東(dong) 亞(ya) 儒學視域下的“氣學轉向”

作者：周磊（複旦大學哲學博士，深圳大學饒宗頤文化研究院助理教授）

來源：《孔子研究》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初十日甲辰

          耶穌2020年6月30日

基金項目：國家社科基金青年項目“東(dong) 亞(ya) 儒學視域下的明代‘氣學’研究”（19CZX030）

摘要：氣學不僅(jin) 是宋明儒學的主要流派之一，同時也構成東(dong) 亞(ya) 儒學的重要組成部分。氣學很好地繼承了古代中國“元氣宇宙論”以及“道德之氣”的傳(chuan) 統，在將理學的“以理為(wei) 本”翻轉為(wei) “以氣為(wei) 本”之後，於(yu) 宇宙論、倫(lun) 理學等方麵均提出了自己的論點，從(cong) 而在宋明儒學內(nei) 部開辟出一條既不同於(yu) 理學、也不同於(yu) 心學的新道路。在東(dong) 亞(ya) 儒學視域下，氣學的興(xing) 起體(ti) 現了“義(yi) 理之學”在東(dong) 亞(ya) 地區的多樣性發展，是東(dong) 亞(ya) 儒者探索“去形上化”思維的一次創新嚐試。

“東(dong) 亞(ya) 儒學”並非是一個(ge) 無需證成的概念。實際上，學界對於(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒學成立的前提以及適用的範圍多有討論[i]。本文所論述的東(dong) 亞(ya) 儒學，主要是指在“文化東(dong) 亞(ya) ”視域下，聚焦於(yu) 明代中國、德川日本以及李朝朝鮮一些儒者的相關(guan) 思想。清楚上述前提，便可以明確東(dong) 亞(ya) 儒學並非是一個(ge) 實體(ti) 性的儒學流派，而是我們(men) 站在後來者視角，對16、17世紀東(dong) 亞(ya) 地區部分儒者思想的分析研究。

現階段，東(dong) 亞(ya) 儒學研究的熱點是朱子學與(yu) 陽明學。在較長曆史時期內(nei) ，朱子學與(yu) 陽明學代表了宋明儒學發展的主流形態。永樂(le) 十三年（1415），朝廷頒行《五經》《四書(shu) 》《性理》三部大全，朱子學作為(wei) 明代官方思想的地位進一步得到鞏固。德川幕府（1603—1868）後半期，幕府推行“寬政異學之禁”政策，將非朱子學的思想當作“異學”加以排斥，同時由幕府及各藩建立學校，以朱子學為(wei) 教學體(ti) 製，使朱子學在日本的地位得到顯著提升。此外，在相近時期內(nei) ，以李滉（1501—1570）為(wei) 代表的一批朝鮮儒者，對朱子學諸多命題進行了細致入微的辨析，從(cong) 而將朱子學研究推向了高峰[ii]。而陽明學自誕生之日起，便呈風靡之勢。傳(chuan) 播到日本、朝鮮後，經中江藤樹（1608—1648）、鄭齊鬥（1649—1736）等儒者的推廣，也得到了某種程度的發展。據此可知，如果以16、17世紀的東(dong) 亞(ya) 地區為(wei) 考察對象，朱子學與(yu) 陽明學無疑構成了儒學發展最重要的兩(liang) 股力量。因此，對於(yu) 朱子學與(yu) 陽明學的研究，自然成為(wei) 現今東(dong) 亞(ya) 儒學研究的熱點。

本文提出“東(dong) 亞(ya) 儒學視域下的‘氣學轉向’”命題，旨在重新梳理16、17世紀部分東(dong) 亞(ya) 儒者紛紛建立“氣學”[iii]體(ti) 係這一時代現象，並對其背後的理論關(guan) 懷進行分析。需要說明的是，所謂“氣學轉向”並非是一個(ge) 全局性的概括，如果斷言東(dong) 亞(ya) 儒學的主流轉向了氣學，這並不符合曆史事實。本文的目的，是將“氣學轉向”這一時代學術動向之一，放置在東(dong) 亞(ya) 儒學的視域下進行考察，在展現儒學發展多樣性的同時，重新思考氣學在宋明儒學乃至東(dong) 亞(ya) 儒學中的定位。

一、氣學的重新出場

作為(wei) 中國哲學的核心範疇之一，“氣”一直是古代思想家論述的焦點。爬梳古代中國的氣論傳(chuan) 統，有兩(liang) 個(ge) 方麵值得特別關(guan) 注：其一是描述宇宙化生萬(wan) 物的“元氣說”，其二是對“道德之氣”的討論。

“元氣”概念較早見於(yu) 《鶡冠子》，其文略曰：“精微者，天地之始也……故天地成於(yu) 元氣，萬(wan) 物乘於(yu) 天地。”[iv]在這段引文中，明確肯定元氣是化生天地萬(wan) 物的始祖，天地萬(wan) 物由元氣所生成。《淮南鴻烈》中也有元氣論，其特殊之處在於(yu) 判定在元氣之先還有“虛霩”“宇宙”等階段，“道始於(yu) 虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生（元）氣。（元）氣有涯艮，清陽者薄靡而為(wei) 天，重濁者凝滯而為(wei) 地”[v]。也就是說，至少在終極的意義(yi) 上，元氣並非最初始的“存在”。曆史上，許多儒者吸收了元氣化生天地萬(wan) 物的理論，但對於(yu) 元氣是否構成哲學意義(yi) 上的“本體(ti) ”，則產(chan) 生了意見分歧。從(cong) 這些分歧意見出發，我們(men) 可以窺見元氣論發展的不同路徑。

設定元氣之外還有形而上的本體(ti) ，是元氣論發展的第一條路徑。這條路徑經漢儒董仲舒（前179—前104）的發展，在以朱熹（1130—1200）為(wei) 代表的宋儒那裏臻於(yu) 成熟。在《春秋繁露》[vi]中，董仲舒將“元氣”與(yu) “元”作了分別表述，“元氣”指化生宇宙萬(wan) 物的本源，而“元”即“本始”“端的”，代表最高本體(ti) ，含有形而上的意味。關(guan) 於(yu) 元與(yu) 元氣是否可以等同，學界存在一定的爭(zheng) 議[vii]。本文認為(wei) ，對“元”這一概念的設定已經展現出一種致思傾(qing) 向，即將形而上的本體(ti) 與(yu) 氣相抽離。最終，在以朱熹為(wei) 代表的宋儒那裏，形而上之理的世界被建構起來。朱熹認為(wei) ，在本體(ti) 論的意義(yi) 上，理先於(yu) 氣、氣由理生，“未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣”[viii]。應該說，理學思想一方麵推進了“以理為(wei) 本”本體(ti) 論的發展、完善，但同時也意味著形而下之氣被排除在本體(ti) 構成要素之外。

