儒家天命責任倫(lun) 理論綱

作者：塗可國（山東(dong) 社會(hui) 科學院文化研究所所長、研究員）

來源：《河北學刊》2020年第2期

摘要

儒家的天命責任概念與(yu) 西方的自然責任範疇較為(wei) 接近，大體(ti) 呈現兩(liang) 種意蘊：一是指儒家有關(guan) 人為(wei) 自然所賦予的責任；二是指儒家關(guan) 於(yu) 人所應履行的事關(guan) 天命的責任。儒家天命責任倫(lun) 理思想是儒家責任倫(lun) 理學的重要組成部分，從(cong) 屬於(yu) 儒家的道德本體(ti) 論。要建構一種儒家天命責任論，就必須從(cong) 縱向上梳理不同時期的儒家道德天命說，分析儒家天命論的道德責任意蘊，闡述儒家天命責任倫(lun) 理的主要內(nei) 容。

關(guan) 鍵詞：儒家；天命；責任；倫(lun) 理；

西方責任倫(lun) 理學早就強調人的自然責任問題。所謂自然責任，即作為(wei) 一個(ge) 人無論擔任何種社會(hui) 角色，隻要是一個(ge) 人，就必須承擔與(yu) 自身能力相應的使命、任務，這是先天所賦予的，無可逃避。基於(yu) 儒家話語係統中“天”具有“自然”的意涵，“命”具有天命、性命、宿命、命運、命令、辭命、政令及賦予等義(yi) 項，筆者認為(wei) ，儒家的天命責任概念與(yu) 西方的自然責任範疇較為(wei) 接近，大體(ti) 呈現兩(liang) 種意蘊：一是指儒家有關(guan) 人為(wei) 自然所賦予的責任；二是指儒家關(guan) 於(yu) 人所應履行的事關(guan) 天命的責任。

先秦儒家天命觀繼承了夏、商、周尊天奉神的天命觀，並結合時代發展賦予“天命”以更多的人文的、倫(lun) 理的內(nei) 涵和性格。經過秦漢之後曆代儒家的闡發與(yu) 建構，形成了以人道和倫(lun) 理為(wei) 特色的天命思想。在先秦儒學那裏，“天”不僅(jin) 是靈性之天、意誌之天(具有靈性、神聖性)，也是義(yi) 理之天、德性之天(將“天”道德本體(ti) 化、心性化)，同時還是自然之天。概括起來，儒家使用的“命”範疇大體(ti) 具有三種含義(yi) ：一是宿命、命運；二是天命、性命；三是命令、辭命、政令。此外，儒家言說的“命”，有時是指賦予或給予。朱熹的天命觀就格外重視把“命”理解為(wei) 賦予。他說：“天所賦為(wei) 命，物所受為(wei) 性。賦者命也，所賦者氣也；受者性也，所受者氣也。”[1](P82)為(wei) 天所給予的即是命，而世上事物承受之後形成了性，所承受的內(nei) 容則是氣。在儒家話語中，“命”與(yu) “天”總是聯係在一起，使之具有必然性和強製性。儒家言傳(chuan) 的“天命”，有時具有“天主宰眾(zhong) 生命運”的延伸義(yi) ，有時指自然的規律、法則，抑或是人的自然壽命，但主要是指天道的意誌和天之所賦。

儒家天命責任倫(lun) 理思想是儒家責任倫(lun) 理學的重要組成部分，從(cong) 屬於(yu) 儒家的道德本體(ti) 論。本文將首先從(cong) 縱向上梳理不同時期的儒家道德天命說，接著分析儒家天命論的道德責任意蘊，然後重點闡述儒家天命責任倫(lun) 理的主要內(nei) 容，從(cong) 而試圖建構一種儒家天命責任論。

一、儒家道德天命說的曆史呈現

早在西周時期，“天”與(yu) “德”就密切相關(guan) ，而被賦予善性。《尚書(shu) ·周書(shu) 》有“天德”一詞，其中《呂刑》說：“惟克天德，自作元命，配享在下。”《蔡仲之命》視“天”為(wei) 體(ti) 現一種道德情懷的自然法則和秩序：“皇天無親(qin) ，惟德是輔。民心無常，惟惠為(wei) 懷。”當時，“德配天地”、“唯德是輔”等觀念勃然而興(xing) 。正如陳來所指出的：“商周世界觀的根本區別，是商人對‘帝’或‘上帝’的信仰中並無倫(lun) 理的內(nei) 容在其中，總體(ti) 上還不能達到倫(lun) 理宗教的水平，而周人的理解中，‘天’與(yu) ‘天命’已經有了確定的道德內(nei) 涵，此種道德內(nei) 涵是以‘敬德’和‘保民’為(wei) 主要特征的。”[2](P168)

雖然從(cong) 先秦起，儒家即已開始擺脫遠古神靈論思想的束縛而具有原始人道主義(yi) 的特質，並且在其天人之辨中蘊含著天人相分的理念，但“一天人”的主客統一論思維模式畢竟是儒學致思的主導傾(qing) 向，曆代儒家仍具有較為(wei) 濃厚的天命論思想，注重從(cong) 自然之天中尋找道德的形而上本體(ti) ，提出了“以德配天”的道德責任，形成了悠久的道德天命說或天賦道德論傳(chuan) 統。這既為(wei) 道德提供了合理性的根源，又將之置於(yu) 宏觀宇宙論背景下，以解釋道德的根基。基於(yu) 責任義(yi) 務是道德的重要構成，儒家的道德天命說在內(nei) 容上蘊含著對責任義(yi) 務的天命根源之探討。

(一)德配天地：先秦儒家的道德天命說

作為(wei) 儒學思想來源的易學更為(wei) 明確地注重由“天”推及“人”，由“天道”推衍“人道”，從(cong) 宇宙萬(wan) 物的大化流行中追溯道德的根源和依據。《易·泰》雲(yun) “裁成天地之道，輔相天地之宜”；《易·係辭上》講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“易簡之善配至德”，“天地設位，而易行乎其中矣，成性存存，道義(yi) 之門”，明確提出了“與(yu) 天地合其德”的命題。

