朱熹與(yu) 陸象山“心學”與(yu) 為(wei) 學方法之異同——幾點觀察

作者：金春峰

來源：《周易研究》2020年第一期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月廿八日癸巳

          耶穌2020年6月19日

[作者簡介]金春峰，1962年、1965年在北京大學分別獲哲學學士和碩士學位，之後就職於(yu) 人民出版社；1988—1989年任新加坡東(dong) 亞(ya) 哲學所高級研究員，1990—1998年到普林斯頓大學東(dong) 亞(ya) 係做訪問研究，1998年之後任台北“中研院”中國文哲研究所客座研究員、華梵大學東(dong) 方人文思想研究所客座教授、佛光大學哲學研究所客座教授；現為(wei) 人民出版社哲學編輯室資深編審；主要從(cong) 事中國哲學史、思想史研究，代表性著作有《漢代思想史》《周官之成書(shu) 及其反映的文化與(yu) 時代新考》《馮(feng) 友蘭(lan) 哲學生命曆程》《周易經傳(chuan) 梳理與(yu) 郭店楚簡思想新釋》等。

宋明理學的問題意識是回答佛禪的挑戰，揚棄吸收佛禪以為(wei) 已用，以重新挺立中華文化與(yu) 儒學的主體(ti) 地位。故從(cong) 北宋二程到南宋朱熹和陸象山，都轉向了心學，隻是表現形態和為(wei) 學方法有所不同而已。透過下麵幾個(ge) 問題的觀察分析，可以看到，朱陸“心學”及其為(wei) 學方法的不同與(yu) 互補。

一、朱何以批陸是禪？

禪宗是心性之學，稱為(wei) 教外別傳(chuan) 。它能風靡天下，一是繼承與(yu) 吸収了中國心性為(wei) 宗的儒學傳(chuan) 統，為(wei) 中國士人所喜聞樂(le) 見；一是佛教基本教義(yi) ：“緣起性空，物無自性”，“色即是空，空即是色”等，為(wei) 之掃清了宇宙客觀存在的障礙。禪宗“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處染塵埃。”“明心見性”“佛即是心，心即是佛”，“自性清淨”等，即是在上述基石上建立起來的。宋儒反佛，首先要挺立“天道”和宇宙的客觀真實性。周敦頤和張載作了這一工作。周敦頤的《太極圖說》及《通書(shu) 》更有奠基的作用，故程朱的“心性論”總是從(cong) “天命“天道”“太極”講起，不驟講“心即理”。從(cong) 先秦儒學源頭上看，孟子的心性學說，“性善”亦是首出。“性善”與(yu) 天命、天道相聯係，下貫於(yu) “心”，才有“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，“存心養(yang) 性以事天”，“盡心知性以知天”的越超命題；但陸象山直講“心即理”（《與(yu) 李宰》，《陸九淵集》卷十一），和禪宗驟講“心即是佛”形式上極為(wei) 類似。朱認為(wei) 陸是禪學，這是重要原因。現在學界講孟子，不講“性善”是首出，直接講“心學”，是不正確的。

禪宗在六祖慧能以後，“不立文字，直見本心”，其教人法門，發展出種種棒喝，獅子吼，“達摩是老臊胡，釋迦老子是幹屎橛。”（《五燈會(hui) 元》卷七，宣鑒語》）視讀經明理為(wei) 邪門魔障，謂：“看經看教是造業(ye) ，厭喧求靜是外道法”，“佛法無用功處，隻是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠。”（義(yi) 玄語，《古尊宿語彔》卷四）“終日不離一切事，不被諸境惑，名‘自在人’。念念不見一切相，安然端坐，任運不拘，名‘解脫’。”（希運：《黃檗斷際禪師宛陵彔》）陸象山講“到我這裏來，隻是減擔”，“苟此心之存，則此理自明，當惻隱處則惻隱，當羞惡、當辭遜，是非在前，自能辨之。”（《陸九淵集》卷三十五《語錄》）“此理在宇宙間，何嚐有所礙，是你自沉埋，自蒙蔽，陰陰地在個(ge) 陷阱中，更不知所謂高遠底。要決(jue) 裂，破陷阱，窺測破個(ge) 羅網。”（同上）和禪宗在方法上確有近似處。《語錄》載李伯敏問：“如何是盡心？性、才、心、情如何分別？先生曰：‘如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉(ju) 世之弊。今之學者讀書(shu) 隻是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都隻是一般物事，言偶不同耳。’伯敏雲(yun) ：‘莫是同出而異名否？’先生曰：‘不須得說，說著便不是。將來隻是騰口說，為(wei) 人不為(wei) 己。若理會(hui) 得自家實處，他日自明。若必欲說時，則在天者為(wei) 性，在人者為(wei) 心。此蓋隨吾友而言。其實不須如此，隻是要盡去為(wei) 心之累者。如吾友適意時，即今便是。……俗諺雲(yun) ：癡狗逐塊。以土打獅子，便徑來咬人。若打狂狗，隻去理會(hui) 土。聖賢急於(yu) 教人，故以情、以性、以心、以才說與(yu) 人，如何泥得？若老兄與(yu) 別人說，定是說如何樣是心，如何樣是性，情與(yu) 才。如此分明說得好，劃地不幹我事。須是血脈骨髓，理會(hui) 實處始得。凡讀書(shu) 皆如此。’”（同上）所謂“俗諺”即禪師語。強調“隻是要盡去為(wei) 心之累者”，“適意”，全文直如禪師說法。

禪宗的宣講對象是佛門弟子。這些人剃度出家，名利世俗關(guan) 已打破了，所求隻是身心解脫，得大自在清淨涅槃境。“頓悟”，“去為(wei) 心之累”，“適意”，確是上乘法門。儒學講道德，道德是體(ti) 之於(yu) 身的切實踐履。陸強調躬行實踐，是切合儒學實際的。但為(wei) 此而隻講直悟本心，並不符合儒學孔門的傳(chuan) 統。朱批評陸是禪，這亦是重要原因。

中國哲學天人合一，以“道德性理”——“善的意誌”為(wei) 先天先驗，生而具於(yu) “氣之靈之心”中。陸講的“心”亦為(wei) “氣之靈之心”，卻不講先天稟具之“性理”，成了“神識即理”。《朱子語類》說：“佛氏所謂性，正聖人所謂心。佛氏所謂心，正聖人所謂意。心隻是該得這理。佛氏元不曾識得這理一節，便認知覺運動做性，隻認得那能視、能聽、能言、能思、能動底便是性，視明也得，不明也得；聽聰也得，不聰也得。……它最怕人說這‘理’（指道德性理），都要除去了，此正告子生之謂性之說。”（卷一百二十六）意思說，佛取消了先驗、內(nei) 具之“性理”，而以心之空靈虛明之本然作用為(wei) 性。不知心雖然空靈虛明，但其中含具萬(wan) 理（實際是仁義(yi) 禮智四理，而歸根則隻是仁）。陸籠統地講“心即理”，故朱認為(wei) 陸是告子，是禪。

孟子以後，荀子、《樂(le) 記》、董仲舒、揚雄、韓愈等等以“性”為(wei) 人之自然本性，“心”為(wei) 神明之君、思慮情感的主體(ti) ，沒有在理論上提出天命道德之性與(yu) 心之內(nei) 在關(guan) 係問題。二程講“性即理”，隨即下一轉語：“性之有形者謂之心。”張載講“心統性情”、“合性與(yu) 知覺有心之名”。朱熹說：“聖賢論性無不因心而發”，“性具於(yu) 心”，“理之在心謂之性。”這排除了離心而言性（指道德之善性），以為(wei) 性在心外，是一抽象的理之“共相”，這種馮(feng) 友蘭(lan) 與(yu) 牟宗三先生所講的“性即理”的觀念，也排除了“心即是性”這種混人心與(yu) 道德本心之區分的觀念。陸卻完全離開了這一基點。