元氣論發展的第二條路徑，是既將元氣視為(wei) 化生萬(wan) 物的本源，同時又將元氣設定為(wei) 唯一本體(ti) 。作為(wei) 本體(ti) 的氣無疑具有了形而上含義(yi) ，而如果從(cong) 人倫(lun) 的視角來審視，又往往會(hui) 發現氣也被賦予了道德屬性。實際上，在宋儒“理—氣”二分框架建構起來之前，古代經典中有著豐(feng) 富的以德論氣思想資源。在《孟子·公孫醜(chou) 上》中，曾提出“浩然之氣”這一重要概念。根據相關(guan) 論述，我們(men) 可以歸納出浩然之氣的兩(liang) 個(ge) 特性：首先，此氣“至大至剛”，並且“塞於(yu) 天地之間”，表明浩然之氣存在的實然性以及遍在性，可視作物質性原則；其次，浩然之氣能夠“配義(yi) 與(yu) 道”，又凸顯了浩然之氣的道義(yi) 屬性，可稱為(wei) 道德性原則。學界一般認為(wei) ，在孟子思想中，既具有“生理學的事實”又兼備“道德性的原則”的浩然之氣辯證地結合於(yu) 人體(ti) 之中[ix]。也就是說，氣這一概念同時承擔著流動性與(yu) 道德性。有關(guan) 道德之氣流布於(yu) 身體(ti) 的論述，還可以在《管子》的《內(nei) 業(ye) 》《心術下》等篇章中找到更為(wei) 詳盡的論述。《管子》認為(wei) ，“精氣”不僅(jin) 流布於(yu) 體(ti) 內(nei) ，而且彰顯於(yu) 外，形成“善氣”與(yu) “惡氣”，“外見於(yu) 形容，可知於(yu) 顏色。善氣迎人，親(qin) 如弟兄；惡氣迎人，害於(yu) 戈兵”[x]。結合《管子》中“精氣‘生’氣”與(yu) “精氣即‘道’”等思想，其將道德之氣視為(wei) 形上本體(ti) 的理論旨趣顯現無疑。

當然，古代中國對氣論的建構十分多樣，遠非元氣宇宙論與(yu) 道德之氣兩(liang) 個(ge) 方麵所能概括。而之所以特別討論這兩(liang) 點，是為(wei) 了突出明代氣學[xi]的思想淵源。在我們(men) 看來，盡管身處宋明儒學的大環境中，但明代氣學很好的繼承了古代中國元氣宇宙論以及道德之氣傳(chuan) 統。

明代氣學在組織架構與(yu) 理論特質上均有其鮮明特點。如果說理學與(yu) 心學分別以朱熹以及王守仁（1472—1529）為(wei) 核心人物，並輻射其師友群體(ti) ，那麽(me) 比照之下，在氣學當中卻很難找出這樣的核心人物。羅、王、吳的思想各有特點，不僅(jin) 相互間缺乏師承關(guan) 係，就連論學切磋也較為(wei) 鮮見。吳廷翰在部分著作中對王廷相的讚許，可看成是氣學內(nei) 部少有的學術對話[xii]。可以說，是共同的理論旨趣將氣學內(nei) 部眾(zhong) 人凝聚在一起，此即對於(yu) 元氣宇宙論以及道德之氣的建構。

近年來，一些學者將氣學的理論淵源上溯到荀子。鄭宗義(yi) 提出：“我們(men) 不難發現他們(men) （筆者按：指董仲舒、王廷相即戴震三人）在建構其氣性理論時，不少觀點均可在荀學中找到近似的表述。”[xiii]劉又銘則將氣學受到壓製的原因，歸結為(wei) 站在“荀學”一邊：“明清時期羅欽順、王廷相、吳廷翰……我們(men) 可以發現它是荀學一路，這就難怪明清以來它在尊孟抑荀的氛圍下得不到恰當的理解和肯定了。”[xiv]以上判斷都有一定的理論依據，但也存在一些問題。我們(men) 判斷研究對象的理論淵源，第一要參考研究對象本人的態度，第二要仔細辨析研究對象與(yu) 所謂理論淵源思想上的同異。從(cong) 氣學自身的立場來說，顯然難以認同荀學。王廷相說：“荀之言也，蕪衍無緒，其究也離詭。”[xv]吳廷翰言：“若荀揚二子，則竊聖人之學以自文，而深害於(yu) 吾道。”[xvi]就辨析氣學與(yu) 荀子理論的相關(guan) 性來說，劉又銘、鄭宗義(yi) 等人的工作無疑是富有建設性的。但礙於(yu) 氣學與(yu) 荀子共同的理論聚焦有限，相關(guan) 研究還有待深入。至少，我們(men) 不能十分準確的判定氣學最重要的理論來源就是荀子。此外，以荀學為(wei) 標準來考察氣學，一個(ge) 明顯的短板就是羅欽順等人將被排除在氣學之外[xvii]。因此，本文以具體(ti) 的問題意識為(wei) 線索，提出氣學最重要的理論淵源為(wei) 元氣宇宙論以及道德之氣傳(chuan) 統，而不再對氣學與(yu) 其它古代思想的關(guan) 聯作深入分析。

氣學在明代中期的重新出場，是宋明儒學發展過程中的重要事件。如果我們(men) 將研究的視角放寬，會(hui) 發現氣學的出場在整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 儒學範圍內(nei) 都具有一定的普遍性。在德川日本，伊藤仁齋（1627—1705）基於(yu) “反朱子學”的立場，提出了“天地之間一元氣而已”“所謂理者，反隻是氣中之條理而已”[xviii]等命題。貝原益軒（1630—1714）在其晚期著作《大疑錄》中，一改早年崇朱的論調，對朱熹的理與(yu) 氣、天地之性與(yu) 氣質之性二分法多有批評，並轉而將羅欽順引以為(wei) 同道，視其為(wei) “豪傑之士”[xix]。伊藤仁齋被認為(wei) 是“古義(yi) 學派”的代表，而貝原益軒則是以“博物學”研究著稱，他們(men) 與(yu) 時間稍後的李朝朝鮮儒者崔漢綺（1803—1877）等人一道，代表了東(dong) 亞(ya) 儒學內(nei) 部“反理學”的變革力量，而變革的方向，就是建立氣學思想體(ti) 係。

二、對理學的批判

對於(yu) 理學的批判與(yu) 反思，構成了氣學重要的理論來源。氣學的諸多核心命題，直接表現為(wei) 相關(guan) 理學思想的反命題。但也正是因為(wei) 對理學的批判比較堅決(jue) 、徹底，故而氣學在本體(ti) 論、宇宙論、倫(lun) 理學等方麵均沿著不同於(yu) 理學的方向展開。

