間。他人之痛癢便是吾身之痛癢，他人之饑溺便是吾身之饑溺，由此產(chan) 生的自然反應是要去關(guan) 心、解決(jue) 他人的痛苦，這也是渾然與(yu) 物同體(ti) 之仁者從(cong) 一體(ti) 之感而自然生發且須承擔的一體(ti) 之責。

盡管宋明之際闡發萬(wan) 物一體(ti) 思想的學者眾(zhong) 多，但程顥與(yu) 王陽明賦予該論題以深博的思想義(yi) 理與(yu) 典範的精神價(jia) 值。根據二人的論說，我們(men) 可以概括出“萬(wan) 物一體(ti) ”層層突進的三個(ge) 意義(yi) 向度。首先，萬(wan) 物一體(ti) 是一種實在的、當下的身體(ti) 感知經驗。它要求主體(ti) 知覺必須具備感通無礙的能力，如此方能由己身之感通而通聯他人以至宇宙萬(wan) 物。正基於(yu) 此，萬(wan) 物一體(ti) 發展出作為(wei) 該理論核心題旨的第二層意義(yi) 向度，即一種誠愛無私的道德精神。一體(ti) 之境表達的是個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人及天地萬(wan) 物之間渾融整全、妙合無垠的存在關(guan) 係，但關(guan) 鍵落在以“仁者”、“大人”為(wei) 主體(ti) 視角的人與(yu) 人的道德關(guan) 係上，是儒家“天下一家”、“中國一人”的大同理想以及據此對君主和士大夫階層所要求的道德能力、倫(lun) 理責任的集中體(ti) 現。最後，萬(wan) 物一體(ti) 帶有強烈的踐履意願，必然要落實到博施濟眾(zhong) 、救民淑世的實踐層麵。既然天地萬(wan) 物與(yu) “我”已成一體(ti) ，則“我”必定會(hui) 對己身之痛癢饑溺作出當下直接的反應，故萬(wan) 物一體(ti) 必是包含了“身體(ti) ”和“力行”兩(liang) 個(ge) 維度。

二、人道主義(yi) ：萬(wan) 物一體(ti) 論的現代申說

蔡元培的政治理想、文化經驗與(yu) 學思經曆決(jue) 定了他既是西方思想觀念的鼓吹者和宣介者，同時又努力在學術理論與(yu) 文化實踐方麵為(wei) 傳(chuan) 統尋找出路。那麽(me) ，蔡元培是立足怎樣的語義(yi) 框架來闡說萬(wan) 物一體(ti) 論的？這一傳(chuan) 統理論又是藉由何種渠徑而轉發出新義(yi) 呢？蔡氏直接討論“萬(wan) 物一體(ti) ”的文字並不多，但宣發其精神義(yi) 理的論述比比皆是。尤其用儒家的義(yi) 、恕、仁類比闡發西方的自由、平等、博愛（蔡又謂之“親(qin) 愛”或“友愛”）觀念時，一體(ti) 之仁的政道精神更是昭顯無疑。蔡元培引用孔孟、宋儒的相關(guan) 語論解釋“博愛”：“孟子曰：鰥寡孤獨，天下之窮民而無告者也。張子曰：凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。禹思天下有溺者，由己溺之。稷思天下有饑者，由己饑之。……孔子曰：己欲立而立人，已欲達而達人。親(qin) 愛之謂也。古者蓋謂之仁。”[9]此處以“仁”證博愛，文理所涉實已涵蓋自由與(yu) 平等之義(yi) 。在另一處，他又引孟子道：“孟子曰：‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。’又曰：‘親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。’此博愛之道也。”[10]不難發現，蔡元培對“博愛”的解說正是援用了宋明萬(wan) 物一體(ti) 論的道德理想主義(yi) 及其踐履學說的思想材料，從(cong) 中亦可見出，蔡元培倡導的現代價(jia) 值觀明顯澆裹著儒家倫(lun) 理的語義(yi) 內(nei) 核。需要強調的是，自由、平等、博愛是發端於(yu) 文藝複興(xing) 時期而於(yu) 法國大革命之後普及成熟的歐洲人道主義(yi) 精神的基本理念。蔡元培是人道主義(yi) 的堅定信仰者，他說：“人類共同之鵠的，為(wei) 今日所堪公認者，不外乎人道主義(yi) ”；[11]他認為(wei) ，人道主義(yi) 也應成為(wei) 未來中國社會(hui) 政治和文化道德建設的最高目標，究極言之，亦是人類曆史發展的最後意義(yi) 之所在。