朱熹的心學以“十六字心傳(chuan) ”——“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，永執厥中”作根本，將心學源頭歸之於(yu) 伏羲承天命而來。強調“人心惟危”，突顯了“存天理，滅人欲”及未發時“涵養(yang) 本原”，已發時“戒懼省察”工夫之重要，和陸象山強調“頓悟”“簡易”不同。

朱熹思想的邏輯起點-----新舊“中和之悟”，亦是吸収佛禪“明心見性”而達致的。朱《答江元適》說：“熹天資魯鈍，以先君子之餘(yu) 誨，頗知有意於(yu) 為(wei) 己之學而未得其處。蓋出入於(yu) 釋老者十餘(yu) 年。近歲以來，獲親(qin) 有道，始知所向之大方。”（《文集》卷三十八）《答薛士龍》說：“熹自少愚鈍，顧嚐側(ce) 聞先君子之餘(yu) 教，粗知有誌於(yu) 學，而求知不得其術，馳心空妙之域者二十餘(yu) 年。”（同上）《語類》說：“某年十五六時，亦嚐留心於(yu) 禪。一日在病翁所會(hui) 一僧，與(yu) 之語，其僧隻相應和了說，也不說是不是；卻與(yu) 劉說，某也理會(hui) 得個(ge) 昭昭靈靈底禪。劉後說與(yu) 某。某遂疑此僧更有要妙處在，遂去扣問他，見他說得也煞好，及去赴試時，便用他意思去胡說。是時文字不似而今細密，隨人粗說，試官為(wei) 某說動，遂得舉(ju) 。後赴同安任時，年二十四五矣。”（卷一〇四）“也理會(hui) 得個(ge) 昭昭靈靈底禪”，由禪師對朱的這一評價(jia) 看，朱在十五六歲時，已對佛禪的心性觀有天才式的領悟。紹興(xing) 中，朱《與(yu) 開善謙師書(shu) 》說：“向蒙妙喜開示，應是從(cong) 前記持文字，心識計校，不得置絲(si) 毫許在胸中，但以狗子話時時提撕。願受一語，警所不逮。”其深受佛禪影響，是實有其事的。

《語類》卷八朱熹論佛教三門，說：“佛家有三門，曰教，曰律，曰禪。禪家不立文字，隻直接要識心見性。……吾儒若見得道理透，就自家身心上理會(hui) 得本領，便自兼得禪底；講說辨討，便自兼得教底；動由規矩，便自兼得律底。事事是自家合理會(hui) 。”朱認為(wei) 儒是應三門兼綜的，但居第一位的是禪，故朱《答羅參議》說：“原來此事與(yu) 禪學十分相近，所爭(zheng) 毫末耳。”（《朱子文集續集》卷五）“儒釋之分，隻爭(zheng) 虛實而已。”（《語類》卷一百二十四）“蓋釋氏之言見性隻是虛見，儒者之言性，隻是仁義(yi) 禮智，皆是實事。”（同上）在“惟明一心”、“心為(wei) 大本”、“心生萬(wan) 法”這一點上，朱熹認為(wei) 儒佛是一致而沒有區別的。朱批陸為(wei) 禪，隻是認為(wei) 陸把“教”和“律”丟(diu) 掉了。有一首禪詩，說：“一拳拳倒黃鶴樓，一踢踢翻鸚鵡洲。有意氣時添意氣，不風流處也風流。”（白雲(yun) 首端著.楊歧派禪師）近於(yu) 陸之心學性格。“身是菩提樹，心是明鏡台。時時勤拂拭，莫使染塵埃。”（神秀）近似於(yu) 朱熹之“心學”性格。陸《少時作》：“從(cong) 來膽大胸膈寬，虎豹億(yi) 萬(wan) 虯龍千，從(cong) 頭収拾一口吞。有時此輩未妥帖，哮吼大嚼無毫全。朝飲渤澥水，暮宿崑崙顛，連山以為(wei) 琴，長河為(wei) 之弦。萬(wan) 古不傳(chuan) 音，吾當為(wei) 君宣。”（《文集》卷二十五）與(yu) 白雲(yun) 首端詩同一氣慨！針對學生詹阜民的朿縛唯謹，陸吟詩曰：“翼乎如鴻毛遇順風，沛乎若巨魚縱大壑，豈不快哉！”（《陸九淵文集》卷三十五）仍是少時風格。“仰首攀南鬥，翻身倚北辰，舉(ju) 頭天外望，無我這般人。”（同上）直引五台山法華寺智通禪師的臨(lin) 終偈語。（見《景德傳(chuan) 燈錄》卷十）風格確相一致。

二、鵝湖會(hui) 朱陸分岐之誤解

淳熙二年，朱陸在鵝湖相會(hui) 。陸象山寫(xie) 詩：“墟墓興(xing) 哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業(ye) 竟浮沉。欲知自下升高處，真偽(wei) 先須辨古今。”（《陸九淵集》卷三十六《年譜》）見墟墓，起悲哀；見宗廟，則欽敬，這是孝親(qin) 敬祖之心。陸認為(wei) 為(wei) 學當以此為(wei) 根基。但朱實早有此說。如朱致何叔京第七書(shu) 說：“兄弟之親(qin) ，天理人倫(lun) ，蓋有本能之愛矣，雖有不令之人，傲狠鬬防於(yu) 其間，而親(qin) 愛之本心則有不可得而磨滅者。”（《朱子文集》卷四十）陸之用辭幾乎與(yu) 此相同。此書(shu) 寫(xie) 於(yu) 乾道三年。朱所說乃李侗語，後麵還有“惟聖人盡性，故能全體(ti) 此理，雖遭橫逆之變，幾殺其身，此心湛然，不少搖動。”

同年，朱有“中和新悟”，謂：“未發之中，本體(ti) 自然，不須窮索，但當此之時，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發者，其必中節矣（此乃程顥《仁說》之意”。（《文集》卷六十七《已發未發說》）所謂“本體(ti) ”即心本體(ti) ，也即本心。

乾道五年，朱《答何叔京》第三十一書(shu) 說：“然此心此性，人皆有之，所以不識者，物欲昏之耳。欲識此本根，亦須合下且識得個(ge) 持養(yang) 功夫次第而加功焉，方始見得。見得之後，又不舍其持養(yang) 之功，方始守得。蓋初不從(cong) 外來，隻持養(yang) 得便自著見，但要窮理功夫互相發耳。來喻必先識本根，而不言所以識之之道，則亦未免成兩(liang) 截也。”乾道八年，第二十九書(shu) 說：“仁是用功親(qin) 切之效，心是本來完全之物，人雖本有是心，而功夫不到，則無以見其本然之妙。”第三十書(shu) 又說：“人之本心無有不仁，但既汨於(yu) 物欲而失之，便須用功親(qin) 切，方可得其本心之仁。”“心是通貫始終之物，仁是心體(ti) 本來之妙，汨於(yu) 物欲，則雖有是心而失其本然之妙，惟用功親(qin) 切者，為(wei) 能複之，如此則庶幾近之矣。”這和陸在強調“本心”這一點上，實是一致的。這些都在朱陸鵝湖會(hui) 之前。

朱答《答何叔京》第十一書(shu) 指出：“向來妄論持敬之說，亦不自記其雲(yun) 何，但因其良心發現之微，猛省提撕（禪師語），使心不昧，則是作功夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察於(yu) 良心發現處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。……所喻多識前言往行，固君子之所急，熹向來所見亦是如此，近因反省，未得個(ge) 安隱處，卻始知此未免支離。如所謂因公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案，曷若默會(hui) 諸心以立其本。”陸象山抨擊朱為(wei) 學的“支離亊業(ye) 競浮沉”，朱也早已自己指出了。