在概念的使用上，氣學並沒有溢出宋明儒學的大傳(chuan) 統，理、氣、心、性等範疇依舊是氣學建構自身理論體(ti) 係較為(wei) 常用的話語。但需注意的是，既然氣學將“氣”樹立為(wei) 本體(ti) ，那麽(me) 其它範疇就必須圍繞著氣來展開論述。清楚以上原則，才能發現不同氣學思想體(ti) 係之間共通性與(yu) 差異性並存的秘密。

在理學思想中，理的本體(ti) 地位極為(wei) 顯著。本體(ti) 之理不僅(jin) 是相對“眾(zhong) 理”而言的“總理”，而且理與(yu) 氣構成“體(ti) —用”關(guan) 係。朱熹對理、氣關(guan) 係的判定可以歸納為(wei) “不離不雜”。就某一具體(ti) 事物來說，理與(yu) 氣渾淪不分，“理又非別為(wei) 一，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處”[xx]。但在本體(ti) 論的意義(yi) 上，理先於(yu) 氣而存在，並且是氣產(chan) 生的原因，“未有此氣，便有此理，既有此理，必有此氣”[xxi]。因為(wei) 理是形上本體(ti) ，所以究極而言，在事物“存在”之前，理就已經“存在”，“未有天地之先，畢竟是先有此理”[xxii]。

而氣學建立的標誌，則是發展出一套“以氣為(wei) 本”的本體(ti) 論，這是氣學思想的共通性。然而在氣學陣營內(nei) 部，由於(yu) 理論深度、致思方向的差異，部分儒者對“理本體(ti) ”的消解並不十分成功。最後造成的理論後果，便是一些儒者（比如羅欽順）的學派歸屬存在一定的爭(zheng) 議[xxiii]。我們(men) 認為(wei) ，盡管羅欽順曾被認為(wei) 是“朱學後勁”，但其對朱熹理氣論的激烈批判，以及嚐試建立“以氣為(wei) 本”本體(ti) 論的傾(qing) 向，是十分明顯的。在此意義(yi) 上，無論其理論建構是否成功，都有理由將其列入氣學研究對象。曆史上，新的理論體(ti) 係誕生後，往往會(hui) 經曆草創、升華直至最後成熟的發展過程，氣學自然也不例外。如果從(cong) 氣學發展的動態視野來看，羅欽順理應被視為(wei) “邁向氣學”的重要一環。

從(cong) 某種角度上看，不同氣學思想體(ti) 係之間又呈現出一定的差異性。由於(yu) 氣學是一個(ge) 以氣為(wei) 核心的理論體(ti) 係，在圍繞氣進行理論建構時，根據儒者思想旨趣的不同，理、心、性等概念也被賦予不同層次的含義(yi) ，並且，這些概念間的排列組合，也存在著多種可能性。基於(yu) 上述前提，可知，如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 心性論等角度出發，便往往難以挖掘出氣學最核心的理論特質。一個(ge) 比較有代表性的例子是，王廷相和吳廷翰都提出了“理由氣生”“性由氣生”等氣學論題，但二人的心性論結構卻完全相反，王廷相認為(wei) “性由心主之”，而吳廷翰卻提出“心由性主之”。因此，我們(men) 對於(yu) 氣學的理解，必須緊扣著“氣”這一核心範疇。

另一方麵說，在氣學的思想體(ti) 係中，並非沒有“理”的位置。實際上，身處宋明儒學的大環境中，“理”一直是氣學論述的焦點之一。但與(yu) 理學不同的是，氣學將理定義(yi) 為(wei) 後出的“規律總結”，並且嚴(yan) 格遵循兩(liang) 條原則：第一，有氣必有理；第二，有氣才有理。“有氣必有理”意味著“理氣無縫隙”[xxiv]，具體(ti) 到元氣宇宙論的展開，則體(ti) 現為(wei) 每一過程有每一過程之理，每一事物有每一事物之理。整體(ti) 上看，氣學諸家對於(yu) 元氣化生天地萬(wan) 物的過程普遍有比較濃厚的興(xing) 趣，這可以從(cong) 王廷相等人對天地、山川、草木、牝牡、夫婦、父子等事物的詳細分析中得到印證。概言之，對於(yu) 自然事物以及自然現象的熱切關(guan) 注，是氣學有別於(yu) 其他儒學流派的顯著特征之一，也是早期研究者將氣學視為(wei) “唯物主義(yi) ”的重要理由。

如果說“有氣必有理”還不能彰顯出氣學與(yu) 理學的差別，那麽(me) “有氣才有理”則可被視為(wei) 氣學與(yu) 理學的分水嶺。在將理學中形而上的天理消解之後，連帶著，理的普遍適用性也就失去了理論基礎。從(cong) 曆史進程的視角來審視，則體(ti) 現為(wei) ：不是理指導事物的發展，而是在事物發展的過程中，我們(men) 可以歸納總結出“理”。這一翻轉意義(yi) 重大，意味著理不再必然作為(wei) 普遍性的指導原則。王廷相說：

儒者曰：“天地間萬(wan) 形皆有弊，惟理獨不朽”，此殆類癡言也。理無形質，安得而朽？以其情實論之，揖讓之後為(wei) 放伐，放伐之後為(wei) 篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設。行於(yu) 前者不能行於(yu) 後，宜於(yu) 古者不能宜於(yu) 今，理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？[xxv]

“理隨時變”“理隨勢變”是氣學遵循的共法，其矛頭指向的，就是理學中亙(gen) 古不變的天理。

盡管永恒的天理不複存在，但作為(wei) 儒家道德哲學的一部分，氣學依然要直麵如何成就道德的問題。答案依舊要在“理”這一範疇中尋找。氣學認為(wei) ，在理的定位從(cong) “天理”轉向“規律”的同時，天理所承擔的“成德”重任也向“規律”進行轉移。在這一過程中，還有非常關(guan) 鍵的一步，那就是規律必須升華為(wei) “規則”。就性質而言，規則既是前人規律的總結，也是後人應當效法的指導性原則。而規則最為(wei) 典型的代表，就是儒學中的“聖人之道”。