孔子所提出的仁道、孝道等，雖然已表現出天人相分、重人輕天的思想傾(qing) 向，其以泛愛眾(zhong) 的人道原則突破了自然之域，但這並非等於(yu) 孔子不重視天命在道德形成和發展中的作用，實際上他肯認人道來源於(yu) 天道，提出“天生德於(yu) 予”(《論語·述而》)的論斷，從(cong) 而不僅(jin) 揭示了道德的來源，也由於(yu) 有天命作支撐而使他對道德力量充滿了自信，並由此提出了“畏天命”(《論語·衛靈公》)和“知命”的義(yi) 務戒律。

思孟學派對德性的天命來源也作了一定的闡釋。《禮記·中庸》提出了“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為(wei) 大也”的著名論斷。儒家對人性的規定並不完全一致，但儒家之“性”或“人性”經常指仁、義(yi) 、禮、智等道德品性，而且其均是在“生之謂性”和“性自命出”的天命致思取向上獲得自身規定性的。如果說道德主要以“善”作為(wei) 價(jia) 值表征的話，那麽(me) 儒家言說的性善通過人性先天論而揭示了道德是由天所賦予的。

孟子確實更加強化道德倫(lun) 理的人的主體(ti) 性，但他的道德天命論如所周知實為(wei) 天賦道德論：一是肯定人天生具有仁性、善性，力主人性善；二是確認人天生就有“四心”(亦稱“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)和“四德”(仁、義(yi) 、禮、智)；三是認為(wei) 人天生固有“良知良能”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也無不知敬其兄也。”(《孟子·盡心上》)

在儒家思想史上，之所以出現“揚孟抑荀”的文化現象，荀學之所以被宋明道學視為(wei) “異端”而加以排斥，不僅(jin) 在於(yu) 荀子倡言性惡論、力主隆禮重法，更在於(yu) 宋明道學家認為(wei) 荀子的“天人之分”思想抽去了道德的先天形而上學基礎，使以儒家倫(lun) 理為(wei) 核心的大本大道失去了天命論的支撐。毋庸置疑，荀子並未嚴(yan) 格遵循“天人合一”的思維邏輯由“天”推及“人”，由“天道”推衍“人道”，從(cong) 自然之天中追溯道德的根源。但即便如此，這並不表明像王博所說的那樣荀子完全立足於(yu) 天人之分，在他那裏，“道和天無關(guan) ，它的基礎和根據在人不在天”[3](P542)。在某種意義(yi) 上，荀子還是致力於(yu) 從(cong) “天”中尋找道德的形而上依據。雖然荀子並未上升到道德哲學的理性高度自覺闡釋道德的天命來源，但《荀子》一書(shu) 中不乏與(yu) 天命相關(guan) 聯的概念，如天德、天職、天功、天情、天官、天君、天養(yang) 和天政等，他的禮論更是從(cong) 特定角度充分體(ti) 現了對道德天命本體(ti) 依據的理性認識。而且，荀子把道德君子的塑造歸結為(wei) 天命使然，他引述孔子的話說：“夫賢不肖者，材也；為(wei) 不為(wei) 者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎?苟遇其時，何難之有?故君子博學、深謀、修身、端行以俟其時。”(《荀子·宥坐》)這裏荀子認為(wei) 君子的成長取決(jue) 於(yu) 四大要素：才質、時遇、天命和人為(wei) 的努力。

(二)道出於(yu) 天：漢唐儒家的道德天命說

董仲舒立足於(yu) “天人感應”、“人副天數”、“天人合類”的神秘主義(yi) 宇宙本體(ti) 論，雖然凸顯了“天地之生萬(wan) 物也以養(yang) 人”[4](P171)的人的目的論思想和“人之超然萬(wan) 物之上，而最為(wei) 天下貴也。人下長萬(wan) 物，上參天地”[4](P646)的人文主義(yi) 觀念，但他的天人之學也強調天的至上地位和作用，不僅(jin) 論證了人出於(yu) 天，而且闡述了天為(wei) 道德綱常的本原。據班固《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載，董仲舒在《舉(ju) 賢良對策》中提出了“道之大原出於(yu) 天”；而《春秋繁露》更是明確地把“仁”這一儒家核心倫(lun) 理範疇歸之於(yu) 天，提出了“是故仁義(yi) 製度之數，盡取之天”，“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”[4](P465、421)等一係列道德神學天命論思想。

(三)天理良心：宋明儒家的道德天命說

作為(wei) 儒學發展的新形態，宋明理學在儒家倫(lun) 理哲學體(ti) 係化、精致化方麵有了很大拓展，而其倫(lun) 理本體(ti) 論思想則立足於(yu) 天理—人欲框架，遵循從(cong) 宇宙論到倫(lun) 理學的思維路徑[5](P208—219)，進一步闡釋了道德的天命特征。二程將“天理”的本體(ti) 精神和終極意義(yi) 貫徹到其關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理思想的全部學說當中，創造性地建立了一個(ge) 以天理論為(wei) 核心的理學倫(lun) 理學體(ti) 係。他們(men) 所闡發的“天理”，從(cong) 倫(lun) 理學角度來說，即是指道德的起源——道德起源於(yu) “天理”。

在二程看來，萬(wan) 物均從(cong) “天理”而來，聖人循天理而行就稱為(wei) “道”、“德”；而“道”即是以三綱五常為(wei) 基本內(nei) 容的人倫(lun) 道德。“在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理”；“天有是理，聖人循而行之，所謂道也”[6](P204、274)。這些命題表明，二程正是由天道推及人道，從(cong) 而說明了道德根源於(yu) 宇宙本體(ti) 。朱熹繼承並發展了二程的理本論，從(cong) “理一分殊”的道德哲學命題出發，充分論證了人間倫(lun) 常起源於(yu) “天理”。他在《朱文公文集·讀大紀》中將三綱五常歸之於(yu) 天理的流行：“宇宙之間，一理而已，天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地，而凡生於(yu) 天地之間者，又各得之以為(wei) 性。其張之為(wei) 三綱，其紀之為(wei) 五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”同時，朱熹有時把人的一切歸結為(wei) 天所賦予的，認為(wei) 人能否成聖成賢取決(jue) 於(yu) 天之所命：“都是天所命。稟得精英之氣便為(wei) 聖為(wei) 賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐(feng) 厚者便富，稟得久長者便壽，稟得衰頹薄濁者，便為(wei) 愚不肖，為(wei) 貪，為(wei) 賤，為(wei) 夭。”[1](P77)朱熹主張作為(wei) 當然之則的倫(lun) 理蘊含著“命”這一必然，故強調“命”對人的責任與(yu) 義(yi) 務的限定：“且君子之所急當先義(yi) 語義(yi) ，則命在其中。……若不恤義(yi) ，惟命是恃，則命可以有得。”[1](P1167)同時他也認識到必然決(jue) 定當然，因而在《大學或問》中說：“既有是物，則其所以為(wei) 是物者，莫不各有其當然之則，而自不容已，是皆得於(yu) 天之所賦，而非人之所能為(wei) 也。”

