《孟子》王道政治的自由觀念

——以“義(yi) 利之辨”為(wei) 核心

作者：袁曉晶（上海大學社科學部哲學係副教授）

來源：《杭州師範大學學報.社會(hui) 科學版》2018年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初四日戊戌

          耶穌2020年6月24日

摘要

孟子在回答梁惠王的文本中提出了儒家以民為(wei) 本的王道政治理想，以“義(yi) 利之辨”作為(wei) 王道政治的道德原則，將道德自由與(yu) 政治自由勾連在一起。一方麵，“義(yi) 利之辨”的實踐意味著“君-民”結構下政治主體(ti) 積極自由的實現；另一方麵，消極自由的發揮，以及積極自由和消極自由的“共生性”的平衡，可以超越王道政治理想中“以民為(wei) 本”和現實政治實踐中“以君為(wei) 主”的主體(ti) 二重性困境。借助於(yu) 對孟子文本的詮釋，指出孟子的王道政治思想內(nei) 部含有由道德自由導向政治自由的邏輯關(guan) 聯，同時也可通過仁義(yi) 內(nei) 在和天道為(wei) 本突破主體(ti) 二重性困境，從(cong) 而使王道政治不僅(jin) 是理想政治的模型，並且得以落實。

關(guan) 鍵詞：義(yi) 利之辨；《孟子》；主體(ti) 二重性；消極自由；積極自由

近代以來，儒學的發展始終處於(yu) 內(nei) 憂外患的夾擊之中，儒學的現代轉型成為(wei) 儒學衝(chong) 破“遊魂”狀態的必經之路。就從(cong) 傳(chuan) 統儒學進入當代政治哲學的維度而言，儒學至少麵臨(lin) 著兩(liang) 重困境。其一，道德自由與(yu) 政治自由的結合。其一，道德自由與(yu) 政治自由的結合。李明輝先生將徐複觀為(wei) 代表的新儒家與(yu) 殷海光為(wei) 代表的自由主義(yi) 之間的學術論爭(zheng) ，劃為(wei) 兩(liang) 類不同場域的自由觀的爭(zheng) 論。他認為(wei) 徐乃“道德自由”、殷乃“政治自由”。這兩(liang) 類處於(yu) 不同場域的自由間的鴻溝，注定了以心性為(wei) 主導的儒學難以進入當代的政治哲學。[1]其二，儒家政治哲學的理想化形態難以落實。徐複觀指出傳(chuan) 統中國政治的症結在於(yu) “二重主體(ti) 論”，他說：“在中國過去，政治中存有一個(ge) 基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體(ti) ；而政治的現實，則君又是主體(ti) 。這種二重主體(ti) 性，便是無可調和對立。對立程度表現的大小，即形成曆史上的治亂(luan) 興(xing) 衰。”[1]（P。13）港台新儒家在麵對這兩(liang) 重困境時，分別從(cong) “良知的坎陷”和“製度性的權力限製”提供了兩(liang) 種外部視角下的解決(jue) 方案。如果說這兩(liang) 種方案隻是未完成的形態，那麽(me) ，在儒學內(nei) 部是否可能提供另外的解決(jue) 方案，以彌合儒學轉型的困境，則成為(wei) 當代儒學研究所亟需解決(jue) 的問題。

一、儒家“道統說”的依據與(yu) 王道政治的統一性

朱熹曾在《四書(shu) 章句集注》中引韓愈《原道》一文，曰：

韓子曰：“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死不得其傳(chuan) 焉。”

表明韓愈“道統說”對於(yu) 宋明理學的重要意義(yi) ，同時也強調了儒學正統的脈絡。《原道》將孟子作為(wei) 孔子百世之後的繼承者，從(cong) 而使孔孟思想形成了一脈相承的儒家道統。就時代背景而言，韓愈的《原道》是為(wei) 了排佛辟老而作。但是，僅(jin) 依據這一背景則不足以充分論證韓愈為(wei) 何要提出原道之論，亦無法論證韓愈為(wei) 何認定孟軻才是孔子之道的正統承繼者。朱熹引程子所言，“韓子此語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。”又有：“孟子有大功於(yu) 世，以其言性善也。”[2]（P。261）足見“道統說”的依據與(yu) 孟子哲學存在著緊密的關(guan) 聯。