蔡元培以儒家義(yi) 、恕、仁對釋作為(wei) 人道主義(yi) 基本要義(yi) 的自由、平等、博愛，以此探求中西文化的價(jia) 值共域。他相信，人道主義(yi) 並非西方近代文化所專(zhuan) 有，更是內(nei) 生於(yu) 華夏文化場域之中的由儒家主導的傳(chuan) 統道德教育和政治文化建構一以貫之的精神理則。蔡元培對人道主義(yi) 的闡發是經由對義(yi) 、恕、仁的詮釋來展開的，而其有關(guan) 義(yi) 、恕、仁的理解又直接與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 論相對接，於(yu) 是，人道主義(yi) 與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 論藉此實現了某種價(jia) 值接駁和思想匯融。在這一過程中，不僅(jin) 人道主義(yi) 獲得了深層的本土化論證，更重要的是，作為(wei) 儒家精神共識的萬(wan) 物一體(ti) 論亦通過人道主義(yi) 話語在20世紀中國開辟出了一種現代敘事路徑。正因此，要正確把握蔡元培美學敘事中的萬(wan) 物一體(ti) 精神，從(cong) 其人道主義(yi) 理論入手應不失為(wei) 一條合理的闡釋路徑。

蔡元培將人道主義(yi) 分為(wei) 狹義(yi) 和廣義(yi) 兩(liang) 類。先從(cong) 狹義(yi) 說。“人道主義(yi) 之狹義(yi) ，為(wei) 人類全體(ti) ”，[12]以人類世俗幸福為(wei) 關(guan) 懷對象和追求目標，其中包括個(ge) 體(ti) 健全人格的培養(yang) 、民主共和國家的建構以及世界大同理想的實現三部分。蔡元培認識到培育個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、發展個(ge) 性自由之於(yu) 中國現代思想文化建設的重要意義(yi) ，然他對個(ge) 體(ti) 性的倡導終究不以個(ge) 體(ti) 價(jia) 值本身為(wei) 歸宿，強調群體(ti) 的優(you) 先性在他看來具有不證自明的合理性，質言之，便是首先要照看社會(hui) 、國家和民族的整體(ti) 利益。蔡元培希望讓中國人認識到，國民個(ge) 體(ti) 不能“各顧其私”，應當不顧一己之利害而謀求社會(hui) 幸福，唯此方可在盡其道德“本務”的同時成就社會(hui) 國家之公益，這種道德“本務”就是他強調的“舍己為(wei) 群”的人道主義(yi) 精神。“一人作如是觀，則得舍己為(wei) 群之一人；人人作如是觀，則得舍己為(wei) 群之眾(zhong) 人。”[13]蔡元培企望的自然是“人人作如是觀”，人人如是，便可謂“中國一人”，而若世界各國各民族都能為(wei) 人類公益超越國家界限，消除民族隔閡，那便是“天下一家”。