作為(wei) 宋代心學的開創者，陸九淵從(cong) “宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的本體(ti) 論出發，認為(wei) “心即理也”，“萬(wan) 物滿心而發，充塞宇宙，無非此理”，從(cong) 而闡發了以心為(wei) 本的天人合一論。不過，這並非表明陸九淵否定人倫(lun) 秩序的天命特質，因為(wei) 他所界定的“心”，恰好是孟子所說的先天固有的四種善端和良心。作為(wei) 宋明心學的集大成者，一方麵，王陽明提出了“心外無物”、“心外無理”、“理也者，心之條理也”、“心即理也”等命題，認為(wei) 天理即良心，即是人心無私欲之蔽，道德不過是天理在社會(hui) 關(guan) 係上的流行發用——“理也者，心之條理也。是理也，發之於(yu) 親(qin) 則為(wei) 孝，發之於(yu) 君則為(wei) 忠，發之於(yu) 朋友則為(wei) 信”[7](P308)；另一方麵，從(cong) 道德的終極根源來說，王陽明並未完全否認人間倫(lun) 理(主要是良知良心)是由天自然賦予人類的，因為(wei) 他所說的心之本體(ti) ——良知，正是承自孟子倫(lun) 理哲學，而“良知”從(cong) 終極意義(yi) 上講仍是天賦予人的先驗道德意識，是一種至善的“天命之性”——“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體(ti) ，而即所謂良知者也。”[7](P1067)

由上述可見，從(cong) 先秦儒學到宋明道學，絕大多數儒家人物都致力於(yu) 將道德的來源追溯到“天”上，無論是孟子的“四端”、《周易》的“道”與(yu) “德”、《禮記·中庸》的“誠”、董仲舒的“仁義(yi) 製度”，還是魏晉玄學家的“名教”、宋明道學家的“天理”與(yu) “良心”，均被說成是由“天”賦予人的。這種天賦論雖然在一定程度上可謂道德自然起源論——因為(wei) 這裏的“天”相當於(yu) “大自然”的含義(yi) ，但其不同於(yu) 一些社會(hui) 達爾文主義(yi) 者所宣傳(chuan) 的自然起源論——將道德說成是動物合群本能和自我犧牲“精神”的簡單延續及複雜化，而注重人與(yu) 動物的本質區別。

二、儒家天命論的道德責任意蘊

從(cong) 責任倫(lun) 理學來說，道德責任的產(chan) 生、形成、發展、類型、性質，一方麵取決(jue) 於(yu) 外在的自然環境和社會(hui) 環境，其中包括自然天命和社會(hui) 天命；另一方麵受製於(yu) 內(nei) 在的主體(ti) 的能力、作為(wei) 、素質，表現為(wei) 人的自覺性、能動性、創造性。後者體(ti) 現為(wei) 主體(ti) 的能力、行為(wei) 、意誌，它們(men) 與(yu) 人的責任息息相關(guan) ，尤其是其中的自由意誌決(jue) 定著人的責任的有無、大小和特點。前者是影響人的責任與(yu) 義(yi) 務的重要外部條件，在一定程度上決(jue) 定著責任的類型、屬性、內(nei) 容、走向和效果。

儒家的天命論與(yu) 天命道德論對人的道德責任的產(chan) 生與(yu) 發展會(hui) 產(chan) 生積極和消極的雙重效應。把人的所作所為(wei) 、成功得失歸之於(yu) 天命，把人的道德承擔委之於(yu) 天與(yu) 命，有可能使人消極怠惰，放棄自己的責任擔當；對於(yu) 自身行為(wei) 所造成的後果，當事人會(hui) 以外在天命的限製、決(jue) 定缺乏自主性而不願承擔責任，社會(hui) 上對該行為(wei) 的評價(jia) 也會(hui) 出於(yu) 受客觀的、必然的天命影響的考慮而降低對當事人的獎賞或處罰。不過，儒家的天命道德論也否定了天命的至上性，凸顯人為(wei) 性、人道性，因而也會(hui) 對人的責任倫(lun) 理產(chan) 生多方麵的積極效應。

(一)為(wei) 人的道德責任創設自然與(yu) 社會(hui) 基礎

儒家天命道德論承認天命的存在，據此構成了如何處理人與(yu) 天命之間關(guan) 係的義(yi) 務之自然根基。於(yu) 是，如何處理人與(yu) 天命之間的關(guan) 係就形成了人的天賦責任。

1．“盡人事以聽天命”

“盡人事以聽天命”，語出清代小說家李汝珍的《鏡花緣》。此外，羅貫中的《三國演義(yi) 》中有“謀事在人，成事在天”一說。所謂“人事”，是指人世間的事，無疑包括道德事務，或者說人所應當承擔的各種道德責任、使命及任務。孟子的天命道德論也體(ti) 現了一定的“盡人事以聽天命”的理念：

富歲，子弟多賴，凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麥牟麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於(yu) 日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yang) 、人事之不齊也(《孟子·告子上》)。