將《孟子》與(yu) 韓愈的《原道》加以比較，不僅(jin) 可以更好的理解程子所說的“非空鑿撰得出”的意思，同時對把握孟子的思想，提供新的視角。孟子的思想，從(cong) 其發端而言，形成於(yu) 觀念與(yu) 曆史的複雜變化之中。彼時孟子所遭遇的“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公下》）的時代困境，是對儒家極大的挑戰。在這種境遇之中，孟子一麵要在觀念上強化儒家對於(yu) “仁”的發明，強調人之為(wei) 人的內(nei) 在根據；另一方麵，也要在治亂(luan) 中重塑儒家對於(yu) 良好政治的建設。韓愈撰著《原道》時，同樣遭遇這一困境。佛老的性命之論，已侵蝕了士大夫階層對於(yu) 人之為(wei) 人根本的理解，因此要從(cong) 心性上建立起儒家的人性論，以抵禦和對抗佛性論；政治上的混亂(luan) ，使儒家政治的理想流於(yu) 橫議，因此必須有一“原道”才可匡正“良政”。所以，韓愈撰《原道》，以孟子為(wei) 道統的繼承者，暗示自己是接續了儒學正統，便在於(yu) 孟子所傳(chuan) 之儒學一方麵是以儒家心性說為(wei) 基礎；另一方麵，也是儒家理想政治的基本藍圖。《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》中記載“天下方務於(yu) 合從(cong) 連衡，以攻伐為(wei) 賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而與(yu) 萬(wan) 章之徒序《詩》、《書(shu) 》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”從(cong) 這一記錄中，不難發現，孟軻除在心性的維度上繼承了儒家對人性的肯定；同時，在政治的層麵也不同於(yu) 其時代的霸道之政，而是承繼了周以來的禮治觀念。在對《孟子》文本的發掘中，也不難看出孟子思想始終貫穿著心性與(yu) 政治的雙重維度。在《梁惠王》、《公孫醜(chou) 》、《滕文公》等篇章中，孟子都是以德高望重的從(cong) 仕的身份出現的，這就說明孟子的思想不單純有心性的一麵，更有政治的一麵。正如孟子自己所說的“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫醜(chou) 下》），這顯然是他對於(yu) 政治責任的主動擔當與(yu) 抱負。

正是因為(wei) 這一原因，在討論孟子哲學時，無論是論及心性的一麵，抑或政治的一麵，都需要確立起對其統一性的認識。即孟子哲學，尤其是以心性論為(wei) 基礎的政治哲學，是一個(ge) 完整的統一體(ti) 。他在談論心性時，並不是完全的從(cong) 形而上學的角度論述人性的歸旨，而是將善的四端放置於(yu) 具體(ti) 的情境之中，以具體(ti) 的行為(wei) 來完成。如果單純從(cong) 四端的維度看孟子的“性善說”，則會(hui) 陷入“苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）的困境。他在討論政治時，也不是完全以形而下的方式去論證君子從(cong) 仕的策略，而是將君臣之義(yi) 、義(yi) 利之辨、天道、聖王等意義(yi) 賦予儒家的仁政之道。

故而，孟子的政治哲學並非孤立的討論政治或人性的問題，在他的政治哲學的話語體(ti) 係中，並不存在著當代西方政治哲學中由道德自由問題進入政治自由問題的困境。[2]換言之，個(ge) 體(ti) 的道德自由中，即包含著參與(yu) 政治的自由，又恰是因為(wei) 道德自由的可能，從(cong) 而確立了政治自由的可能。其具體(ti) 的展開，可通過“義(yi) 利之辨”得以實現。

二、“義(yi) 利之辨”與(yu) 王道政治的提出

在西方政治哲學的研究中，“自由”是最基本的範疇；而在政治自由裏，尤其需要劃分清消極自由、積極自由。[3（P。219）]中國哲學在進行當代政治哲學研究時，雖無須努力做西方學術的“注腳”，是、但是當我們(men) 從(cong) “經驗的”視角中發掘出可以對話的經驗時，則有助於(yu) 為(wei) 觀念的澄清提供可能的場合。[3]正因如此，我們(men) 可以透過兩(liang) 種自由觀，發掘孟子王道政治的內(nei) 在肌理，從(cong) 而獲得在當代儒家政治哲學建構中，對於(yu) 王道政治觀念的新的理解。

（一）義(yi) 利之辨作為(wei) 政治參與(yu) 的道德原則

孟子關(guan) 於(yu) 王道政治理念的第一次經典表述，出現在《孟子》的開篇：

孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王！何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬(wan) 乘之國，弑其君者，必千乘之家；千乘之國，弑其君者，必百乘之家。萬(wan) 取千焉，千取百焉，不為(wei) 不多矣。苟為(wei) 後義(yi) 而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親(qin) 者也，未有義(yi) 而後其君者也。王亦曰仁義(yi) 而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）