“天下一家，中國一人”語出《禮記·禮運》（原文是：“故聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人”），是儒家關(guan) 於(yu) 社會(hui) 烏(wu) 托邦的經典論述，更成為(wei) 後來宋明萬(wan) 物一體(ti) 論中經世主義(yi) 思想的價(jia) 值核心。王陽明有言：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。”[14]萬(wan) 物一體(ti) 真正意願之所寄就是對於(yu) 家國天下一體(ti) 同仁的關(guan) 切，這種關(guan) 切堪稱儒家政道實踐的終極理想。子夏“四海之內(nei) 皆兄弟”（《論語·顏淵》）、孟子“仁民愛物”（《盡心章句上》）、張載“民胞物與(yu) ”（《西銘》）等說法皆表達了這一理想。與(yu) 西方近代人道主義(yi) 通過追求個(ge) 體(ti) 解放、個(ge) 性自由來實現生活幸福、社會(hui) 進步的思想邏輯不同，蔡元培所謂的儒家人道主義(yi) 是將人的生存境遇置入公序良俗的社會(hui) 共同體(ti) 中加以觀照，人的價(jia) 值是在親(qin) 親(qin) 、尊尊的倫(lun) 理結構中得以確立的。而親(qin) 親(qin) 、尊尊的道德踐履擴充開來，自然就是“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的一體(ti) 之仁。蔡元培的人道主義(yi) 聚焦於(yu) 他所說的“群”，即國家、社會(hui) 乃至整個(ge) 人類世界，確實與(yu) 其所標舉(ju) 的儒家“天下一家，中國一人”的人道理想更為(wei) 契合。

如我們(men) 所知，在儒家語境中，理想政治的實現主要不在製度的建構，而在一體(ti) 之仁的道德關(guan) 懷，在於(yu) 統治者視人猶己、愛民如子的道德情感及其踐履效果。具體(ti) 說，就是將主體(ti) 的道德條件視為(wei) 社會(hui) 治理和政治實踐效果的決(jue) 定性因素，把心性修養(yang) 和人格塑造看作解決(jue) 政治問題的必由手段，由內(nei) 向外、推己及人，以內(nei) 聖之教成就外王之道。在此過程中，對聖賢人格的追求成為(wei) 實際的中心主題，修身的目的是成聖。王陽明所論“視天下猶一家，中國猶一人”，問題是誰“視”，何以能“視”，如何“視”，這當然需借助克欲窮理的修身工夫。蔡元培所倚賴的文化經驗和精神資源決(jue) 定了他對儒家道德一元論的繼承與(yu) 發揮是順理成章的，隻不過解決(jue) 問題的方案由個(ge) 體(ti) 修身被普及化為(wei) 國民教育。蔡元培主張由“改造教育去改造社會(hui) ”，通過教育的思想啟蒙為(wei) 民主國家與(yu) 共和政體(ti) 建設奠定人格心理基礎，其概之曰：“養(yang) 成健全人格，提倡共和精神”。[15]若說蔡元培期冀的民主共和國家是以他信仰的人道主義(yi) 為(wei) 精神憲法，則通往此人道主義(yi) 國家的道路隻能由人道主義(yi) 教育所開辟，而依前文所論，人道主義(yi) 教育必然含具一體(ti) 之仁的價(jia) 值關(guan) 懷。

蔡元培對人性抱持一種並不樂(le) 觀的基本認識：“蓋人類之惡，率起於(yu) 自私自利”，[16]而他構想的民主共和國的國民特性在於(yu) “能犧私利以舉(ju) 公益”，[17]故可理解蔡元培關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 的這一判斷：“人道主義(yi) 之最大阻力，為(wei) 專(zhuan) 己性。”[18]人道主義(yi) 教育的目的便是消除人的專(zhuan) 己性，即自私自利之心，專(zhuan) 己性不僅(jin) 與(yu) 健全人格相矛盾，其根本上乃與(yu) 民主共和國家的道德要求相妨害。於(yu) 是，我們(men) 看到蔡元培不厭其煩地說明教育的直接目的是：“泯營求而忘人我”；[19]“破人我之見”；[20]“把人我的分別，一己生死利害的關(guan) 係，統統忘掉”。[21]而通過消滅私利之心來破除人我界限的人道主義(yi) 教育觀與(yu) 理學克私除欲以達萬(wan) 物一體(ti) 之境的修身旨趣是一致的。王陽明說得明白：“夫為(wei) 大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳。”[22]隻有去除個(ge) 體(ti) 私欲，方可消解人與(yu) 人、人與(yu) 物之間的壁障，使萬(wan) 物成為(wei) 息息相通的整體(ti) 。蔡元培在《中學修身教科書(shu) 》中講如何做有德之人：“一舉(ju) 一動，循良知所指，而不挾一毫私意於(yu) 其間，則庶乎無大過，而可以為(wei) 有德之人矣。”[23]此中話語風格及語意邏輯顯然深受陽明心學影響。