乾道八年，朱熹與(yu) 張栻討論《仁說》，朱總結說：

“蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心即物而在。情之未發而此體(ti) 已具，情之既發，而其用不窮（遍及一切感應接應之物而無所限）。誠能體(ti) 而存之（本於(yu) 程顥之《仁說》），則眾(zhong) 善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於(yu) 求仁也。其言有曰：‘克己複禮為(wei) 仁’，言能克去己私，複乎天理，則此心之體(ti) 無不在、而此心之用無不行也”（按：此即朱《大學·補傳(chuan) 》：“眾(zhong) 物之本末精粗無不到、吾心之全體(ti) 大用無不明”之意）。又曰‘居處恭，執事敬，與(yu) 人忠’，則亦所以存此心也。又曰‘事親(qin) 孝，事兄弟，及物恕’，則亦所以行此心也（按：使此心發用流行）。又曰‘求仁得仁’則以讓國而逃、諫伐而餓，為(wei) 能不失乎此心也（指本心之體(ti) ）。又曰‘殺身成仁’則以欲甚於(yu) 生，惡甚於(yu) 死，為(wei) 能不害乎此心也。”（《朱子文集》卷六十七）心學論述非常透徹。

同年《答吳晦叔書(shu) 》七謂：“吾之本心渾厚慈良、公平正大之體(ti) ，常存而不失，便是仁處。其用功著力隨人深淺各有次第。要之，須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。”（《文集》卷四十二）

故《語類》論求仁，說：
“求仁之要，隻在不失其本心而已。”（《語類》卷九十五）

“仁者，人之本心也。”（《語類》卷三十四）

“良心者，本然之善心，即所謂仁義(yi) 之心也。”（《孟子集注·告子章句上》）

鵝湖會(hui) 年前一年，朱還與(yu) 何叔京、呂子約等討論“心說”。朱《答何京叔》二十五謂：“伏蒙示《心說》，甚善，然恐或有所未盡。蓋入而存者即是真心，出而亡者亦此真心為(wei) 物誘而然耳。今以存亡出入皆為(wei) 物誘所致，則是所存之外別有真心，而於(yu) 孔子之言，乃不及之，何耶？”《語類》謂：“人若要洗刷舊習(xi) 都淨了，卻去理會(hui) 此道理者，無是理。隻是收放心，把持在這裏，便須有個(ge) 真心發見，從(cong) 此便去窮理（此所謂“窮理”，理指道德之理；窮者窮盡之意----應對之事事物物無不合乎道德當然之則）。”（《朱子語類》卷十七）“蓋人心本善，方其見善欲為(wei) 之時，此是真心發見之端。然才發，便被氣稟物欲隨即蔽錮之，不教它發。此須自去體(ti) 察存養(yang) ，看得此最是一件大工夫。”（《朱子文集》卷四十）“此一件大工夫”，即陸所謂“先立乎其大”，兩(liang) 者思想基點是相同的。

淳熙元年，朱作有《觀心說》，謂：“夫謂操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡也。心而自操則亡者存，舍而不操則存者亡耳；然其操之也，亦不使旦晝之所為(wei) ，得以梏亡其仁義(yi) 之良心雲(yun) 爾；非塊然兀坐，以守其炯然不用之知覺，而謂之操存也。”（《文集》卷六十七）

《象山年譜》載：“鵝湖之會(hui) ，論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽而後歸之約；二陸之意欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為(wei) 太簡，陸以朱之教人為(wei) 支離。此頗不合。”（《朱亨道書(shu) 》，《陸九淵集》卷三十六《年譜》記鵝湖之會(hui) 引）這概括並不準確。在人有“本心”、“發明本心”這一點上，兩(liang) 人是相同的。

錢穆先生說：“《文集》卷四十有答叔京書(shu) 共三十二通，最先當在孝宗隆興(xing) 二年甲申，朱子年三十五，正值李延平卒後。其與(yu) 叔京交，先後曆十二年。此十二年間，朱子先獲交於(yu) 張南軒，次同遊於(yu) 呂東(dong) 萊，正為(wei) 朱子一生學問思想創端開基最主要之階段。今即專(zhuan) 一細讀其所與(yu) 叔京諸書(shu) ，亦可約略窺見朱子當時學問思想之大概。而鵝湖初會(hui) 時，朱子之思想體(ti) 係與(yu) 其學術規模已大體(ti) 確立矣。……凡象山之所持，朱子在鵝湖相會(hui) 以前，多已先言之，則雙方之異同，宜別有在，亦可知矣。”這是合乎實際的。

三、陸學亦經過了程朱

陸自謂其“心即理”之說直接得自孟子。實際上，亦經過了二程，也受朱熹的影響。

陸比朱小九歲，34歲（乾道八年）中舉(ju) ，朱已43歲。陸的主考官是呂祖謙，鵝湖會(hui) 前已與(yu) 朱合編了《近思彔》。陸作為(wei) 學子，不可能不讀二程及朱、呂的著作，事實上陸也確是熟悉二程著作的。陸前期的一些書(shu) 信，如卷三《與(yu) 張輔之》，討論程顥《定性書(shu) 》。《與(yu) 曹立之》提到《大學》“致知知止，正心、誠意，知至至之，知終終之”，陸謂：“程先生說得多少分明”。故陸乾道八年之中舉(ju) 《易卷》文，謂：“狎海上之鷗，遊呂梁之水，可以謂之無心，不可以謂之道心！”中舉(ju) 文《論天地之性人為(wei) 貴》則謂：“孟子言‘知天’，必曰‘知其性則知天矣。’言‘事天’，必曰‘養(yang) 其性，所以事天也’。《中庸》言‘讚天地之化育’，而必本之‘能盡其性’，……誠以吾一性之外無餘(yu) 理，能盡其性者，雖欲自異於(yu) 天地，不可得也。”（《陸九淵集》卷三十）又謂：“人生天地之間，稟陰陽之和，抱五行之秀，其為(wei) 貴孰得而加焉？”（同上）與(yu) 程朱講“性即理”及“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形而理（指道德性理）亦賦焉”（朱熹《中庸章句》），說法一致。“心即理”之源頭還是從(cong) 天道上來。朱在《問張敬夫》書(shu) 信中說：“蓋心一也，自其天理備具，隨處發現而言，則謂之道心。自其有所營為(wei) 謀慮而言，則謂之人心。夫營為(wei) 謀慮，非皆不善也，便謂之私欲者，蓋隻一毫發不從(cong) 天理上自然發出，便是私欲。所以要得必有事焉而勿正、勿忘、勿助長，隻要沒這些計較，全體(ti) 是天理流行，即人心而識道心也。”（《文集》卷三十二，第七書(shu) ）道心人心的討論，最早是二程。朱對二程“人心即私欲”之說有所糾正。陸講“道心”雖隻一詞，其所本則是程朱。

陸說：“人受天地之中以生，其本心無有不善，吾未嚐不以其本心望之，乃孟子人皆可以為(wei) 堯舜，齊王可以保民之義(yi) 。”（《陸九淵集》卷十一《書(shu) ·與(yu) 王順佰》）“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義(yi) 。故仁義(yi) 者，人之本心也。”（同上，卷一《書(shu) ·與(yu) 趙監》）這些天道人道合一的論述，是二程特別是朱熹早講的。

陸說：“儒者以人生天地之間，靈於(yu) 萬(wan) 物，貴於(yu) 萬(wan) 物，與(yu) 天地並而為(wei) 三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與(yu) 天地並。人有五官，官有其事，於(yu) 是有是非得失，於(yu) 是有教有學。其教之所從(cong) 立者如此，故曰義(yi) 曰公。釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為(wei) 甚苦，而求所以免之。……故其言曰：生死事大。其教之所從(cong) 立如此，故曰利曰私。惟義(yi) 惟公故經世；惟利惟私故出世。儒者雖至於(yu) 無聲無臭，無方無體(ti) ，皆主於(yu) 經世。釋氏雖盡未來際普度之，皆主於(yu) 出世。”（《與(yu) 王順伯書(shu) 》，《陸九淵集》卷二）程朱辟佛也持此說。程頤講仁突出一個(ge) “公”字，謂：“公而以人體(ti) 之之謂仁”。陸之講義(yi) 講利，又講公講私，未始沒有程頤的影響。