人天生的資質是普同的，之所以出現子弟“多賴”與(yu) “多暴”的現象，是由於(yu) 人之內(nei) 心被損害的緣故；在同一時間、同一土地上播種、耕耘，之所以收成不一樣，固然與(yu) 土地肥沃與(yu) 否、雨露滋養(yang) 不同有關(guan) ，但也是因為(wei) 所下功夫存在差別。這裏的“人事”，意指人力所能及的事。所謂“盡人事”，就是要依據天時、天職、天質盡一切人力所能為(wei) ，辛勤耕耘，盡到自己的本分和職責。至於(yu) 能否做好一件事，能否完成一項責任、使命、任務，雖然理論上都希望“自然天成”，但在實踐上不僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 個(ge) 人的謀略、能力與(yu) 努力，而且受製於(yu) 上天的意誌、安排與(yu) 變化，受到天命的指引和激勵。

“盡人事以聽天命”與(yu) “謀事在人，成事在天”表明，天命在一定時空範圍內(nei) 決(jue) 定著責任、使命與(yu) 任務的成效，做任何事情，首先一定要遵循自然規律，學會(hui) 正確認識、對待、處理各種外在的環境與(yu) 條件。如此說並非倡導宿命論，在某種意義(yi) 上來說，聽天由命恰恰是對自然規律、生存境遇、社會(hui) 條件、時代趨勢等的積極主動順應。

2．“死生有命，富貴在天”

與(yu) 《莊子·秋水》所說的“知窮之有命，知通之有時，臨(lin) 大難而不懼者，聖人之勇也”相同，針對司馬牛“人皆有兄弟，吾獨亡”的憂患，孔子弟子子夏勸導說：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮，四海之內(nei) ，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也。”(《論語·顏淵》)雖然人的生老病死、貧富窮達在一定意義(yi) 上由天命所決(jue) 定，非人力之所為(wei) ，因而能否完成保存自我生命、追求社會(hui) 價(jia) 值實現的人生責任受到命運的限製，但這並不妨礙一個(ge) 人像君子一樣做到“敬而無失，與(yu) 人恭而有禮”，從(cong) 而實現兄弟遍天下的美好願望。可以說，敬而無失、恭而有禮，既是一種實然的德性倫(lun) 理，也是一種應然的責任倫(lun) 理。

孟子一生以一種救世救民的責任感致力於(yu) 推行王道政治理想，試圖以道統統轄政統，但往往不受當權者重視，為(wei) 此他將之歸結為(wei) 天命：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”(《孟子·梁惠王下》)人的行為(wei) 選擇或自由以及受此影響的責任經常受到天意、天命的控製，因而實現政治抱負、完成治世的責任就不能不考慮天命的無情支配這一因素。

孟子進一步上升到一般規律的高度分析了人為(wei) 與(yu) 天命的關(guan) 係：

求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也(《孟子·盡心上》)。

求取就能得到，是因為(wei) 求取的是自身固有的東(dong) 西；而求取之所以得不到，則是因為(wei) 求取的東(dong) 西雖然有途徑卻需要靠命運，屬於(yu) 外在於(yu) 我的事物。聯係孟子一貫的思想，這段話可以理解為(wei) 旨在倡導個(ge) 人的內(nei) 在修為(wei) ，反對自暴自棄，注重盡心、知性、存心之類的自我責任，強調不要把理想和責任的實現寄托於(yu) 逾越天命的界線，做無謂的努力或犧牲。這與(yu) 荀子所說的“道雖邇，不行不至；事雖小，不為(wei) 不成”(《荀子·修身》)並不矛盾，並非鼓勵人無所作為(wei) 、無所用心，而是要求人從(cong) 原因與(yu) 結果、求取與(yu) 得失的角度注意其行為(wei) 的可能性空間。

(二)孕育和提升人的道德責任感

在儒家那裏，“天”具有“人格神”意蘊，因而具有超越性、神聖性或神秘性。同時，“天”又總是與(yu) “命”聯係在一起，被賦予某種必然性和強製性。這種帶有神聖性和必然性的“天命”能夠極大地孕育和強化道德主體(ti) 敬畏天命、知認天命與(yu) 弘揚天道的道德責任情感。

1．敬畏天命

在傳(chuan) 統中國社會(hui) ，人們(men) 缺乏強烈的西方基督教式的宗教意識，孔子所主張的不語怪、力、亂(luan) 、神也助長了一定的非宗教心理，然2000多年來，儒家並未完全擺脫原始宗教中的天神觀念，儒家道德天命論從(cong) 天道推及人道，從(cong) 大自然的陰陽互補、大化流行、演化規律和生命運動中找尋人間道德的始基。這種把倫(lun) 理視為(wei) 天賦、天命的思想，不僅(jin) 可以培養(yang) 人的生態責任，也在一定意義(yi) 上能夠培養(yang) 人的虔敬之情和敬天的責任之心。

猶如韋政通所深刻指出的，《論語》中所講的天，如“獲罪於(yu) 天”、“天之未喪(sang) 斯文也”、“不怨天”等，都是直接從(cong) 原始天神觀念接受而來的；宋明儒者在哲學思想上擺脫了純超越的天，但在實際生活中和一般人一樣，時時流露出對天的敬畏之情；為(wei) 儒家所重視，且又代表主要修養(yang) 功夫的“敬”字，似即是從(cong) 這一精神下脫胎而出的；人多敬畏之情，則易培養(yang) 謙遜、誠信諸美德[8](P68)。

西方生態倫(lun) 理學不僅(jin) 提出了敬畏生命的基本要求[9](P23)，泰勒等還強調尊重大自然的倫(lun) 理學。儒家之所以力主不怨天而提倡敬天、畏天的責任，一則是由於(yu) “天”具有合德性、超越性、神聖性、必然性和強製性；二則是由於(yu) 天人之間可以相互感應、相互貫通、命運與(yu) 共；三則是由於(yu) 與(yu) 大自然相比，人較為(wei) 孱弱與(yu) 渺小，從(cong) 而導致人對上天的頂禮膜拜；四則是由於(yu) 天變化莫測、力量無邊，有時會(hui) 對人造成傷(shang) 害，這也使得人對天充滿敬畏以致恐懼(1)1；五則是由於(yu) 人總是希望得到上天的庇佑、惠顧，期望超越的人格神降福，盼望上天賜予好運，因而對天充滿感激和崇拜之情。

孔子時常表露出對天命的敬畏：“大哉堯之為(wei) 君也!巍巍乎!唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。”(《論語·泰伯》)隻有道德高尚的人，才能配享天地。他還明確地提出了影響深遠的“畏天命”觀念：