作為(wei) 儒學道統論的一部分，“聖人之道”幾乎從(cong) 未在宋明儒學各流派中闕如。但具體(ti) 分析各流派的理論體(ti) 係，“聖人之道”所代表的含義(yi) 又不盡相同，比如氣學與(yu) 理學論述下的“聖人知道”即存在較大差異。盡管持“理隻是氣之理”的立場，但氣學和理學一樣依然麵臨(lin) “眾(zhong) 理”之間應該如何統合的問題。這一問題十分關(guan) 鍵。荒木見悟曾經嚴(yan) 厲批評王廷相“以為(wei) 人類社會(hui) 的‘理’與(yu) 自然界的‘理’是同一件事情”，因此，“並不能真正認識人類疏離狀態的尖銳性”[xxvi]。其實，對於(yu) 擁護“名教”的王廷相等人而言，人類社會(hui) 的“疏離狀態”並非不在考慮的範圍內(nei) ，有的時候，甚至是優(you) 先考慮的對象。隻因氣學對於(yu) 理的產(chan) 生機製與(yu) 適用範圍有自己的思考，故而，其解決(jue) 人類社會(hui) 疏離狀態的方案也呈現出獨特風貌。基本上，氣學以人類社會(hui) 整體(ti) 上的“秩序性”來回應疏離狀態，而非依靠提升個(ge) 體(ti) 的“自主性”。在此前提下，作為(wei) 規則的理依然具有規範性，但同時又有別於(yu) 恒久不變的天理。

以理的最高形態“聖人之道”為(wei) 例來分析。所謂“聖人之道”，在荻生徂徠（1666—1728）那裏被稱為(wei) “古帝王治天下之道”[xxvii]，產(chan) 生於(yu) 上古帝王治理國家的實踐過程中。荻生徂徠一方麵堅持聖人之道對於(yu) 後世依然具有普遍規範意義(yi) ，另一方麵也認可聖人之道是可以損益的對象，“蓋道者，堯舜所立，萬(wan) 世因之，然又有隨時變易者”[xxviii]。在此，“不變”與(yu) “變”辯證地結合了起來。究其緣由，是因為(wei) 在褪去形上思維看待理之後，理不再是整全的、不變的天理，而是合理性與(yu) 不合理性因素並存的“規律”。規律本身可損可益，而在升華為(wei) 作為(wei) 指導原則的“規則”之後，更是一方麵具備了一定程度的規範性，同時也保留了可損益性。

在人性論上，氣學對於(yu) 由孟子首創，並發展為(wei) 宋明儒學主流論調的“性善論”傳(chuan) 統發起了挑戰。性善論包含兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的子命題：首先，人性的初始狀態是善的；其次，後天通過做工夫，可以恢複到那個(ge) 初始的善性。氣學對這兩(liang) 個(ge) 方麵都進行了批駁。關(guan) 於(yu) 初始階段人性的判定，氣學既不同於(yu) 孟子，也不同於(yu) 荀子、告子。麵對以孟子為(wei) 代表的性善論傳(chuan) 統，氣學進行了激烈的批判，然而並沒有遽然轉向荀子的“性惡論”。嚴(yan) 格來說，氣學所秉持的是“性有善有惡論”，即在人性的初始階段，依據氣稟的不同，有可能是善性，也有可能是惡性。這一觀點，不僅(jin) 將氣學與(yu) 孟子、荀子區別開來，也與(yu) 告子產(chan) 生了細微的差異。告子認為(wei) 人性的重點在於(yu) 後天養(yang) 成，就像湍水決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流，而初始階段的人性就像質樸的原材料，本身無所謂善或者惡。氣學則並不否認初始階段由氣稟帶來的善性或者惡性。由此，盡管氣學對於(yu) 告子“生之謂性”的評價(jia) 普遍較高[xxix]，但在理論實質上與(yu) 告子存在一定差異。

以氣稟論人性，決(jue) 定了“善的實現”隻能靠向前發展，而不可能是“複性”的過程。但與(yu) 此同時，一係列問題也接踵而來，其中最突出的問題是：作為(wei) 儒家思想的一部分，氣學必須回答個(ge) 體(ti) 如何克服氣稟的幹擾去實現善。對此，氣學的應對方案是，壓低有生之初性善或者性惡對整個(ge) 人性的影響，轉而強調後天研習(xi) 、踐行“聖人之教”以改變氣質的重要性。在王廷相看來，即便是“上智之人”，如果不去研習(xi) 、踐行聖人之教，都存在“由明入昧”的可能，遑論“中人”與(yu) “下愚之人”。據此可知，雖然在有生之初，不同的氣稟會(hui) 給個(ge) 體(ti) 帶來原初的善性與(yu) 惡性，但在整個(ge) 人性發展的程中，原初的善性與(yu) 惡性並非決(jue) 定性的，更為(wei) 關(guan) 鍵的是在後天通過努力“變化氣質”以養(yang) 成善性。當然，需要注意的是，在氣學那裏，善性是“養(yang) 成”的，而非“回溯”或者“喚醒”的。

三、對心學的批判

在儒學內(nei) 部，除了理學之外，氣學還麵臨(lin) 著來自心學的挑戰。明代中期，心學與(yu) 氣學幾乎同時興(xing) 起，並沿著各自的軌道發展、壯大。麵對心學這個(ge) 強大的對手，氣學火力全開，從(cong) 理論起源、理論結構以及理論後果三個(ge) 層麵對心學進行了全方位的批判。

曆史上，“正統”地位一直是儒門內(nei) 部爭(zheng) 奪的焦點。自宋代始，孟子的地位顯著提升，“孔孟之道”成為(wei) 儒門正統的代稱。在程頤（1033—1107）為(wei) 其兄程顥（1032—1085）所作的《明道先生墓表》中，有“孟軻死，聖人之學不傳(chuan) ”[xxx]之語。可以說，接續孔孟道統，是眾(zhong) 多理學家努力奮鬥的目標。與(yu) 之相應，在宋明儒學的經典係統中，包含《孟子》在內(nei) 的《四書(shu) 》享有崇高的地位。在此背景下，氣學則展現出獨特的經典詮釋脈絡，羅欽順、王廷相、吳廷翰、荻生徂徠等人均具有顯著的“回歸六經”傾(qing) 向，換言之，他們(men) 在不同程度上弱化了孟子在儒學中的地位。

氣學壓低孟子的地位，根源於(yu) 孟子的一些核心思想與(yu) 氣學相互抵牾。以孟子為(wei) 起點，依據發展路徑的不同，有可能通向理學或者心學，但很難走向氣學。也就是說，孟子對氣學提供的理論資源較為(wei) 稀少，反而是其論敵理學與(yu) 心學共同的理論源頭。因此，盡管偶爾會(hui) 借用“浩然之氣”等概念展開論述[xxxi]，但在大體(ti) 上，氣學將孟子設定為(wei) 理論對手，尤其是將其看成心學的思想源頭而加以批判。