雖同是以修身育德為(wei) 首務，但古典萬(wan) 物一體(ti) 論與(yu) 蔡元培的人道主義(yi) 教育觀的理論思旨還是存在差異。前者一體(ti) 之境的達成在於(yu) 將一己之仁心仁德推而及人以及天地萬(wan) 物，所謂萬(wan) 物一體(ti) ，實由某一身之體(ti) 擴充延伸出來，故在此同體(ti) 結構中，始終存在一個(ge) 含納聯結一切存在的中心主體(ti) ，他背負著與(yu) 之關(guan) 聯的所有道德責任。在儒家政道世界中，這個(ge) 中心主體(ti) 就是聖王君子。與(yu) 此不同，蔡元培的人道主義(yi) 教育雖然重視個(ge) 體(ti) 價(jia) 值意識的培養(yang) ，但國民個(ge) 體(ti) 的道德進步旨在服務於(yu) 民族精神的重構和國家意識形態的再塑。專(zhuan) 己性的克服不僅(jin) 隻是個(ge) 體(ti) 道德從(cong) “營私”到“為(wei) 群”的提升，更重要的是將這種個(ge) 體(ti) 意義(yi) 上的“為(wei) 群”觀念普及成一種“群為(wei) ”的道德實踐。如果說，理學的萬(wan) 物一體(ti) 是由一主體(ti) 聯通含納眾(zhong) 體(ti) 而成一大體(ti) ，這表現為(wei) 一個(ge) 持續提升、無限接近的個(ge) 人化的修身過程，是儒家追求的成己成聖的最高境界。那麽(me) 在蔡元培這裏，一體(ti) 之仁就被轉換成了“人人作如是觀”的“群”體(ti) 之德（人人如是，亦如一體(ti) ），“群”體(ti) 之德融鑄為(wei) 總體(ti) 的國民性，依靠國家教育來實現。本著克私除欲的相同目的，萬(wan) 物一體(ti) 論是視人如己而將小己擴充為(wei) 大己，如此便無人己之分；蔡元培的人道主義(yi) 則是合人成眾(zhong) 、消己成群，通過將個(ge) 體(ti) 歸整到群體(ti) 中來消解私利之心。從(cong) 一體(ti) 到“群”體(ti) ，從(cong) 有“己”到無“己”，從(cong) 個(ge) 體(ti) 修身到國民教育，蔡元培承繼了儒家萬(wan) 物一體(ti) 論的政治信念和道德理想，同時根據中國現代性進程的精神文化需求，又對之進行了概念重置和價(jia) 值更新。

狹義(yi) 人道主義(yi) 關(guan) 心政治實踐和道德教育帶來的世俗幸福，而蔡元培賦予人道主義(yi) 的廣義(yi) 內(nei) 涵則具有超越世俗價(jia) 值的宇宙本體(ti) 論和存在論意蘊，這尤能反映蔡氏人道主義(yi) 與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 論在原初語義(yi) 上的親(qin) 和性。人道主義(yi) “其廣義(yi) 則以凡識論為(wei) 標準，自動物而植物，以至於(yu) 無機物，凡認為(wei) 有識者，皆有相關(guan) 之休戚。如是，則一切小己，雖推之無涯之遠，無窮之久，而無不包括於(yu) 此主義(yi) 之中。”[24]“凡識”者，指一切動物、植物和無機物，蔡元培認為(wei) 它們(men) 都具有盲目而混沌的生存意誌，是一種“有識”的存在。“凡識論”要求人道主義(yi) 不止踐行於(yu) 人類社會(hui) ，而且推及宇宙萬(wan) 物，在人道主義(yi) 精神的普照下，人與(yu) 萬(wan) 物聯結成一個(ge) 休戚相關(guan) 的整體(ti) 。不難發現，這種具有宇宙論意涵的廣義(yi) 人道主義(yi) 並不存在於(yu) 以人為(wei) 本、以人為(wei) 全部思考和實踐對象的近代人道主義(yi) 思想中，卻是“天理”架構下的宋明萬(wan) 物一體(ti) 論的題中應有之義(yi) 。在二程那裏，“萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理”[25]，人與(yu) 天地萬(wan) 物之能關(guan) 聯一體(ti) ，是因為(wei) 他們(men) 擁有“理”這樣一個(ge) 共通性依據。王陽明亦據其良知觀念，把人、動物、植物以及蔡元培說的“無機物”（瓦石）都納入到仁的情感關(guan) 照之下而使之聯通一體(ti) 。[26]蔡元培的人道主義(yi) 與(yu) 宋明萬(wan) 物一體(ti) 論在關(guan) 於(yu) 人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 性存在機製的看法上是一致的，人和天地萬(wan) 物在某種價(jia) 值本體(ti) 的作用下聯結成一體(ti) ，這種價(jia) 值本體(ti) 在蔡元培那裏是人道主義(yi) 精神，在宋明萬(wan) 物一體(ti) 論中是天理或良知。