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言(《論語·季氏》)。

在這裏，“三畏”並非並列關(guan) 係，畏天命不僅(jin) 邏輯在先，而且義(yi) 理在先。對於(yu) 孔子來說，正是由於(yu) 小人不知天命而不畏天命，所以才輕佻地對待大人、輕侮聖人的思想。朱熹從(cong) 理學角度揭示了為(wei) 何要畏天命：“天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則戒謹恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人聖言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。”小人“不知天命，故不識義(yi) 理，而無所忌憚如此”[10](P161)。

荀子雖然主張製天命，但也不乏敬畏天命的言論。他在比較君子與(yu) 小人的人格時指出：“君子大心則敬天而道，小心則畏義(yi) 而節。”(《荀子·不苟》)君子心往大處著想，那麽(me) 就會(hui) 敬奉自然而遵循規律；如果往小處著眼，那麽(me) 就會(hui) 敬畏禮義(yi) 而有所節製。這裏，“敬天”所體(ti) 現的是一種對大自然人格化的尊重，也是個(ge) 人自處的責任使然，更是承天命、順民心的道德自律情感。

從(cong) 責任倫(lun) 理學的角度看，雖然履行職責、完成人生使命需要鼓勵人無所畏懼，顯示大無畏的勇敢精神，但為(wei) 了保證人不會(hui) 恣意妄行、無所不為(wei) ，也不可否定人內(nei) 心應存有某種對天命、大人和聖人之言的敬畏感，甚至可以在一定程度上提倡天命信仰和聖賢崇拜。可以說，儒家對天命的肯定和敬畏，不僅(jin) 是一種尊重自然、尊重規律的感情，也是一種“順天應人”的責任，同時還是培育人的道德自律精神和責任感的重要基礎。康德不正是把頭頂上浩瀚的星空和人心中的道德律令(義(yi) 務是對絕對道德律令的遵從(cong) )相提並論嗎?

2．知認天命

儒家所闡發的知認天命的責任觀大體(ti) 包括三個(ge) 層麵：

一是知命。不可否認，儒家較為(wei) 推崇“命”，相信命運、命數，《易經》提出了“乾道變化，各正性命”的變化觀；子夏如前所述指明了“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)的生死觀；孔子甚至把“知命”視為(wei) 判定君子的重要標準，認為(wei) 即便是一個(ge) 能成大事的君子也必須通達天命：“不知命，無以為(wei) 君子。”(《論語·堯曰》)

二是待命。《禮記·中庸》從(cong) 因果關(guan) 係角度強調指出：“上不怨天，下不尤人，故君子屬易以俟命，小人行險以徼幸。”也就是說，區別於(yu) 小人抱著僥(jiao) 幸心理不肯聽從(cong) 天命而以身試險，真正的君子由於(yu) 能夠不怨天尤人，故而總是以一種平易的心態和獨立擔當的精神等待命運的眷顧。孟子的心性儒學也講：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也(《孟子·盡心上》)。

這段話的要義(yi) 是，借助於(yu) 盡心存心和知性養(yang) 性的心性修養(yang) 功夫，人就能夠知天、事天；無論壽命長短均始終如一，故隻是要注重自身的修身養(yang) 性以等待天命的到來，在一定程度上做到聽天由命，這才是確立正常命運的路徑，由此才能達到安身立命的理想境界。

三是順命。孟子不僅(jin) 提出了“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)的順天、尚天命題，還強調人應當順命：

莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也(《孟子·盡心上》)。

一旦人認識到一切受天命的支配，就應當順命(順應承受正常的命運)，就要依天道而行，懂得不站立在有傾(qing) 倒危險的牆壁下麵，否則就會(hui) 死於(yu) 非命。不難理解，順命、立命都是基於(yu) 天命主宰和知命前提下自我保存、自我修身、自我成長的重要責任。

荀子提出了“順命為(wei) 上”的觀點：“聞鼓聲而進，聞金聲而退，順命為(wei) 上，有功次之。”(《荀子·議兵》)他依據“人之命在天，國之命在禮”(《荀子·強國》)的理念，從(cong) 職業(ye) 責任的角度指出鄉(xiang) 師的一項重要任務就是讓百姓順從(cong) 政命：“順州裏，定廛宅，養(yang) 六畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使百姓順命，安樂(le) 處鄉(xiang) ，鄉(xiang) 師之事也。”(《荀子·王製》)他還要求人臣必須從(cong) 命：“從(cong) 命而利君謂之順，從(cong) 命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡。”(《荀子·臣道》)

董仲舒的順命責任倫(lun) 理思想極為(wei) 豐(feng) 富，《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載其言曰：“王者上謹於(yu) 承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也。”不僅(jin) 如此，他還立足於(yu) 天人合一的價(jia) 值理性要求人要學會(hui) 體(ti) 察天意、天誌，提出“奉天而法古”[4](P16)。他認為(wei) ：“正朔服色之改，受命應天，製禮作樂(le) 之異，人心之動也，二者離而複合，所為(wei) 一也。”“以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。”[4](P22、30)他建構了循天之道的理論，力主奉天、事天、祭天、貴天、尊天、法天。《春秋繁露》設“順命”專(zhuan) 篇從(cong) 報應論角度闡釋了父子、君臣必須畏天命、奉天命。

上述儒家對天命、政命(令)的順從(cong) 並非對個(ge) 人力量和自我自由的否定，亦非對人的責任的放任，恰恰相反，其通過對必然性、強製性的肯認而為(wei) 主體(ti) 的自由與(yu) 責任的實現奠定了牢靠的基礎。

總之，儒家在一定程度上是主張命定論的。在儒家看來，每一個(ge) 人都有“命”，都受到帶有偶然性和強製性的天命的支配，這在很大程度上決(jue) 定著人的生老病死、貧富窮達；人固然不能消極待命、認命，而要學會(hui) 與(yu) 命運抗爭(zheng) ，這乃是人不可推卸的自我成長的天賦責任，但也不能不顧外在的客觀情勢和自然社會(hui) 規律一味地違命、抗命，而必須通過知命的手段責任實現把握自身命運的目的責任——順命、從(cong) 命。