然而在表現形式上，氣學對孟子的批判又具有相當程度的婉轉性。眾(zhong) 所周知，氣學持“氣質”人性論立場，顯然與(yu) 性善論有很大出入。但在對性善論進行具體(ti) 批判時，氣學在很多時候並未直接關(guan) 聯到孟子。吳廷翰一方麵提出要接續告子的“生之謂性”傳(chuan) 統，但同時又指出，孟子的義(yi) 理在事實上也通向“生之謂性”，謂“告子語是而意非，孟子義(yi) 明而語猶未究”[xxxii]，顯示出其調和孟、告的傾(qing) 向。類似的情況也發生在王廷相那裏。在建構性善論人物譜係時，王廷相將孟子排除在外，理由是孟子人性論中包含“善性”與(yu) “不善之性”兩(liang) 個(ge) 維度，“孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性未嚐不在”[xxxiii]。所謂“不正之性”，主要指感官欲望，“觀其言曰‘口之於(yu) 味，目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲，鼻之於(yu) 臭，四肢之於(yu) 安逸，性也，有命焉，君子不謂性也’，亦以此性為(wei) 非，豈非不正之性乎？是性之善與(yu) 不善，人皆具之矣”[xxxiv]。即便是“不正之性”，也不能否認其為(wei) 性的一部分。由此得出結論，在孟子思想中，“善性”與(yu) “不善之性”同時存在。最終，王廷相將性善論者限定在以朱熹為(wei) 代表的宋儒。

不同於(yu) 對孟子的婉轉批評，氣學對心學的攻擊則極為(wei) 猛烈。吳廷翰將心學比喻成“無可救藥”的疾病，措辭十分犀利，“然人有百病，心病最大。俗學乃風寒暑濕外感之病，雖能殺人，然救之速猶可生。若心病則無藥可醫矣”[xxxv]。盡管有時在批判心學的時候暗諷孟子，但氣學並不將心學的理論淵源上溯到孟子，而是直接將心學等同為(wei) “禪學”。在宋明儒學中，“禪學”的標簽牽涉到儒與(yu) 非儒之辨，儒者攻擊論敵為(wei) 禪學，是較為(wei) 嚴(yan) 厲的批評。朱熹曾經抨擊陸九淵（1139—1193）的學說為(wei) 禪學：“子靜寄得對語來，語意圓轉渾浩，無凝滯處，亦是渠所得效驗。但不免些禪底意思。”[xxxvi]而陸九淵也曾諷刺朱熹“曾學禪宗”：“如所謂太極真體(ti) 不傳(chuan) 之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體(ti) ，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此。”[xxxvii]由上可知，禪學作為(wei) 一個(ge) 貶義(yi) 詞匯而被宋明儒者攻擊論敵時所使用。

辟禪之風在宋明時期愈演愈烈，是基於(yu) 如下認知：理論上，禪學混入儒學當中危害極大；現實情況下，辟禪也已經刻不容緩。在氣學諸家當中，對禪學批判最為(wei) 深入的是羅欽順[xxxviii]。羅氏在辨析禪學與(yu) 儒學義(yi) 理異同的基礎上，提煉出“禪儒混雜”人物譜係。所謂禪儒混雜，即以儒學之名行禪學之實，其主體(ti) 構成即我們(men) 通常所說的“心學”[xxxix]。在羅欽順看來，禪儒混雜在宋代由陸九淵肇其端，楊簡（1141—1226）繼其後。明代開國，禪儒混雜達到了新的高峰。自國初名臣宋濂（1310—1381）始，深受禪學影響的明儒人物可以列出一長串名單，包括陳獻章（1428—1500）、章懋（1436—1521）、胡居仁（1434—1484）等等。最後，羅欽順判定與(yu) 其所處同一時代的陽明心學集禪學之大成，將禪儒混雜推向了最高峰。

在對儒學一些核心命題的理解上，氣學與(yu) 心學形成全麵對撞。如果說理學中的理具有形上實體(ti) 的意味，不僅(jin) 能夠主宰自然界的秩序，還能夠主宰人倫(lun) 界的秩序，那麽(me) 與(yu) 之相應，心學中的“良知”也具有實體(ti) 化的傾(qing) 向。在心學看來，良知既是道德判斷工具，也是道德判斷標準本身。因此，絕對不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 知覺官能意義(yi) 上來理解良知，而這又恰恰是氣學所嚴(yan) 格遵守的，雙方的分歧在所難免。

理學和心學共享一些基本理念。一氣流通創造這個(ge) 現世世界，但在這個(ge) 現世世界之上，還存在形而上的天理。天理觀鑄就了理學與(yu) 心學共同的本體(ti) 論基礎，落實到人倫(lun) 領域，則表現為(wei) 對“存天理、滅人欲”等觀點的讚同。雙方的差異在於(yu) ，基於(yu) 對心的理解不同，故而對“心即理”的達成路徑存在一定分歧。理學認為(wei) 心與(yu) 理有一個(ge) “合”的過程，而心學認為(wei) 心本身就是理。但從(cong) 本質上講，這種差異並非決(jue) 定性的。即便是理學，也不會(hui) 反對心中原本就具有理的要素，這可以從(cong) 理學對“性即理”等觀念的讚許，以及對“複性”模式的認同中得到印證。

而氣學與(yu) 心學的差異則是全麵性的。氣學不僅(jin) 消解了形而上的天理，而且也否認心作為(wei) 本體(ti) 的地位，同時樹立起“本體(ti) 之氣”，賦予氣以道德屬性。但與(yu) 明末王夫之（1619—1692）較為(wei) 直接的“氣善”說不同，王廷相等人主要是借用“氣質”這一範疇來表達人性的好惡。在王廷相看來，氣質為(wei) 善者性善，氣質為(wei) 惡者性惡。當然，氣質並非無法改變，於(yu) 是又有所謂“變化氣質”的理論。應該說，自宋儒張載（1020—1077）始，“變化氣質”便出現在許多儒者的思想中。但需要注意的是，王廷相與(yu) 張載的“變化氣質”存在範圍上的差別。張載謂“如氣質惡者學即能移”[xl]，主要是在由惡變善的意義(yi) 上論述“變化氣質”。而在王廷相那裏，除了性惡通過“變化氣質”變成性善，還包含從(cong) 性善通過改變“氣質”變成性惡這一維度。從(cong) 性善變為(wei) 性惡並非不可能，就個(ge) 人“才能”而言，與(yu) “為(wei) 善之才能，惡者亦具之”相對應的，是“為(wei) 惡之才能，善者亦具之”[xli]。據此可知，在氣學那裏，氣質這一載體(ti) 在展現道德屬性的同時，也內(nei) 含了氣的可變性特征。