陸說：“我說一貫，彼亦說一貫，隻是不然。天秩、天敘、天命、天討，是實理，彼豈有此？”（《陸九淵集》卷三十五《語彔》）

朱《答張欽夫》：“釋氏雖自謂惟本一心，然實不識心體(ti) ，雖雲(yun) 心生萬(wan) 法，而實心外有法，故無以立天下之大本，而內(nei) 外之道不備……。若聖門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓，莫不皆備，而無心外之法。”（《文集》卷三十，第十書(shu) ，此書(shu) 寫(xie) 於(yu) 乾道四年，朱三十九歲時）。陸之用詞與(yu) 朱幾乎是一致的。

孟子雲(yun) ：“‘盡其心者知其性，知其性則知天矣。’心隻是一個(ge) 心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百歲複有一聖賢，其心亦隻如此。心之體(ti) 甚大，若能盡我之心，便與(yu) 天同。為(wei) 隻是理會(hui) 此。”(《陸九淵集》卷三十五)這原於(yu) 程顥之說。“塞宇宙一理耳，學者之所以學，欲明此理耳。此理之大，豈有限量？程明道所謂‘有憾於(yu) 天地，則大於(yu) 天地者矣，謂此理也。”（《與(yu) 趙泳道》四，《陸九淵集》卷十二）和朱熹所寫(xie) 《盡心說》也是一致的。

陸說：“人皆有是心，心皆具眾(zhong) 理，心即理也。”（《陸九淵集》卷十一《與(yu) 李宰》）“心具眾(zhong) 理”即朱熹的表述。朱淳熙元年《問張敬夫》謂：“心具眾(zhong) 理，變化感通，生生不窮，故謂之易。”（《朱子文集》卷三十二）

“萬(wan) 物森然於(yu) 方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”（《陸九淵集》卷三十四《語錄》）這和程頤“衝(chong) 漠無朕而萬(wan) 象森然已具”類似。

“若必欲說時，則在天者為(wei) 性，在人者為(wei) 心。”這是程頤之說。

北宋，呂大臨(lin) 有《中庸解》，提出“情之未發乃其本心，本心元無過與(yu) 不及。所謂‘物皆然，心為(wei) 甚’，所取準則以為(wei) 中者，本心而已。”（《二程集》第四冊(ce) 第1152頁，中華書(shu) 局）陸對此書(shu) 深有硏讀，認為(wei) 是程顥所作，與(yu) 朱熹展開過辯論。其“本心”之說，亦可說是經過呂大臨(lin) 而來的。朱熹《中庸章句》謂：“天命之謂性即道心之謂也。”“道心”即仁義(yi) 本心，亦可說受呂之《中庸解》之影響。

陸解人心道心，謂：“夫大中之道固人君之所當執也。然人心之危，罔念克念，為(wei) 狂為(wei) 聖，由是而分。道心之微，無聲無臭，其得其失，莫不自我；曰危曰微，此亦難乎其能執中矣。”（《人心惟危道心惟微惟精惟一永執厥中》，《陸九淵集》卷三十二）“罔念克念”亦是朱的說法，朱說：“自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。‘惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖’，近之”。（《仁說》）陸《語彔》謂：“道心天理，人心人欲，亦非是……”（《陸九淵集》卷三十四），朱與(yu) 張栻早有此說。

鵝湖之會(hui) ，朱熹、呂祖謙和陸象山討論《易》“三陳九德”之卦序排列。陸說：“《複》是本心複處，如何列在第三卦，而先之以《履》與(yu) 謙》？蓋《履》之為(wei) 卦，上天下澤。人生斯世，須先辨得俯仰乎天地而有此一身，以達於(yu) 所履。其所履有得有失，又係於(yu) 謙與(yu) 不謙之分。謙則精祌渾收聚於(yu) 內(nei) ，不謙則精神渾流散於(yu) 外。惟能辨得吾一身所以在天地間舉(ju) 措動作之由，而斂藏其精神，使之在內(nei) 而不在外，則此心斯可得而複矣。次之以《固》，又次之以《損》《益》，又次之以《困》，蓋本心既複，謹始克終……私欲日以消磨而為(wei) ‘損’，天理日益澄瑩而為(wei) ‘益’……蓋至於(yu) 此，則順理而行，無纖毫透漏，《巽》風之散，無往不入。”朱、呂兩(liang) 人大為(wei) 佩服。蓋陸此說與(yu) 朱熹思想完全一致。（《陸九淵集》卷三十六《年譜》淳熙二年）王弼講“天地以無為(wei) 心”，以“靜”----“寂然至無”解《複卦》。程頤解《複卦》，謂“動之端乃天地之心見也。”朱熹則以人之本心對應“天地之心”。就是說，《複》是複人之本心。陸以“本心”解《複》，正與(yu) 朱一致。《複》前後的許多說詞，則屬於(yu) 工夫，與(yu) 朱之強調“涵養(yang) 用敬”“進學致知”也是一致的。陸《荊州日彔》（《陸九淵集》卷三十五《語彔》下）對《履卦》與(yu) 《謙卦》有進一步的論述，謂：“‘履，德之基’是人心貪欲恣蹤，君子以辨上下定民誌，其誌既定，則各安其分，為(wei) 得尊德樂(le) 道。‘謙，德之柄’，謂染習(xi) 深重，則物我之心熾，然‘謙’始能受人以虛，而有入德之道矣。”與(yu) 朱之講“道問學”，精神是相通的。

二程論“天理”，謂：“不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理俱備。”“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，不獨人爾，物皆然。都自這裏出去，隻是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理俱在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。”“理則天下隻是一個(ge) 理，故推至四海而準。須是質諸天地，考諸三王不易之理。”（以上為(wei) 《遺書(shu) 》（《二程集》，《河南程氏遺書(shu) 》卷第二上，“二先生語”）謝良佐說：“所謂天理者，自然的道理，無毫發杜撰。今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕側(ce) 隱之心，方乍見時，其心怵惕，即所謂天理也。要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友，納交於(yu) 孺子父母，惡其聲而然，即人欲耳。……所謂天者，理而已。隻如視、聽、動、作，一切是天。天命有德，便五服五章，天討有罪，便五刑五用。渾不是杜撰做作來。學者隻須明天理是自然的道理，移易不得。”（《上蔡語錄》上）陸謂：“此心之靈，此理之明，豈外鑠哉！明其本末，知所先後，雖由於(yu) 學，及其明也，乃理之固有，何加損於(yu) 其間哉。”（《陸九淵集》卷七《與(yu) 詹子南》）“此理塞宇宙，誰能違之？順之則吉，違之則凶；其蒙蔽則為(wei) 昏愚，通徹則為(wei) 明知，昏愚者不見是理，故多逆以至凶，明知者，見是理，故能順以致吉。”（《陸九淵集》卷二十一《雜著》）“聖人之道洋洋乎發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天，優(you) 優(you) 大哉，天之所以為(wei) 天者是道也，故曰‘唯天為(wei) 大’。天降衷於(yu) 人，人受中以生，道固在人矣。”（《陸九淵集》卷十三《與(yu) 馮(feng) 傳(chuan) 之》）等等。實都是二程上述說法的翻版。

陸說：“韓退之言‘軻死不得其傳(chuan) ’，固不敢誣後世不得無賢者，然直是至伊洛諸公得千載不傳(chuan) 之學，但草創未為(wei) 光明，到今日若不大段光明，更幹當甚事。”（《陸九淵集》卷三十五《語彔》）自認其思想是經過二程等而來。伊洛諸公是草創，他的使命則是使之更加發揚光大。