至此，我們(men) 有理由判斷，人道主義(yi) 與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 論存在一種異式同構的思想關(guan) 係，人道主義(yi) 是蔡元培在中國社會(hui) 文化問題驅使下，借用西方理論資源對萬(wan) 物一體(ti) 論進行改造、轉化和重構的產(chan) 物，其話語表達之隱微幽曲，思想闡發之層疊環構，在20世紀中國普遍開展的古典傳(chuan) 統現代轉化的學術實踐中頗具啟示意義(yi) 。

三、萬(wan) 物一體(ti) 論與(yu) 蔡元培美學的價(jia) 值訴求

相比將人道主義(yi) 付諸製度實踐，蔡元培更關(guan) 心如何從(cong) 意識觀念層麵為(wei) 未來的中國政治創造道德心性條件，而我們(men) 發現，在蔡元培這裏，對這種心性條件的營構主要是依循於(yu) 一種情感體(ti) 驗機製而非理性的知解方式（如他對儒家人道觀的解釋），他說：“此主義(yi) 者，吾人尚止能以情感迎合之，而不能以概念把握之。”[27]然而何種情感才能體(ti) 會(hui) 和把握人道主義(yi) 呢？答案很清楚，不是浸染欲望、汲汲於(yu) 功利的“專(zhuan) 己性”的情感，因之人道主義(yi) 或一體(ti) 之仁的道德原則相背離，而是一種不計得失、超脫利害的無私的情感。於(yu) 是蔡元培有此論斷：“願舍一己的生以救眾(zhong) 人的死；願舍一己的利以去眾(zhong) 人的害，把人我的分別，一己生死利害的關(guan) 係，統統忘掉了。這種偉(wei) 大而高尚的行為(wei) ，是完全發動於(yu) 感情的。”[28]而要陶養(yang) 純粹無私的情感，隻能寄托於(yu) 審美活動，因審美能夠克服專(zhuan) 己性的弊害：“美感之超脫而普遍，則專(zhuan) 己性之良藥。”[29]這就為(wei) 審美活動參與(yu) 人道主義(yi) 的價(jia) 值建構提供了合法性依據，而蔡元培自然是把這項情感培育工程托付給了“以陶養(yang) 感情為(wei) 目的”[30]的美育。

但關(guan) 鍵須說明：美感（審美）何以是“專(zhuan) 己性之良藥”？這是美育能藉由陶養(yang) 情感來培育道德人格的教育原理之所在，答案則在蔡元培闡發的“普遍性”與(yu) “超脫性”這兩(liang) 種美感特性。試看以下論述：

因為(wei) 美感是普遍性，可以破人我彼此的偏見；美感是超越性，可以破生死利害的顧忌。[31]

純粹之美育，所以陶養(yang) 吾人之感情，使有高尚純潔之習(xi) 慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為(wei) 普遍性，決(jue) 無人我差別之見能參入其中。……不複有人我之關(guan) 係，遂亦不能有利害之關(guan) 係。[32]