氣學認為(wei) 在原初意義(yi) 上，理完全是外在於(yu) 人的道德條目。在此前提下，個(ge) 體(ti) 成就道德，就是不斷地在聖人之教的指導下“知義(yi) ”“行義(yi) ”的過程。本質上說，這是一個(ge) “外塑”的過程。王廷相提出，在目標指向上，個(ge) 體(ti) 成德是力圖讓“義(yi) 理”等外在道德條目，內(nei) 化為(wei) 人心所遵守的道德原則，並最終促成個(ge) 體(ti) 去“行義(yi) ”。由此所展開的工夫路徑為(wei) ，通過“寡欲”確保人心處於(yu) “虛明”與(yu) “靜定”的狀態，為(wei) 個(ge) 體(ti) 接受“義(yi) 理”提供理論前提，進而建構“動靜交養(yang) ”與(yu) “知行兼舉(ju) ”的工夫論，使得從(cong) “知義(yi) ”過渡到“行義(yi) ”成為(wei) 可能。從(cong) 整個(ge) 過程上看，包括“知義(yi) ”“行義(yi) ”在內(nei) 的任何一環，如果缺乏聖人之教的指導作用，都將功虧(kui) 一簣。顯然，這與(yu) 心學提倡順遂道德本心去成德，完全是兩(liang) 種不同路徑。

明代中後期，社會(hui) 生活更加開放化，各種思潮也競相湧現。充滿活力的心學理論高揚個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性，在儒者以及民眾(zhong) 中都具備不小的吸引力。但在氣學看來，心學所顯露出的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性，恰恰是需要批判的對象。這是因為(wei) ，如果隻是順著自己的內(nei) 心去發展，不僅(jin) 在形式上會(hui) 流於(yu) 禪學的狂妄自恣，而且在本質上也無法成就道德。換言之，氣學對於(yu) 人心的負麵性有著高度警惕性，反過來說，對於(yu) 道德教化的作用又有著高度的依賴性。無論是人心需要學習(xi) 的內(nei) 容，還是培養(yang) 人心養(yang) 成接受教化的習(xi) 性，都來源於(yu) 道德教化的不斷作用[xlii]。

四、餘(yu) 論

有論者認為(wei) ，在17世紀以後，“文化東(dong) 亞(ya) ”已經解體(ti) 。葛兆光提出：“十七世紀以後，根本就沒有什麽(me) 文化上的‘東(dong) 亞(ya) ’，充其量也隻是一個(ge) 地理上的‘東(dong) 亞(ya) ’。”“十七世紀中葉以後的中國、朝鮮、日本之間，在文化上已經相互不認同了。”[xliii]這一觀點提醒我們(men) 注意，東(dong) 亞(ya) 儒學即便能夠成立，其存續時間以及涵蓋範圍也需要認真厘清。本文所討論的東(dong) 亞(ya) 儒學，在寬泛的意義(yi) 上可以等同於(yu) 宋明儒學在東(dong) 亞(ya) 地區的“投射”，即東(dong) 亞(ya) 儒者對宋明儒學一些核心問題討論與(yu) 發揮，構成東(dong) 亞(ya) 儒學的主體(ti) 內(nei) 容，而隨著宋明儒學走向終點，東(dong) 亞(ya) 儒學也退出曆史舞台。

如果將宋明儒學看成動態的思想運動，那麽(me) 理學與(yu) 心學可視為(wei) 推動這場運動發展最重要的兩(liang) 個(ge) 引擎。然而，無論是曆史上的實際情況，還是理論發展的內(nei) 在需要，都需要批判的聲音促使宋明儒學在整體(ti) 上進一步完善、向前。氣學就代表了宋明儒學內(nei) 部的批判力量。在宋明儒學一些核心思想的探討上，氣學進行了多方麵有益的探索，走出了一條既不同於(yu) 理學、又不同於(yu) 心學的新道路。至此，宋明儒學的諸多論題都得到了充分的討論與(yu) 展開。

氣學的出現，完成了宋明儒學最後一塊版圖的拚接。不同於(yu) “辭章”與(yu) “考據”之學，氣學與(yu) 理學心學同屬於(yu) “義(yi) 理之學”。義(yi) 理之學以求道與(yu) 成德為(wei) 目標，是宋明儒學發展的主要表現形態。因此，盡管對理學以及心學多有批評，但氣學在成就道德的目標上，以及理論資源的調動使用上，並沒有溢出宋明儒學的大傳(chuan) 統。在此意義(yi) 上，氣學對宋明儒學的多樣性發展更多地是一種推動作用而不是相反。

擴展到東(dong) 亞(ya) 儒學視域，氣學的出現更是具有特殊意義(yi) 。有日本學者提出，“在中國被稱為(wei) ‘朱子學’或‘陽明學’的東(dong) 西，無論是怎樣的形態，都沒有在日本被受容”[xliv]。這一觀點揭示出，具備鮮明形上思維特點的理學與(yu) 心學，在日本等地的傳(chuan) 播並非一帆風順。從(cong) 某種程度上看，氣學思維契合了日本儒者“去形上化”的要求，也與(yu) 朝鮮“實學”思想若合符節。無怪乎，日本、朝鮮儒者紛紛建構自己的氣學體(ti) 係，一時蔚為(wei) 大觀。就性質而言，氣學思潮的集中湧現，可視為(wei) 儒學內(nei) 部建構義(yi) 理之學新樣態的創新嚐試。時間再往後推移，隨著考據的興(xing) 起乃至西學的流入，儒者所掌握的理論資源與(yu) 宋明儒學產(chan) 生了一定差別，而義(yi) 理之學也不再必然是儒者所追求的最高目標。在此背景下，我們(men) 再回溯16、17世紀東(dong) 亞(ya) 儒者的氣學建構，可以發現其對於(yu) 儒學發展的重要意義(yi) 。

參考文獻及注釋：

[i]在台灣地區，黃俊傑較早組織一批學者開展了“東(dong) 亞(ya) 儒學”研究。在肯定東(dong) 亞(ya) 儒學研究重大意義(yi) 的同時，也指出了可能麵臨(lin) 的問題。黃氏認為(wei) ，“東(dong) 亞(ya) 儒學”“既是一個(ge) 空間的概念，也是一個(ge) 時間的概念”，並且，“‘東(dong) 亞(ya) 儒學’本身就是一個(ge) 多元性的學術領域，在這個(ge) 領域裏麵並不存在前近代式的‘一元論’的預設，所以也不存在‘中心vs邊陲’或‘正統vs異端’的問題”。見黃俊傑：《自序》，《東(dong) 亞(ya) 儒學：經典與(yu) 詮釋的辯證》，台北：台灣大學出版中心，2011年，第1—2頁。還有一些學者則對“東(dong) 亞(ya) 儒學”這一概念的使用持審慎態度。子安宣邦強調，“東(dong) 亞(ya) ”的概念具有“政治性”含義(yi) ，在詳細分析“東(dong) 亞(ya) ”論述的曆史性內(nei) 涵基礎上，子安提醒我們(men) 注意：“‘東(dong) 亞(ya) ’是熱切地想要‘脫亞(ya) ’的近代日本內(nei) 部的東(dong) 方主義(yi) 者所建構的概念。”見子安宣邦：《“東(dong) 亞(ya) 概念”と儒學》，收入氏著：《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズム》，東(dong) 京：藤原書(shu) 店，2004年，第187頁。張崑將也認為(wei) ，“東(dong) 亞(ya) 儒教”或“東(dong) 亞(ya) 四書(shu) 學”恐怕在事實上難以成立。見張崑將：《安藤昌益的儒教批判及其對<四書(shu) >的評論》，收入黃俊傑主編：《東(dong) 亞(ya) 儒者的四書(shu) 詮釋》，台北：台灣大學出版中心，2005年，第212頁。