四、朱陸在為(wei) 學工夫上互補

陸對朱熹所作的《四書(shu) 集注》等傳(chuan) 注工作是否定的，以之為(wei) 支離亊業(ye) ，他自已是不作的（實際上朱不僅(jin) 作了且作得極好，陸想作也不能作了）。但陸對《易》《書(shu) 》《春秋》都深有硏究，有著述。晚年想作《春秋傳(chuan) 》的解說，因調任荊門軍(jun) ，未能如願。他有些話針對朱熹《四書(shu) 集注》等傳(chuan) 注工作，謂：

“聖人之言自明白，且如‘弟子入則孝，出則弟’，是分明說與(yu) 你入便孝，出便弟，何須得傳(chuan) 注。學者疲精神於(yu) 此，是以擔子越重。到某這裏，隻是與(yu) 他減擔，隻此便是格物。”（《陸九淵集》卷三十五，《語彔》）

“《詩》稱文王‘不識不知，順帝之則’。康衢之歌堯，亦不過如此。《論語》之稱舜禹，曰：‘巍巍乎有天下而不與(yu) 焉。’人能知與(yu) 焉之過，無識知之病，則此心炯然，此理坦然，物各付物，‘會(hui) 其有極，歸其有極’矣。‘所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰‘小補之哉。’”（《與(yu) 趙監第二書(shu) 》，《陸九淵集》卷一）

“《論語》中多有無頭柄的說話，如‘知及之仁不能守之’之類，不知所及所守者何事。如‘學而時習(xi) 之’，不知時習(xi) 者何事。非學有本領，未易讀也。苟學有本者守此也，時習(xi) 者習(xi) 此也，說者說此，樂(le) 者樂(le) 此，如高屋之上建瓴水矣。學苟知本，六經皆我注腳。”（《陸九淵集》卷三十四《語彔》）

否認“道問學”的注疏工夫，對於(yu) 儒門而言，實際是走了偏鋒了。故朱《答張敬夫》說：“子壽兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學而專(zhuan) 務踐履，卻隻於(yu) 踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為(wei) 病之大者。要其操持謹質，表裏不二，實有以過人者。惜其自信太過，規模窄狹，不復取人之善，將流於(yu) 異學而不自知耳。”（《朱子文集》卷三十一）朱批評陸自信太過，是合乎實際的。但“盡廢講論與(yu) 讀書(shu) ”，則並不合乎實際。

朱雖在“道問學”上多所用力，但亦強調“先立乎其大者”的重要。

淳熙七年，朱《與(yu) 林澤之》：“陸子靜兄弟其門人有相訪者，氣象皆好。此間講學卻與(yu) 渠相反。初謂隻在此講道漸涵，自有入德，不謂末流之弊隻成說話，至人倫(lun) 日用最切近處都不得豪末力氣力，可不深懲而痛警之也。”（《陸九淵集》卷三十六，《年譜》）朱在淳熙五年，差知南康軍(jun) 兼管內(nei) 勸農(nong) 事，十二月赴任。任內(nei) 主辦白鹿洞書(shu) 院。兩(liang) 家門人相互往來比較方便。

淳熙八年，陸訪朱熹於(yu) 南康，朱請陸至白鹿洞書(shu) 院，升講席。陸以君子小人喻義(yi) 利章發論。講畢，朱熹深為(wei) 感動，說：“熹當與(yu) 諸生共守，以無忘陸先生之訓。”又再三表示，“熹在此不曾說到這裏，負愧何言？！”（《陸九淵集》卷三十六，《年譜》）朱熹請象山書(shu) 其講詞為(wei) 《白鹿洞書(shu) 院講義(yi) 》。直至晚年，朱對學生論述義(yi) 利，幾乎完全發揮陸的觀點：“今人隻一言一動、一步一趨便有個(ge) 為(wei) 義(yi) 為(wei) 利在裏，從(cong) 這邊便是為(wei) 義(yi) ，從(cong) 那邊便是為(wei) 利，向裏便是入聖賢之域，向外便是趨愚不肖之途，這裏隻在人立定腳跟做將去，無可商量。”“這是子靜來南康熹請說書(shu) ，卻說得這義(yi) 利分明，是說得好。如雲(yun) ‘今人隻讀書(shu) ，便是利。如取解後，又要得官；取官後，又要改官。自少至老，自頂至踵，無非為(wei) 利。’說得來痛快，至有流涕者。”（《語類》卷一一九）象的講演，是理義(yi) 與(yu) 實際相結合的典範，不是高頭講章，學術論文，對士人之大弊痛下針砭，故能感動聽眾(zhong) 。

理論上，義(yi) 利之辨本於(yu) 孟子人有兩(liang) 種性：食色之性與(yu) 君子所性的“仁義(yi) 禮智”之性，從(cong) 其前者即可惟利是圖，從(cong) 其後者即可惟義(yi) 是守。淳熙八年，朱《延和奏劄》雲(yun) ：“人主所以製天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之異，二者一分而公私邪正之途判矣。……舜禹相傳(chuan) ，所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，永執厥中’者，正謂此也。”（《朱子文集》卷十三）與(yu) 陸義(yi) 利之說不僅(jin) 精神是一致的，且為(wei) 其補充了心性論的根據。

淳熙十年，朱致陸象山書(shu) ，謂：“歸來臂痛，病中絕學損書(shu) ，卻覺得身心收管，似有少進處。向來泛濫，真是不濟事。恨未得款曲承教，盡布此懷也。”（象山《年譜》）

項平父是學陸學的，來求教於(yu) 朱熹。朱朱《答項平父》第二書(shu) 說：“大抵子思以來，教人之法，惟以‘尊德性、道問學’兩(liang) 事為(wei) 用力之要。今子靜所說，專(zhuan) 是‘尊德性’事，而熹平日所論，卻是‘道問學’上多了，所以為(wei) 彼學者，多持守可觀，而看得義(yi) 理全不仔細，又說別一種杜撰道理遮蓋，不肯放下；而熹自覺雖於(yu) 義(yi) 理不敢亂(luan) 說，卻於(yu) 緊要為(wei) 己為(wei) 人上，多不得力，今當反身用力，去短集長，庶兒(er) 不墮一邊耳。”（《朱子文集》卷五十四）同年，第五書(shu) 說：“至論為(wei) 學次第，則更僅(jin) 有商量。大抵人之一心，萬(wan) 理具備，若能存得便是聖賢，更有何事？！然聖賢教人，所以有許多門路節次，而未嚐教人隻守此心者，蓋為(wei) ‘此心此理雖本完具’，但為(wei) 氣質之稟不能無偏，若不講明體(ti) 察極精極密，往々隨其所偏，墮於(yu) 物欲之私而不自知。是以聖賢教人，雖以恭敬持守為(wei) 先，而於(yu) 其中又必使之即事即物、考古驗今、體(ti) 會(hui) 推尋、內(nei) 外參合，蓋必如此，然後見得此心之真，此理之正，而於(yu) 世間萬(wan) 事，一切言語，無不洞然了其白黑。《大學》所謂‘知至、誠意’，孟子所謂‘知言、養(yang) 氣’，正謂此也。”（同上）

淳熙十一年，《答呂子約》第二十四書(shu) 說：“大抵此學以‘尊德性、求放心’為(wei) 本，而講於(yu) 聖賢親(qin) 切之訓以開明之，此為(wei) 切要之務；若通古今，考世變，則亦隨力所至，推廣增益以為(wei) 助耳。”（《朱子文集》卷四十七）

淳熙十二年《答周叔謹》：“熹近日亦覺向來說話有太支離處，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此，減去文字功夫，覺得閑中氣象甚適，每勸學者亦且看孟子‘道性善、求放心’兩(liang) 章，著實體(ti) 察收拾為(wei) 要。其餘(yu) 文字且大概諷誦涵養(yang) ，未須大段著力考索也。”(《文集》卷五十四)