普遍性與(yu) 超脫性來自蔡元培對康德的審美判斷四大契機的提煉和重釋。康德指出，關(guan) 於(yu) 美的評判所給予人的是“一種無利害的和自由的愉悅”，[33]這種無利害的純粹的審美愉悅具有人人同感的普遍性。而在愉快和不愉快情感的名義(yi) 下，這種普遍的無利害的審美判斷是完全關(guan) 聯於(yu) 主體(ti) 的，它並不直接指向諸如家庭、社會(hui) 、國家、世界等外在的價(jia) 值實體(ti) 。

蔡元培顯然並不打算執守於(yu) 對審美特性的知識論言說，而更關(guan) 心其對人格心理、社會(hui) 文化的實質效用。他由是徑直將審美的無利害性與(yu) 普遍性特征作了功能化的闡發，普遍性是為(wei) “破人我彼此的偏見”，超脫性是為(wei) “破生死利害的顧忌”，陶養(yang) 情感的目的不在情感本身，是為(wei) 了改良道德、升華人性。值得注意的是，審美的道德意求盡管首先著眼於(yu) 個(ge) 體(ti) 人格的完善，但如我們(men) 所知，蔡元培對個(ge) 體(ti) 的期許乃是其宏大敘事的一部分，是通往某種集體(ti) 主義(yi) 政教理想的價(jia) 值階梯。超脫性固然是要讓個(ge) 體(ti) 克服私利以養(yang) 成“舍己為(wei) 群”的道德品質，但個(ge) 體(ti) “舍己為(wei) 群”品德的培育最終是為(wei) 塑造人人若此的整體(ti) 國民素養(yang) ，所以超脫性不止於(yu) 自我指涉的主體(ti) 趣味，它指向一種普遍性的精神期待，而正是美感的普遍性使得具有相同心性質素的個(ge) 體(ti) 有可能聯結為(wei) 一個(ge) 情感的、道德的乃至政治的共同體(ti) 。這個(ge) “無人我差別之見”、“打破人我成見”的共同體(ti) 就是前文所論之蔡元培人道主義(yi) 的思想主題，也與(yu) 由人道主義(yi) 話語所表達的古典萬(wan) 物一體(ti) 論的價(jia) 值旨趣是一致的。隻不過，萬(wan) 物一體(ti) 基於(yu) 道德主體(ti) 施發的一體(ti) 之仁經過現代美學的語義(yi) 轉換，變成了全體(ti) 同此一仁的國民精神，個(ge) 體(ti) 的獨特性由此隱沒在家國政治所主導的“群”體(ti) 實踐中。在國家民族生死存亡的危急關(guan) 頭，這種消己入群、合人成眾(zhong) 的意願就更加迫切，似也更具合法性了。