[ii]近年來，越來越多研究者注意到朝鮮儒者對推進“朱子學”發展所做出的巨大貢獻。吳震指出：“12世紀在中國產(chan) 生的朱子學，到了13世紀末傳(chuan) 入朝鮮之後，經過朝鮮性理學家的理論闡發，極大地豐(feng) 富了朱子學的理論內(nei) 涵，導致朱子學的‘中心’也發生了相應的轉移，由原本產(chan) 地福建的朱子學，轉化出朝鮮‘安東(dong) ’李退溪為(wei) 首的韓國朱子學。”見吳震：《東(dong) 亞(ya) 朱子學研究的回顧與(yu) 反思》，《杭州師範大學學報（社會(hui) 科學版）》（2019年1月），第4頁。

[iii]將宋明儒學劃分為(wei) “理學”“心學”以及“氣學”三個(ge) 流派，已經成為(wei) 中國學界主流觀點。張岱年提出：“宋、明哲學的中心問題是：氣、理、心三者孰為(wei) 根本？氣是物質性的，理是觀念性的，心是精神性的。以氣為(wei) 本，以理為(wei) 本，以心為(wei) 本，形成三個(ge) 主要流派。”見張岱年：《再版序言》，《張岱年文集》第2卷，北京：清華大學出版社，1990年，第24頁。此外，馮(feng) 友蘭(lan) 、蒙培元等前輩學人也持有類似的看法。在日本學界，早在上世紀五十年代初，山井湧便在《明清時代的氣的哲學》一文中列舉(ju) 了羅欽順、王廷相等十二位明代“氣的哲學”代表。而後在《明清思想史研究》這本專(zhuan) 著中，山井氏又詳細介紹了湛若水、戴震、程廷祚等“氣的哲學”思想家。見[日]山井湧：《明清時代における気の哲學》，《哲學雜誌》（1951年第66卷711號），第82—103頁。[日]山井湧：《明清思想史の研究》，東(dong) 京：東(dong) 京大學出版會(hui) ，1980年。山下龍二則在《羅欽順與(yu) 氣的哲學》這篇長文中，考察了羅欽順與(yu) 王廷相等“氣的哲學”代表人物的思想。見[日]山下龍二：《羅欽順と気の哲學》，《名古屋大學文學部研究論文集》（1961年第27集），第1—54頁。

[iv]黃懷信撰：《泰錄》，《鶡冠子匯校集注》卷11，北京：中華書(shu) 局，2004年，第254—255頁。

[v]劉文典撰，馮(feng) 逸、喬(qiao) 華點校：《淮南鴻烈集解》卷3，北京：中華書(shu) 局，2017年，第94—95頁。

[vi]一些學者指出《春秋繁露》並非董仲舒的著作，本文沿用中國學界主流看法，仍將《春秋繁露》視為(wei) 董仲舒的作品。

[vii]較早判定“元”即氣的是何休，他在解釋《春秋》中的“元”時說：“元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”見[漢]何休解詁，[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳(chuan) 注疏》下冊(ce) ，《十三經注疏》，北京：中華書(shu) 局，1980年，第2196頁。在現當代學界，徐複觀、羅光、金春峰等人均讚同這一觀點。見徐複觀：《兩(liang) 漢思想史（二）》，北京：九州出版社，2013年，第329頁。羅光：《中國哲學思想史·兩(liang) 漢、南北朝篇》，台北：學生書(shu) 局，1978年，第172。金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1987年，第150頁注釋1。但也有部分學者反對將“元”理解為(wei) “元氣”，可參看於(yu) 首奎、王永祥等人的相關(guan) 論述。見於(yu) 首奎：《董仲舒的“元”就是“元氣”嗎？》，《中國社會(hui) 科學》（1982年第1期），第58頁。王永祥：《董仲舒評傳(chuan) 》，南京：南京大學出版社，1995年，第94頁。

[viii][宋]朱熹著，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子語類》卷63，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2087頁。

[ix]黃俊傑說：“它一方麵是指生理學的事實（‘氣，體(ti) 之充也’），另一方麵又指道德論的原則（‘其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道，無是，餒矣’）。這種雙重性格辯證性地結合於(yu) 人的主體(ti) 性之中。”見黃俊傑：《孟學思想史論（卷二）》，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，2006年，第212頁。而梁濤是為(wei) 數不多對這種觀點持異議的學者。梁氏一方麵讚同“德氣”發自於(yu) 心、誌，並且認為(wei) “德氣”是具有實然性的氣，但同時強調“德氣”應該高於(yu) “體(ti) 內(nei) 之氣”。見梁濤：《“浩然之氣”與(yu) “德氣”——思孟一係之氣論》，《中國哲學史》（2008年第1期），第15—16頁。因本文關(guan) 注重點是氣的道德性，故對於(yu) 道德之氣與(yu) 體(ti) 內(nei) 之氣的具體(ti) 關(guan) 聯不作深入討論。

[x]黎翔鳳撰，梁運華整理：《心術下》，《管子校注》卷13，北京：中華書(shu) 局，2004年，第783頁。

[xi]明代氣學以羅欽順（1465—1547）、王廷相（1474—1544）和吳廷翰（1491—1559）等人為(wei) 代表，並囊括了呂坤、魏校、高拱、黃潤玉、呂柟、高攀龍、崔銑、韓邦奇、孫應鼇、唐鶴征、王道、蔣信、楊東(dong) 明、郝敬、孫慎行等一大批儒者。

[xii]吳廷翰《櫝記》卷上曰：“浚川五行說甚明，其不取‘天一生水’之說，極是。”其《甕記》卷下又引王廷相論鬼神之說，並評論道：“此說甚明，足以破世俗之惑。”[明]吳廷翰著，容肇祖點校：《吳廷翰集》，北京：中華書(shu) 局，1984年，第144、108頁。

[xiii]鄭宗義(yi) ：《論儒學中“氣性”一路之建立》，收入楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與(yu) 工夫論》，台北：台大出版中心，2005年，第250頁。