淳熙十三年，朱致書(shu) 陸，謂：“熹衰病日甚，所幸邇來日用工夫頻覺省力，無複向來支離之病，甚恨未得從(cong) 容麵論。未知異時尚有異同否耶？”（象山《年譜》）

此年，朱《答呂子約》第三十一書(shu) 說：“日用功夫不敢以老病而自懈，覺得此心操存舍亡，隻在反掌之間，向來誠是太涉支離；蓋無本以自立，則事事皆病耳。”(《文集》卷四十八)

淳熙十五年，朱《與(yu) 劉子澄》第十六書(shu) 說：“日用功夫，隻在當人著實向前自家了取，本不應與(yu) 人商量，亦非他人言語所能幹預，縱欲警覺同誌，隻合舉(ju) 起話頭，令其思省，其聞之者，亦隻合猛省提掇，向自己分上著力，不當更著言語論量應對（這話禪學氣味很重）。”（《朱子文集》卷三十五）

同年，第十五書(shu) 又說：“不審比來日用事複如何？且省雜看，向裏做些功夫為(wei) 善。熹病雖日衰，然此意思卻似看得轉見分明親(qin) 切。歲前看《通書(shu) 》，極力說個(ge) ‘幾’字，僅(jin) 有警發人處。”（同上）“今淅東(dong) 學者多子靜門人，類能卓然自立，相見之次，便毅然有不可犯之色。自家一輩朋友又卻覺不振。”（轉引《陸九淵集》卷三十六，《年譜》）

淳熙十六年，朱《答諸葛誠之》，謂：“南渡以來，八字著腳，理會(hui) 著實工夫者，惟某與(yu) 陸子靜二人而已，某實當敬其為(wei) 人，老兄未可以輕議之也。”（同上）

朱熹晚年朱訓學生，更加強調“立本”的重要，如訓廖德明，謂：

“根本須先培壅，然後可立趨向。”

“今且要收斂此心，常提撕省察。且如坐間說時事，逐人說幾件，若隻管說，有甚是處！便截斷了，提撕此心，令在此。凡遇事應物皆然。”

“‘戒慎不睹，恐懼不聞’，是要切工夫。佛氏說得甚相似，然而不同。佛氏要空此心，道家要守此氣，皆是安排。子思之時，異端並起，所以作《中庸》發出此事；隻是戒慎恐懼，便自然常存，不用安排。‘戒慎恐懼’雖是四個(ge) 字，到用著時無他，隻是緊鞭約令歸此窠臼來。”

“二三年前，見得此事尚鶻突，為(wei) 他佛說得相似。近年來方見得分曉，隻是‘戒慎所不睹，恐懼所不聞’，如顏子約禮事是如此。佛氏卻無此段工夫。”（《語類》卷百一十三），

洪慶將歸時，朱召入與(yu) 語，說：“議論也平正……，隻合下原頭欠少工夫。今先須養(yang) 其原，始得。此去且存養(yang) ，要這個(ge) 道理分明常在這裏，久自有覺，覺後，自是此物洞然通貫圓轉。”(《語類》卷一百一十五)“如今要下工夫，且須端莊存養(yang) ，獨觀昭曠之原，不須枉費工夫鑽紙上語。待存養(yang) 得此中昭明洞達，自覺無許多窒礙。恁時方取文字來看，則自然有意味，道理自然透徹，遇事自然迎刃而解，皆無許多病痛。此等語不欲對諸人說，恐他不肯去看文字，又不實了。且教他看文字，撞來撞去，將來自有撞著處。公既年高，又做這般工夫不得，若不就此上麵著緊用工，恐歲月悠悠，竟無所得。”(同上)

訓陳文蔚：

“問：‘私意竊發，隨即鉏治；雖去枝葉，本根仍在，感物又發，如何？’曰：‘隻得如此，所以曾子“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”！’”“聖人之言，便是一個(ge) 引路底。”（《語類》卷四）

訓潘時舉(ju) ：

“本領上欠了工夫，外麵都是閑。須知道大本若立，外麵應事接物上道理，都是大本上發出。如人折這一枝花，隻是這花根本上物事。”

這些，說明朱對陸“先立其大”之“本心”說是完全肯定的，越到晚年越是如此。

陸強調先立誌，發明本心，但亦是講“道問學”的。

陸本人十分重視讀書(shu) ，說：

“束手不觀，遊談無根。”（《陸九淵集》卷三十五《語錄》）

“後生看經書(shu) ，須著看注疏及先儒解釋，不然，執己見議論，恐入自是之域，便輕視古人。”（同上）

“讀書(shu) 固不可不曉文義(yi) ，然隻以曉文義(yi) 為(wei) 是，隻是兒(er) 童之學，須看旨意所在。”（同上）

“讀書(shu) 之法，須是平平淡淡去看，仔細玩味，不可草草，所謂優(you) 而柔之，厭而飫之，自然有渙然冰釋、怡然理順底道理。”（同上）

“所謂讀書(shu) ，須當明物理，揣事情，論事勢；且如讀史，須看他所以成、所以敗、所以是、所以非處。優(you) 遊涵泳，久自得力。”（同上）.

與(yu) 朱熹所論基本相同。

在《論語說》中，陸說：“田野壟畝(mu) 之人未嚐無尊君愛親(qin) 之心，亦未嚐無尊君愛親(qin) 之事，臣子之道，其端在是矣。然上無教，下無學，非獨不能推其所為(wei) 以至於(yu) 全備，物蔽欲泊，推移之極，則所謂不能盡亡者，殆有時而亡矣。”（《陸九淵集》卷二十一）強調教和學的重要。

陸論孔子“十有五而誌於(yu) 學”至“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”，更發發揮“尊德性”與(yu) “道問學”，義(yi) 理與(yu) 學問交相養(yang) 之義(yi) 。謂：“聖人垂教，亦我所固有。”（《陸九淵集》卷三十五《語彔》）

陸講“格物是窮理”，引邵堯夫詩雲(yun) ：“當鍛鍊時分勁挺，到磨礱處發光輝”，謂：“磨礱鍛鍊方得此理明，如川之增，如木之茂，自然日進無已。”（同上）強調平時磨煉用功。

淳熙三年，陸除國子正，講《春秋》六章，十年二月講《春秋》九章，七月講五章。陸與(yu) 《尤延之書(shu) 》，謂：“不論理之是非，亊之當否，泛然為(wei) 寬嚴(yan) 之論者，乃後世學術議論無根之蔽。道之不明，政之不理，由此其故也。”（《陸九淵集》卷三十六《年譜》）

淳熙八年，呂祖謙去世，陸作祭文，謂：“追惟曩昔，粗心浮氣。徒置參辰，豈足酬義(yi) 。期此秋冬，以親(qin) 講肄。庻幾十駕，可以近理。”（《陸九淵集》卷二十六《祭文》）

陸晚年更越來越宊顯了“道問學”的方麵，如淳熙十二年，辭歸講學，“學者輻輳、鄉(xiang) 曲長老亦俯首聽誨”。（《陸九淵集》卷三十六《年譜》）

淳熙十五年，對學者“或教以涵養(yang) ，或教以讀書(shu) 之方”，謂；“先欲複本心以為(wei) 主宰，既得其本心，從(cong) 此涵養(yang) ，使日充月明。讀書(shu) 考古，不過欲明此理，盡此心耳。”謂：“道者形而上者也，器者形而下者也。器由道者也。”

與(yu) 朱熹辨《太極圖說》“無極而太極”，實亦是“道問學”之亊。（同上）其《荊門軍(jun) 上元設厛皇極講義(yi) 》《大學春秋講義(yi) 四》，都是“尊德性”與(yu) “道問學”兩(liang) 者結合的範例。