3．弘揚天道

儒家重道、尚道，孔子相信主體(ti) 的人性力量，認為(wei) “人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)。朱熹注曰：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體(ti) 無為(wei) ；故人能大其道，道不能大其人也。”[10](P156)人具有巨大的道德底氣和道德功能，可以使道得以發揚光大，而外在的天道、人道卻不能左右人的行動、抉擇，由此表明孔子對人有著充分的道德自信和倫(lun) 理自覺。這一“人能弘道”的道德潛能的確認顯然為(wei) “人應弘道”的責任倫(lun) 理提供了先在的主體(ti) 性前提。

然而，儒家也體(ti) 認到履行弘道責任的艱巨性和長遠性，曾子指出：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)“弘”，或解為(wei) 弘大，或訓為(wei) 強。筆者認為(wei) ，於(yu) 此將“弘”解釋為(wei) “弘揚”，似更為(wei) 妥當。“毅”之本義(yi) 是堅毅，這裏是指遠大的誌向、堅忍的品質和頑強的態度。對於(yu) 曾子來說，完成自己實現仁德、仁政、仁愛的責任實在重大，而要做到直到死去才停止承受以致完成這一德性義(yi) 務，那更是極為(wei) 遙遠的事情，真可謂任重而道遠。但即便如此，士也應該以一種大無畏的堅毅精神和深沉的曆史使命感去弘揚人間道義(yi) 。

尤為(wei) 關(guan) 鍵的是，儒家意識到了人的弘道責任的實現受到天命的製約，揭示了行道責任取決(jue) 於(yu) 命運的安排：

公伯寮愬子路於(yu) 季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑誌於(yu) 公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也。公伯寮其如命何!”(《論語·憲問》)

在孔子看來，道之推行還是廢棄，都取決(jue) 於(yu) 命。孔子的論斷表明，人誠然具有弘道的能力，人固然肩負著弘道的責任，但不能不受到天命的限製。人行道的宏願和使命必須接受天命的召喚和安排，否則就會(hui) 受到天命的懲罰：“獲罪於(yu) 天，無所禱也。”(《論語·泰伯》)當然，能否完成弘道的責任，不僅(jin) 僅(jin) 依靠上天的“絕對命令”，也不能隻是認命、順命、從(cong) 命就能行得通，而是需要主體(ti) 的積極作為(wei) ，需要人力的充分發揮，保持力與(yu) 命、自由與(yu) 必然之間的適當張力。孔子一方麵以一種尊天的胸懷認為(wei) ，隻有上天才能了解他的行事準則——既不埋怨上天，也不怨恨別人，而是通過平常的學習(xi) 去理解高深的哲理：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎!”(《論語·憲問》)另一方麵則把弘道的責任更多地寄托於(yu) 人的堅毅的品格、不屈的意誌和堅定的信仰，堅持以一種“知其不可而為(wei) 之”(《論語·憲問》)的強烈使命感去追求弘道理想的實現。

(三)增強人履行道德責任的自信心

充分認識和把握人先天固有的道德潛質，充分挖掘人的倫(lun) 理天性，將會(hui) 提高人揚善抑惡的自信心，樹立人的道德尊嚴(yan) 感。儒家所闡述的“天命”作為(wei) 人倫(lun) 道德的本根，極大地強化了道德主體(ti) 的自信心。

孔子說：“天生德於(yu) 予，恒魋其如予何?”(《論語·述而》)據《史記·孔子世家》所載，這段話的曆史背景是：

孔子去曹適宋，與(yu) 弟子習(xi) 禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去。弟子曰：“可以速矣”。孔子曰：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何!”

麵對桓魋的加害，孔子之所以無所畏懼，是因為(wei) 他認為(wei) 自己有天賦予的道德作支撐，桓魋必然不能違天害己。與(yu) “子畏於(yu) 匡”章一樣，這裏體(ti) 現了孔子以天賦道德自任的強烈使命感和大無畏氣概。

正是由於(yu) 認識到人具有天賦道德潛質，故而孟子強調，人應具有深厚的道德自信心。在孟子看來，由於(yu) 人天生具有“四心”和“四德”，隻要加以尋求和擴充，就足以盡到“保四海”和“事父母”的義(yi) 務；人天生具備不學而能的良能和不慮而知的良知，這些“良知良能”可以使兒(er) 童從(cong) 小就知道履行愛親(qin) 、敬兄的道德義(yi) 務(《孟子·盡心上》)。

(四)為(wei) 責任倫(lun) 理確立道德權威

人類社會(hui) 的道德權威，或是來源於(yu) 宗教信仰的對象，或是來源於(yu) 人世的聖賢，或是來源於(yu) 悠久的道德文化傳(chuan) 統、道德慣例，或是來源於(yu) 天命之類的人間信仰，等等，不一而足。在西方基督教世界裏，上帝是人間道德外在超越的價(jia) 值之源，由其來行使道德權威的職責。一旦上帝遭到懷疑和否棄，就會(hui) 像薩特所說的那樣，人可以為(wei) 所欲為(wei) 。當前中國社會(hui) 上出現的道德麻木、良知喪(sang) 失等現象，在很大程度上是由於(yu) 以儒家倫(lun) 理係統為(wei) 主幹的傳(chuan) 統道德權威受到懷疑乃至否定，而新的適應現代社會(hui) 生活的道德權威又未能完全建立起來。

從(cong) 積極意義(yi) 上說，由天道、天德、天誌、天意、天性、天理以及天生之德、良知良能、天命之性等觀念所組成的儒家道德天賦論為(wei) 道德修身與(yu) 道德義(yi) 務踐履設立了一種具有絕對性、必然性和規律性的宇宙本體(ti) ，為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 道德價(jia) 值的自我實現提供了良好的世界觀背景和自然支撐力量，使人認識到人天生就具有巨大的道德潛能。以天生我德(孔子)、天命之性(《禮記·中庸》)、繼善成性(《易經》)、“天所與(yu) 我”(孟子)、取仁於(yu) 天(董仲舒)、一體(ti) 之仁(二程)、天理流行(朱熹)等為(wei) 基本內(nei) 容的儒家道德天賦論，以重天重命、敬畏天命等內(nei) 容構成的儒家道德天命論，倘若剔除其中包裹的神秘主義(yi) 、先驗主義(yi) 和自然主義(yi) 成分，那麽(me) 其可以為(wei) 人履行倫(lun) 理責任提供有力的道德權威支撐。