[xiv]劉又銘：《明清儒家自然氣本論的哲學典範》，《“國立”政治大學哲學學報》（2009年7月），第1頁。

[xv][明]王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷12，《王廷相集》第3冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1989年，第819頁。

[xvi]《櫝記》卷上，《吳廷翰集》，第158頁。

[xvii]郭寶文在《明代氣學與(yu) 荀子學之交涉——以王廷相、吳廷翰為(wei) 例》一文中，也提到羅欽順與(yu) 荀子學是否“交涉”存在爭(zheng) 議。見郭寶文：《明代氣學與(yu) 荀子學之交涉——以王廷相、吳廷翰為(wei) 例》，《淡江中文學報》（2015年6月），第77頁。

[xviii][日]伊藤仁齋：《語孟字義(yi) 》卷上，《日本思想大係》33《伊藤仁齋、伊藤東(dong) 涯》，東(dong) 京：岩波書(shu) 店，1971年，第116頁。

[xix][日]貝原益軒：《大疑錄》卷上，《日本思想大係》34《貝原益軒、室鳩巢》，東(dong) 京：岩波書(shu) 店，1970年，第390—391、395頁。

[xx]《朱子語類》卷1，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第115頁。

[xxi]《朱子語類》卷63，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2087頁。

[xxii]《朱子語類》卷1，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第113頁。

[xxiii]學界對羅欽順的學派歸屬存在爭(zheng) 議。在侯外廬主編的《宋明理學史》中，羅欽順被認為(wei) “仍然是朱學，但在某些方麵和朱熹的觀點有所不同”。見侯外廬主編：《宋明理學史》（下），北京：人民出版社，1997年，第480頁。山井湧則將羅欽順思想界定為(wei) 與(yu) 朱子理學、陽明心學並列的“氣的哲學”。見[日]山井湧：《明清思想史の研究》，第34頁。同時，持“氣本論”立場的還有劉又銘。見劉又銘：《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，台北：五南圖書(shu) 公司，2000年，第22頁。此外，還有一些學者認為(wei) 羅欽順思想具有複雜性，不能簡單概括成理學或者氣學。山下龍二稱羅欽順為(wei) “理氣混一之哲學”。見[日]山下龍二：《羅欽順と氣の哲學》，第1頁。馬淵昌也則用“朱子學係的氣的哲學”這一稱謂，來彰顯羅欽順調和理學與(yu) 氣學的傾(qing) 向。見[日]馬淵昌也：《明代後期“氣的哲學”之三種類型與(yu) 陳確的新思想》，收入楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與(yu) 工夫論》，第166頁。

[xxiv][明]羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷下，北京：中華書(shu) 局，2013年，第49頁。

[xxv]《雅述》下篇，《王廷相集》第3冊(ce) ，第887頁。

[xxvi][日]荒木見悟著，廖肇亨譯：《明末清初的思想與(yu) 佛教》，台北：聯經出版，2006年，第32頁。

[xxvii][日]荻生徂徠：《徂徠集》卷28，《日本思想大係》36《荻生徂徠》，東(dong) 京：岩波書(shu) 店，1973年，第499頁。

[xxviii][日]荻生徂徠：《弁名》，《日本思想大係》36《荻生徂徠》，第211頁。

[xxix]王廷相說：“諸儒避告子之說，止以理言性，使性之實不明於(yu) 天下。”見《慎言》卷4，《王廷相集》第3冊(ce) ，第767頁。吳廷翰也指出：“生者，人之性也。性者，人之所以生也。”見《吉齋漫錄》卷上，《吳廷翰集》，第28頁。伊藤仁齋則認為(wei) ：“性，生也，人其所生而無加損也。”見《語孟字義(yi) 》卷上，《日本思想大係》33《伊藤仁齋、伊藤東(dong) 涯》，第134頁。

[xxx][宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點校，《河南程氏文集》卷11，《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第640頁。

[xxxi]依據中國基本古籍庫的檢索結果，在羅欽順與(yu) 王廷相的全部著作當中，分別都是僅(jin) 有一處提到過“浩然之氣”。

[xxxii]《吉齋漫錄》卷上，《吳廷翰集》，第30頁。

[xxxiii]《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊(ce) ，第850頁。

[xxxiv]《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊(ce) ，第850頁。

[xxxv]《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第64頁。

[xxxvi]《答劉子澄》，《晦庵先生朱文公文集》卷35，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1549頁。

[xxxvii][宋]陸九淵著，鍾哲點校：《與(yu) 朱元晦第二書(shu) 》，《陸九淵集》卷2，北京：中華書(shu) 局，1980年，第30頁。

[xxxviii]羅欽順所定義(yi) 的“禪學”外延較廣，並非特指“禪宗”，而是泛指佛學及佛學式思維。鄧克銘也指出：“依其文意以觀，禪學約指禪宗之思維方式，並不一定限於(yu) 禪宗僧人或禪師。”見鄧克銘：《理氣與(yu) 心性：明儒羅欽順研究》，台北：裏人書(shu) 局，2010年，第63頁。

[xxxix]需要注意的是，在概念的使用上，羅欽順所說的“心學”泛指宋明儒學中闡發“心”“性”等義(yi) 理的學說，因此，許多宋明儒者，包括朱熹的思想都可以被稱為(wei) “心學”。在《困知記》中，羅欽順評價(jia) 道：“朱子……發明心學之妙。”見《困知記》卷上，第7頁。根據陳榮捷的研究，早在南宋時期，“心學”這一概念就並非特指陸九淵的學說，而是可以包含許多道學家的思想。見陳榮捷：《朱學論集》，台北：學生書(shu) 局，1982年，第340頁。

[xl][宋]張載著，章錫琛點校：《經學理窟》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第266頁。

[xli]《慎言》卷4，《王廷相集》第3冊(ce) ，第765頁。

[xlii]已經有學者指出“氣學”會(hui) 導向更加嚴(yan) 格的道德主義(yi) 。王汎森提出，因為(wei) “義(yi) 理之性不是在變化了氣質之後才得到的另一種東(dong) 西……重要的是在氣的流行上見主宰，從(cong) 日常生活實踐中，得到義(yi) 理之性”，因此“人們(men) 必須要極度戒慎小心，才能從(cong) 日用流行，也就是最世俗的生活實踐中，表現出道德的境界來”。最終，導致了更加嚴(yan) 格的道德主義(yi) 。見王汎森:《晚明清初思想十論》，上海:複旦大學出版社，2004年，第94—95頁。

[xliii]葛兆光講演、高翔飛記錄：《地雖近而心漸遠——17世紀中葉以後的中國、朝鮮和日本》載《台灣東(dong) 亞(ya) 文明研究學刊》（2006年第3卷第1期），第291、292頁。

[xliv]溝口雄三：《中國思想の受容について》，東(dong) 京：ペりかん社，1992年，第16頁。

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