陸之不忘“道問學”，其哲理依據在強調“理”乃宇宙所固有，非學無以明之，如淳熙十六年《與(yu) 陶讚仲書(shu) 》謂：“吾所明之理乃天下之正理、實理、常理、公理，‘所謂……質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑者也。’學者正要窮此理，明此理。”（《陸九淵集》卷十五）“.人皆有是心，心皆具是理，心即理也……不由講學，無自而復。”（《與(yu) 李宰》二，《陸九淵集》卷十一）“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損……所謂學之者，從(cong) 師親(qin) 友，讀書(shu) 考古，學問思辨，以明此道也。”（《與(yu) 朱元晦》，《陸九淵集》卷二）。“心於(yu) 五官最尊大。《洪範》曰：‘思曰睿，睿作聖’。孟子曰：‘心之官則思，思則得之，不思則不得也。’”（《陸九淵集》卷十一《與(yu) 李宰》）“天下有不易之理，是理有不窮之變，誠得其理，則變之不窮者，皆理之不易者也。”（《陸九淵集》卷三十二《學古入官議事以製政乃不違》）“此心之靈，此理之明，豈外鑠哉！明其本末，知所先後，雖由於(yu) 學，及其明也，乃理之固有，何加損於(yu) 其間哉。”（《陸九淵集》卷七《與(yu) 詹子南》）“前言往行，所當博識；古今興(xing) 亡、治亂(luan) 、是非、得失，亦所當廣覽而詳究之。”（《陸九淵集》卷十二《陳正己》）

在知行關(guan) 係上，強調非先明理，則是冥行。“欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。自《大學》言之，固先乎講明矣。自《中庸》言之，學之弗能，問之弗知，思之弗得，辨之弗明，則亦何所行哉，未嚐學問思辯而曰吾唯篤行之而已，是冥行者也。”（《陸九淵集》卷十二《與(yu) 趙泳道》）“學者須是明理，須是知學，然後說得懲窒，知學後懲窒，與(yu) 常人懲窒不同，常人懲窒隻是就事就末。”（《陸九淵集》卷三十五《語錄》）

要之，朱陸雖相互批評，但亦是互補的。

五、何謂“本心”？

漢字一字多義(yi) 。“心”有器官之心、主宰之心、思想情欲之心、道德本心等多義(yi) 。陸講的“心即理”實乃“道德本心”即理。“理”字亦多義(yi) ，有自然原理、規律之義(yi) ，亦有道德準則之義(yi) 。陸講的“理”指道德準則，具體(ti) 指仁義(yi) 禮智，即價(jia) 值義(yi) 之“所應然”，不包括自然之客觀規律等必然性的東(dong) 西。用康德的劃分，它屬於(yu) “實踐理性”或“道德理性”領域，不屬於(yu) 理論理性範圍。陸反複講“本心”，謂：

“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 幾希，庶民去之，君子存之，去之者，去此心也，此之謂失其本心。”（同上，卷十一《書(shu) •與(yu) 李宰》）

“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉，此吾之本心也。”（同上，卷十二《書(shu) •與(yu) 陳正己》）

“人受天地之中以生，其本心無有不善，吾未嚐不以其本心望之，乃孟子人皆可以為(wei) 堯舜，齊王可以保民之義(yi) 。”（同上，卷十一《書(shu) ·與(yu) 王順佰》）

“仁義(yi) 者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽於(yu) 物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽於(yu) 意見，而失其本心。”（同上，卷一《書(shu) ·與(yu) 趙監》）

這些說法中，“本心”相當於(yu) 康德所謂“善的意誌”。馮(feng) 友蘭(lan) 先生在上世紀三十年代所出《中國哲學史》中，謂陸象山所講“心”，即是朱熹所講“氣之靈之心”。但這樣的“心”，包括人欲情欲情感在內(nei) ，如何能是道德之理，如何能萬(wan) 世一睽，永恒如一？這樣的“心”，除了惻隱，也可以情欲充塞，好色好利；也可以思慮混亂(luan) ，“意必固我”，以利為(wei) 義(yi) 。矛盾如此尖銳，故馮(feng) 先生在《中國哲學史新編》中，解為(wei) 陸講的不是個(ge) 人的“心”，而是一“宇宙的心”；但何謂“宇宙的的心”，並沒有賦予它以確切的意義(yi) 。牟宗三先生解陸之“本心”為(wei) “神聖的心”。王陽明說“滿街皆是聖人”。按“神聖心”的說法，則成了“滿街皆是神聖人”。聖人是道德完滿的人。於(yu) “聖”前加一“神”字，就會(hui) 是無所不知無所不能的聖人。學術界也有以“本體(ti) 論”解之者，謂朱熹是“理本體(ti) 論”，陸是“心本體(ti) 論”。朱講的“性即理”乃柏拉圖之“共相”。陸之“心本體(ti) ”論則以“心”為(wei) 形而上。這是以西套中的說法。按此說法，個(ge) 人現實的心----“氣之靈之心”是從(cong) “心本體(ti) ”分有而來；以這樣的“心”為(wei) 宇宙萬(wan) 理和萬(wan) 事道德之原，和陸之“本心”說顯然不相應。呂大臨(lin) 《中庸解》謂：“取準則以為(wei) 中者，本心是也。”“本心”是判定是非善惡之準則。人心所發有是非善惡，“本心”是判定者，混“本心”與(yu) “人心”為(wei) 一，準則就不成其為(wei) 準則了。

朱熹在其晚年《答廖子晦（德明）》第十八信（《文集》卷四十五，慶元四年至五年所寫(xie) ）中對“本心說”有經典式的論述，謂：

“蓋原此理之所自來，雖極微妙，然其實隻是人心之中許多合當做底道理而已。但推其本，則見其出於(yu) 人心，而非人力之所能為(wei) ，故曰‘天命’。雖萬(wan) 事萬(wan) 化皆自此中流出，而實無形象之可指，故曰‘無極’耳。”

“理”即“人心之中許多合當做底”。“做”指人倫(lun) 日用之實踐及其遵循之當然之則，，不包括自然界之必然規律、原理等，更非彼岸世界、形而上之“共相”。朱熹認為(wei) 它們(men) 皆是“自此（心）中流出”的。“出於(yu) 人心，而非人力之所能為(wei) ”，是說它們(men) 是先驗的、生而即具於(yu) 人心的，如見孺子入井，有惻隱之心產(chan) 生出來，無間聖愚賢不肖，皆是如此，非個(ge) 人所可有無。這種“先驗”、“先天”即是“天命”。早年，朱曾指出：“釋氏雖自謂惟本一心，然實不識心體(ti) ，雖雲(yun) 心生萬(wan) 法，而實心外有法，故無以立天下之大本、而內(nei) 外之道不備。若聖門所謂心，則天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓，莫不皆備，而無心外之法。”(《與(yu) 張欽夫》第十書(shu) ，《文集》卷三十)所謂“萬(wan) 事萬(wan) 化皆自此中流出”，即是對此的又一次肯定。參照康德的說法，道德理性為(wei) 自己立法；此立法的“善的意誌”是與(yu) 生俱來而非由後天所得者，也即原自“天命”。此種種“合當做底道理”，因其無形無象，故稱“無極”。所以朱熹這段話可以說是把他關(guan) 於(yu) “天命”“無極”和“本心”思想作了一個(ge) 最完整的概括與(yu) 總結。其表述則可以說是經典的。