討論蔡元培美學或美育思想，“以美育代宗教說”是一個(ge) 絕對無法繞避的論題，而萬(wan) 物一體(ti) 論同樣構成了“以美育代宗教說”的思想意蘊和精神根柢。不可否認，在蔡元培的闡釋與(yu) 倡導下，美育成為(wei) 現代中國一種典型的啟蒙主義(yi) 話語，但美育啟蒙敘事及其與(yu) “宗教”構成的文化邏輯卻是肇建於(yu) 深厚的儒家思想根基之上。作為(wei) 儒家文化的符號象征，蔡元培對孔子的評判代表了他對儒家文化乃至傳(chuan) 統文化的基本認識。他概括出孔子精神的兩(liang) 個(ge) 特點：“一是毫無宗教的迷信；二是美術的陶養(yang) 。”[34]孔子與(yu) 宗教被完全劃割開來：“孔子之說，教育耳，政治耳，道德耳。……孔子自孔子，宗教自宗教，孔子、宗教，兩(liang) 不相關(guan) 。”[35]從(cong) 另一方麵看，先秦儒家已發展出卓絕的藝術精神，孔子將音樂(le) 看作“純粹美術”，聞《韶》而“三月不知肉味”，其“對於(yu) 音樂(le) 的美感，是後人所不及的”。[36]因為(wei) 宗教的缺席，中國人的道德生活從(cong) 詩、禮、樂(le) 構成的藝術世界及其教化實踐中發展出來，所謂詩教、樂(le) 教便成為(wei) 陶養(yang) 道德人格的主要手段。蔡元培由是相信，儒家非宗教的入世理性主義(yi) 和深厚的美育傳(chuan) 統其實孕含了“美育代宗教”的可能性邏輯，而宗教缺位與(yu) 詩樂(le) 之教的興(xing) 盛已然構成“美育代宗教”的文化事實。前言蔡元培將萬(wan) 物一體(ti) 的人道主義(yi) 理想訴諸美育，其因由不僅(jin) 在於(yu) 審美活動自身具備的齊物我、合天人的功能，更在於(yu) 美育本來就是抱含一體(ti) 之仁的儒家文化的重要實踐形態，這也是蔡元培將審美之普遍性與(yu) 超脫性的功能目的與(yu) 孔孟“殺生成仁”“不淫”“不移”“不屈”的道德意涵徑直關(guan) 聯起來的根本原因。如果說，儒家內(nei) 聖而外王的政道踐行模式首要是訴諸主體(ti) 心性條件的達成，那麽(me) 心性教化和精神修養(yang) 自然有賴於(yu) 詩歌、禮樂(le) 等美育活動。這說明，美育在儒家這裏是一種具有強烈現實關(guan) 懷和道德政治意圖的人文教化活動，其體(ti) 現的正是視人如己、仁民愛物的萬(wan) 物一體(ti) 論的淑世主義(yi) 。與(yu) 美育不同，在蔡元培看來，宗教盡管能夠涵育人的“信仰心”（他認為(wei) 這是宗教的最後價(jia) 值），[37]給予個(ge) 體(ti) 以終極意義(yi) 的應許，卻是以完全棄絕現實世界、否定世俗生活為(wei) 代價(jia) 的，這顯然不符合中國社會(hui) 現代化的總體(ti) 要求，更與(yu) 自己遵信的經世主義(yi) 相違背。況且，蔡元培認定宗教與(yu) 中國文化“沒有甚麽(me) 深切的關(guan) 係”[38]，故一體(ti) 之仁的人道關(guan) 懷本身就與(yu) “強製”“保守”“有界”的宗教無涉。毫無疑問，蔡元培對宗教的理解失於(yu) 片麵，該問題可容別處再論，值得指出而以往未能充分認識的一點是，他對宗教的否棄雖有據於(yu) 科學理性的判斷，但根本上是基於(yu) 文化政治心性的價(jia) 值選擇，質言之便是儒家一體(ti) 之仁的政道實踐何以可能，美育抑或宗教，蔡元培的答案十分清楚。

結語

在20世紀中國學術語境中，基於(yu) 現代性規劃的總體(ti) 要求，傳(chuan) 統不再是不證自明的思想係統和行為(wei) 模式，而變成了一種有待檢討的知識對象，一種被謹慎歸置的文化資源，一種需要重新安放的價(jia) 值信仰。蔡元培美學立足人道主義(yi) 的話語框架，不僅(jin) 在思想義(yi) 理上繼承和轉換了儒家的萬(wan) 物一體(ti) 論，使後者在現代中國價(jia) 值重建進程中煥發出新義(yi) ，更在20世紀中國的曆史場域中接續了萬(wan) 物一體(ti) 的政道精神和經世訴求，使中國現代美學的學術旨趣從(cong) 根本上區別於(yu) 西方美學而與(yu) 古典傳(chuan) 統貫通起來。在北大平民夜校的開學典禮上，蔡元培如此解釋辦學宗旨：“大學生為(wei) 什麽(me) 要辦這個(ge) 平民夜校呢？因為(wei) 他們(men) 自己已經有了學問，看見旁的兄弟還沒有學問，自己心中很難過，好像看見一家的弟兄都餓著，許多的兄弟姊妹都還餓著沒有飯吃，自己心中就很難過一樣，覺得他們(men) 很苦，所以就立刻辦這個(ge) 平民夜校。”[39]此處所論平民教育宗旨，其核心意蘊便是萬(wan) 物一體(ti) 的人饑己饑、人溺己溺的道德情感，這種道德情感融築於(yu) 蔡元培的精神世界當中，構成其一切社會(hui) 政治實踐和學術文化活動的生命驅力。

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