從(cong) 消極意義(yi) 上說，儒家的天賦道德論還可以發揮“道德法庭”的力量，像“天理不容”、“天怒人怨”之類的說法無疑會(hui) 對人是否履行道德責任發揮警戒作用。尤其是董仲舒依據“天人合一”、“天人相副”所提出的“天譴論”，如果剝去其神學目的論的外衣，同樣可以對人的道德責任實踐起到勸誡、約束作用。

三、天命責任倫(lun) 理的主要內(nei) 容

上文立足於(yu) 儒家道德責任天命論維度揭示了敬畏天命、知認天命和弘揚天道三類責任感的來源，下麵進一步從(cong) 內(nei) 容角度展開闡釋儒家天命責任倫(lun) 理思想。

(一)知天命的責任

儒家的天命思想已在一定程度上擺脫了原始神秘主義(yi) 的束縛而未陷入宿命論之窠臼，它從(cong) 天人分合的辯證維度要求人作為(wei) 生命存在學會(hui) 體(ti) 認天命，以便順應和把握自然情勢與(yu) 社會(hui) 境遇。為(wei) 此，孔子提出了“不知命，無以為(wei) 君子”(《論語·堯曰》)的論斷：

不知命，無以為(wei) 君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也(《論語·堯曰》)。

每一個(ge) 人都有“命”，哪怕是君子也不例外；要想成為(wei) 君子，就必須把握自然、社會(hui) 的必然規律，從(cong) 各種機遇、環境和條件中尋找自由、自為(wei) 、自處之道，確定履行責任的有效途徑，因而不能不學會(hui) 知命。假如說成為(wei) 君子是人的人生理想和自我發展的責任的話，那麽(me) 首先就要盡到知命的責任；人固然不能做宿命論者，但命有小大、逆順、邪正之分，個(ge) 人的任何作為(wei) 的先在前提是知命，即便是聖賢也不例外，一如《史記·五帝本紀》所言：“於(yu) 是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。”

孟子建構了“知天事天說”：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)由此可見，孟子的心性儒學與(yu) 天命儒學是連為(wei) 一體(ti) 的，而且他把心性論從(cong) 屬於(yu) 天命論，因為(wei) 一個(ge) 人盡心、知性的目的是為(wei) 了知天，而存心、養(yang) 性的目的則是為(wei) 了事天。

荀子不僅(jin) 提出了“君子理天地”(《荀子·王製》)的責任律令，描繪了“農(nong) 夫樸力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢”(《荀子·王霸》)的美好願景，還如同孔子一般，提出了“知命”的責任理念。他指出，“古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，著是者也”(《荀子·非十二子》)，還說：“掛於(yu) 患而思謹，則無益矣。自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無誌。失之己，反之人，豈不迂乎哉!”(《荀子·榮辱》)一個(ge) 人假如能夠自知又知命，就不會(hui) 怨天尤人；明明是自己錯了卻無端責怪他人，那就繞遠了。荀子“自知者不怨人，知命者不怨天”的人生格言，後來為(wei) 《淮南子·繆稱訓》所吸收，轉換為(wei) “知命者不怨天，知己者不怨人”。

(二)畏天命的責任

孔子把“畏天命”視為(wei) 君子人格的組成要素，孟子則把“畏天命”納入仁政論框架之中，認為(wei) “以大事小者，樂(le) 天者也；以小事大者，畏天者也。樂(le) 天者保天下，畏天者保其國。詩雲(yun) ：‘畏天之威，於(yu) 時保之。’”(《孟子·梁惠王下》)雖然畏天者不如樂(le) 天者管轄的範圍廣，但畢竟可以保國，在孟子看來，要想治國、保國，就必須盡到敬畏天命的義(yi) 務。

那麽(me) ，天命到底該不該畏呢?筆者認為(wei) ，既該畏又不該畏。之所以說不該畏，是因為(wei) 雖然天命無常，但隻要人發揮主觀能動性，就可以知天命、順天命，就可以打破對上天的迷信，就可以在一定程度上戰勝命運。之所以說該畏，是因為(wei) 如果不敬畏天命，就有可能違背自然規律，受到自然的懲罰，乃至像小人一樣毫無顧忌、胡作非為(wei) ；反之，就會(hui) 如同朱熹所言，“戒謹恐懼，自有不能已者”。進一步說，儒家對天命的敬畏，雖不乏一定的宗教情懷，但更多的是對道德原則與(yu) 道德理想的敬畏與(yu) 堅守。因為(wei) 天命出自“德化之天”，它既是道德之源，也是道德權威。同時，畏天命體(ti) 現了人作為(wei) 有限的存在者對具有超越性的無限存在者的敬畏，是人實現內(nei) 在超越責任的前提。

(三)製天命的責任

先秦諸子哲學關(guan) 注天人之辨，而天人之辨又包含著力命之爭(zheng) 。總體(ti) 上說，老莊還是相信天命的存在的，墨子則非常明確地提出了“非命論”以此對儒家的知命論、畏命論進行批判。楊朱的力命論反對墨子的“非命論”，更為(wei) 推崇天命，認定天命超越於(yu) 人間所有強權、功利和道德之上，為(wei) 人所不可企及；它看似無端無常卻與(yu) 每個(ge) 人的遭際密切相關(guan) ，人世間的壽夭、窮達、貴賤、貧富等無不由命所決(jue) 定。

孔子雖然強調知天命、畏天命的責任，卻未走向否定人力的絕對命定論極端；他重命、信命，但又對主體(ti) 的力量抱有樂(le) 觀態度，強調主體(ti) 的選擇、作為(wei) ，不僅(jin) 提出了“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)和“為(wei) 仁由己”(《論語·顏淵》)的主體(ti) 性理念，為(wei) “人應弘道”的責任倫(lun) 理奠定道德前提，同時充分肯定了人為(wei) 仁的能力：“有能一日用力於(yu) 仁矣乎?我未見力不足者。”(《論語·顏淵》)這些思想，表達了主體(ti) 內(nei) 在道德力量所決(jue) 定的責任自信對外在強製的抗拒。