象山所收兩(liang) 個(ge) 大弟子，一是袁絮齋，一是楊慈湖。楊慈湖曾問陸何謂“本心”？陸以實事指點，謂：“君今日所聽扇訟，彼扇訟者心有一是有一非，若見得孰是孰非，即決(jue) 定為(wei) 某甲是，某乙非，非本心而何？”楊聞之，忽覺此心澄然清明，亟問曰：“止如斯耶”？象山厲聲答曰：“更何有也”！楊簡退，拱坐達旦，質明，納拜，遂稱弟子。（《陸九淵集·年譜》）但聽獄判案首先須如實了解案情，然後據法律判定孰是孰非。這是理性理智的事。據此而如實判之，不摻以個(ge) 人私利和偏見，才是道德本心之發用。如果一方納賄，甚至買(mai) 通上級強壓判案者以非為(wei) 是，而判案者仍堅持“直道而行”，就更是呈現了道德本心的價(jia) 值和力量。陸的指點實近似於(yu) “本心”兼有全善全知全能的功能與(yu) 作用，“上帝之心”或“神聖心”近似了。陸可能是這種想法。陸自謂：“我無事時隻似一個(ge) 全無知無能底人，及事至方出來，又卻似個(ge) 無所不知無所不能之人。”（《陸九淵集》卷三十五《語錄》）但也可能是思想不縝密，表達疏漏之所致，亦可能是採禪宗“捧喝”之類的教法，讓楊自已去領悟。

楊簡在大悟以後，寫(xie) 有《易已說》一文，謂：“天者己也，地者天中之有形者也。吾之血氣形骸，乃清濁陰陽之氣合而成之者也，吾未見乎天地身人之有三也。三者形也，一者性也。亦曰道也，又曰易也，名言之不同，而其實一體(ti) 也。”（《宋元學案》第三冊(ce) 《慈湖學案》第2468頁）“言吾之變化營為(wei) 深不可測謂之神，言吾心之本曰性。言性之本之妙不可致結，不可人為(wei) 加焉曰命。”（同上，第2470頁）以“性為(wei) 心之本”，但“性”又有不可見、不可知之“命”為(wei) “主宰”。認為(wei) 天地變化、思慮營皆不能離開此一“主宰者”，此主宰可謂真我、本我。在《絕四記》中，楊謂：“此心之神，無所不通。此心之明，無所不照，昭昭如鑒。不假致察，美惡自明，洪纖自辯。”（同上，第2477頁）隻要無意、必、固、我的幹擾、蒙蔽，就能全善全知全能。但心既然無所不照，昭昭如鑒，意、必、固、我何能使之暗而不明？《本傳(chuan) 》記他和寧宗的對話：“陛下自信此心即大道乎？”寧宗曰：“然”。“問：日用如何？”寧宗曰：“隻學定耳”。楊簡曰：“定無用學，但不起意，自然靜定，是非賢否自明。”（同上，第2467頁）陳淳在《答陳師複書(shu) 》中說，楊簡及其門人“不讀書(shu) ，不窮理，專(zhuan) 做打坐工夫，求形體(ti) 運動之知覺者以為(wei) 妙訣。又假讬聖人之言，牽就釋（佛）意，以文蓋之。”（同上，第2478頁）形象地描述了其學風的特點。

謝山《城南書(shu) 院記》說：“正獻（袁夑）之言有曰：‘學貴自得，心明則本立。’又曰：‘精思以得之，兢業(ye) 以守之，是其全力也。’槐堂弟子（陸象山弟子）多守前說（學貴自得），以為(wei) 究竟；是其稍有所見，即以為(wei) 道在是，而一往蹈空，流為(wei) 狂禪。……嘗謂其師大悟幾十，小悟幾十，泛濫洋溢，直如異端……正獻（袁絮齋、袁夑）之奉祠而歸，日從(cong) 事於(yu) 著書(shu) 。或請小閑，則曰‘吾以之為(wei) 笙鏞筦磬，不知其勞。’其《答文靖諸子書(shu) 》惓惓‘多識前言往行’，豈非與(yu) 建安（朱子）之教相吻合乎？”（《宋元學案》第三冊(ce) 《絜齋學案》第2528頁）袁和楊學風確大有不同。袁實際是朱熹“尊德性（明本心）”與(yu) “道問學（以智輔仁）”結合之繼承者。

《朱子語類》謂：“或說象山說‘克己複禮’，不但隻是欲克去那利欲忿倢之私，隻是有一念要做聖賢便不可。曰：此等議論，卻如小兒(er) 則劇一般，隻管要高去。聖門何嚐有這般說話！人要去學聖賢，此是好底念慮，有何不可；以為(wei) 不得，則堯、舜之兢兢業(ye) 業(ye) ，周公之思兼三王，孔子之好古敏求，顏子之有為(wei) 若是，孟子之願學孔子之念，皆當克去矣。看他意思隻是禪。誌公雲(yun) ：‘不起纖毫修學心，無相光中常自在。’他隻是要如此。然豈有此理？隻如孔子答顏子‘克己複禮為(wei) 仁’，據他說時，隻這一句已多了！又何況有下頭一落索？隻是顏子才問仁，便與(yu) 打出方是！及至恁地說他，他又卻諱。某嚐謂人要學禪時，不如分明去學禪和，一棒一喝便了。今乃以聖賢之言夾雜了說，道是龍又無角，道是蛇又有足。子靜舊年也不如此，後來弄得直恁地差異！如今都教壞了後生，個(ge) 個(ge) 不肯去讀書(shu) ，一味顛蹶，沒理會(hui) 處。可惜可惜！正如荀子．不睹是非，逞快胡罵，教得個(ge) 李斯出來，遂至焚書(shu) 坑儒。若使荀卿不死，見斯所為(wei) 如此，必須自悔。使子靜今猶在，見後生輩如此顛蹶，亦須自悔其前日之非。又曰：子靜說話，常是兩(liang) 頭明，中間暗。或問暗是如何？曰：他是那不說破處。他所以不說破，便是禪。所謂鴛鴦繡出從(cong) 君看，莫把金針度與(yu) 人。他禪家自愛如此。”這段語彔在象山去世以後，指其後輩而言，牟宗三先生為(wei) 陸辯護，說：“陸《與(yu) 胡季隨書(shu) 》中並無‘隻是有一念要做聖賢便不可’之意，統觀《象山全集》亦無此語句。這隻是‘或說’之人憑其所聞於(yu) 禪家之風光所加之誣枉之聯想，借以為(wei) 譏笑之資。而朱子即借此‘或說’之言，說了一大套禪家奇詭之風光而加之於(yu) 象山。此亦全是誣枉之聯想。”（8）把事情與(yu) 時間弄錯了。

寧宗時期，韓佗胄專(zhuan) 權，將朱熹等五十九人打成“偽(wei) 學”“逆黨(dang) ”，上書(shu) 言事的大學生被流放編管。種種亂(luan) 政橫行，固然主要是韓的罪過，但寧宗師心自用，大臣任免“專(zhuan) 用內(nei) 批（禦筆批出）”，不經朝廷討論。（《朱子語類》：“上即位踰月，留揆以一二事忤旨，特批逐之，人方服其英斷。”）寧宗這種大膽胡行，與(yu) 楊簡所謂“是非賢否自明”之說，不能說毫無關(guan) 係。朱熹說：“人心易驕如此，今方知可懼。”（《朱子語類》卷一百二十七）也是對楊簡“直見本心”的批評。

綜上所論，朱陸的分岐所在，並不在朱是“理學”，求“理”---道德性理於(yu) 心外，如以後王陽明所批評，格竹子之理而欲成為(wei) 聖人。陸則為(wei) “心學”，求理於(yu) 吾心。實際上，兩(liang) 者都是講“道德本心”的；分歧隻在“尊德性”與(yu) “道問學”的關(guan) 係上。朱強調兩(liang) 者相輔相成，實際卻在“道問學”上用力極多，如遍注《四書(shu) 》及其他種種著作；陸則強調“先立其大”、“頓悟本心”；但亦未廢“道問學”，故兩(liang) 人實是相輔而互補的。象山弟子楊簡等之流弊，不能歸於(yu) 象山本人。

責任編輯：近複