荀子盡管在《荀子·天論》中從(cong) 自然大化流行的維度認為(wei) 宇宙中的天、地、人各有自己的職責，“唯聖人為(wei) 不求知天”，但又從(cong) 人為(wei) 的角度強調聖人要“知天”，以達到“知其所為(wei) ，知其所不為(wei) ”。荀子的天命觀明顯受到墨子“非命論”和孔孟“尚力論”的共同影響，在天人相分思想的基礎上更為(wei) 凸顯人的主體(ti) 性命題，不僅(jin) 創設了“天功”、“天君”、“天官”、“天養(yang) ”、“天政”、“天情”等與(yu) 天有關(guan) 的概念，還指明了人參天化地的責任，強調“聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功”(《荀子·天論》)。進一步說，荀子認為(wei) 與(yu) 其“思天”不如“製天”，因而要求發揮人的主觀能動作用，發展出製天命而用之、與(yu) 天地參等責任倫(lun) 理思想，對孔孟的天命觀作了有益補充，充分表明了荀子以理物、成物為(wei) 務的主體(ti) 責任感，體(ti) 現了一種“序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下”(《荀子·王製》)的積極天命責任觀。可以說，荀子以“知天”、“知命”、“順命”——尊重客觀世界必然性、了解人力限度為(wei) 基礎，建構了一種致力於(yu) 改變世界的辯證理性主義(yi) 的力命哲學。

董仲舒把對天地的改造視為(wei) 人的重大責任：“故變天地之位，正陰陽之序，直行其道，而不忘其難，義(yi) 之至也。”[4](P89)他認為(wei) 人具有參天的重要動能，“人，下長萬(wan) 物，上參天地”，“惟人道可以參天”[4](P646、422)，為(wei) 此強調王者的使命就是“唯天之施，施其時而成之，法其命如循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於(yu) 仁”[4](P421)。

(四)做天民的責任

在如何發揮人的主體(ti) 性以處理力命關(guan) 係的問題上，孟子雖然沒有“非命”，但也提出了某些與(yu) 荀子類似的“製天命”的責任倫(lun) 理思想。他以一種深沉的曆史使命感表現了依據強烈的自我主體(ti) 力量實現平治天下的政治責任訴求與(yu) 願望：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)孟子希望人敢於(yu) 接受天命、命運的挑戰，提倡勇於(yu) 擔當、大膽作為(wei) 的精神，發展出獨特的力行哲學。

論及孟子的道德自律精神，不能不提到其“天將降大任”的命題。他指出：“故天將降大任於(yu) 是人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體(ti) 膚，空乏其身，行拂亂(luan) 其所為(wei) ，所以動心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)上天將要降落重大責任於(yu) 一個(ge) 人身上，必定要使之經受內(nei) 心痛苦、筋骨勞累、饑餓消瘦、行事錯亂(luan) 等種種困苦，以使其內(nei) 心警覺、性格堅定、才能增長。可見，要完成上天所賦予的重大責任，就必須曆經艱難困苦的磨礪，隻有如此，才能避免“生於(yu) 憂患而死於(yu) 安樂(le) ”(《孟子·告子下》)的悲劇發生。

孟子還提出了對儒家責任倫(lun) 理學影響極大的“先知覺後知，先覺覺後覺”的責任擔當理念。《孟子》兩(liang) 次論及“覺民”的擔當觀念：一次是在《孟子·萬(wan) 章上》闡述完“天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子”的思想後，他指明伊尹是接受商湯的誠懇邀請而輔助治理國家，然後引述伊尹之言道：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。”另一次是在《孟子·萬(wan) 章下》評述伯夷“治則進，亂(luan) 則退”的風範時，孟子又引述了這段話。

伊尹自視為(wei) 先知先覺的“天民”，認為(wei) 自己有責任用堯舜之道去啟發、教育後知後覺的廣大民眾(zhong) ，使君子成為(wei) 堯舜之類的君主，使民眾(zhong) 成為(wei) 堯舜一樣的民眾(zhong) 。對此，孟子評價(jia) 說：“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nei) 之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎?聖人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。吾聞其以堯舜之道要湯，未聞以割烹也。”(《孟子·萬(wan) 章上》)

在孟子看來，伊尹認為(wei) 如果不讓天下百姓感受到堯舜之道的恩澤，就像是自己把民眾(zhong) 推向溝內(nei) 一樣，因此他把匡正天下看成是自己不可推卸的重大責任，因而他以潔淨自身而不是枉己、辱己的姿態接受成湯的邀請之後，就用討伐夏桀以拯救民眾(zhong) 的主張進言。孟子對伊尹“自任以天下之重”的評價(jia) 與(yu) 曾子“士不可以不弘毅，任重而道遠”(《論語·泰伯》)的“以道自任”的責任思想一起，共同孕育了後世儒家悠久的“自任”責任傳(chuan) 統和天下責任觀。按照“天生我材必有用”的思想邏輯，我們(men) 這裏是否可以說“天生我民必有責”?

參考文獻
 
[1]黎靖德．朱子語類[M]．北京：中華書局，1994.
 
[2]陳來．古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M]．北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996.
 
[3]王博．中國儒學史·先秦卷[M]．北京：北京大學出版社，2011.
 
[4]蘇輿．春秋繁露義證[M]．北京：中華書局，2012.
 
[5]李澤厚．中國古代思想史論[M]．天津：天津社會科學院出版社，2004.
 
[6]程顥，程頤．二程集[M]．北京：中華書局，1981.
 
[7]王陽明全集[M]．上海：上海古籍出版社，2011.
 
[8]韋政通．儒家與現代中國[M]．上海：上海人民出版社，1990.
 
[9]阿爾貝特·史懷澤．敬畏生命[M]．上海：上海社會科學院出版社，1996.
 
[10]朱熹．四書章句集注[M]．北京：中華書局，2011.
 
注釋
 
1《尚書·周書·召誥》雲，天“命哲，命吉凶，命曆年”。

責任編輯：近複