在梁惠王與(yu) 孟子的對話中，孟子為(wei) 其政治哲學確定了一組最基本的對象，即作為(wei) 治人者的君和作為(wei) 治於(yu) 人者的民。首先，從(cong) 政治參與(yu) 的角度而言，在孟子看來，理想的政治環境中，君是政治活動的最高權力者，但這並不意味著民沒有參與(yu) 政治的可能。雖然孟子曾用“勞心者治人，勞力者治於(yu) 人”（《孟子·滕文公上》）來區別政治參與(yu) 的主體(ti) ，但是，作為(wei) 被治一方而言，當政治環境因逐利而變得惡劣時，也會(hui) 憤而反抗，以極端的形式參與(yu) 到政治生活中。其次，從(cong) 參與(yu) 政治的雙方，即君和民的角色定位來看，二者在思考“利”時，其出發點都不應以自身的利益為(wei) 考量，而是應以“義(yi) ”為(wei) 先的。二者在政治參與(yu) 的過程中，都保有著最基本的道德自由。換言之，不同位置的人，在做出可能會(hui) 影響他人的行為(wei) ，尤其是政治行為(wei) 時，都應以保障他人的“利益”優(you) 先。具體(ti) 而言，君主在做出政治決(jue) 策時，首先需要考慮的是百姓的利益；大夫、士庶人在做出政治行為(wei) 時，首先要考慮的是君主（國家）的利益。否則，人人皆為(wei) 自身謀利，就會(hui) 出現“上下交征利而國危”的困境。作為(wei) 對理想政治與(yu) 現實政治實踐的主體(ti) 二重性的對應，通過以上分析，則不難發現，在孟子的王道政治中，君與(yu) 民都在遵守“義(yi) 利之辨”作為(wei) 政治參與(yu) 的道德前提。在應然的層麵上，主體(ti) 二重性堅持同一道德原則，其差異並不巨大。

（二）義(yi) 利之辨的內(nei) 容規定及效果

一般而言，“義(yi) 利之辯”可以從(cong) “公義(yi) ”和“私利”的對舉(ju) 角度來理解。宋明儒學對此更是從(cong) “人心”、“道心”等維度給予了多重論證。但是，回到政治哲學的層麵，如果可以還原出孟子與(yu) 梁惠王的對話，則會(hui) 發現，即便是公義(yi) 和私利，在角色不同時，它們(men) 也表現為(wei) 不同的內(nei) 容。

第一，就君主而言，“義(yi) 利之辨”強調的是位於(yu) 權力頂端的君主應在所從(cong) 事的政治事務中，首先遵從(cong) “以民為(wei) 本”的原則，以民之利為(wei) 己之義(yi) ，實行德政。梁惠王的提問是以“何以利吾國乎？”開始的，他的提問直接了當地說明了他要從(cong) 孟子那裏獲得“利國”的策略。而孟子對此問題的解釋，則並不是從(cong) “國”的角度來看的。在孟子看來，對於(yu) 梁惠王而言，“吾國”與(yu) “吾”在利益上是可融通的。梁惠王所要求的對“吾國”的利，從(cong) 根本上等於(yu) 對自己的利。站在以君為(wei) 對象的立場來看，孟子的“義(yi) 利之辯”可以被具體(ti) 化為(wei) ：對梁惠王自己的好處是“利”；有損於(yu) 梁惠王、甚至不利於(yu) 梁惠王但是卻有利於(yu) 百姓的是“義(yi) ”。義(yi) 與(yu) 利之間存在著價(jia) 值上截然的分判，這也就使得君的政治抉擇隻有非此即彼的一種優(you) 先性。如果君不能以“義(yi) ”為(wei) 原則，則會(hui) 導向民的反叛，最終引向政權的顛覆。

第二，就“民”而言，在“義(yi) 利之辨”的原則下，民的利指向了自私的一己之利，而義(yi) 則是對家國大義(yi) 的遵從(cong) 。作為(wei) 民的政治抉擇或行動，隻有從(cong) 家國、君主的利益的維度去考量，才可以舍棄自身的私欲，以大義(yi) 為(wei) 先，從(cong) 而保障家國之完整與(yu) 繁榮。如果民不能以“義(yi) ”為(wei) 原則，則會(hui) 出現“弑君”的現象。在這裏，孟子並沒有以“誅一夫”來解釋在下位者對於(yu) 上位者的謀逆，而是用了“弑君”一說。“弑君”的例子就恰是為(wei) 了說明下對上若不遵從(cong) 先義(yi) 後利的原則，則會(hui) 出現對上位者利益的損害。《史記·太史公自序》中提到：“春秋之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數。”有力地佐證了孟子所舉(ju) 事例的意義(yi) 。

“義(yi) 利之辨”在具體(ti) 內(nei) 容上的差異，說明了在孟子的王道政治思想中，充分考慮了“君”與(yu) “民”處於(yu) 不同角色時所出現的必然差異性。從(cong) 消極意義(yi) 上講，這種差異性最終會(hui) 導致“上下交征利而國危”的惡果。從(cong) 積極意義(yi) 上講，正是因為(wei) 存在著差異性，“以義(yi) 為(wei) 先”才可能彌合二者之間的鴻溝，使王道政治成為(wei) 一個(ge) 嚴(yan) 謹而完整的政治理念。

由此，不難看出，孟子王道政治的闡述，並非是觀念層麵的建構，而恰恰是從(cong) 曆史經驗中所總結的一種理論。換言之，孟子的關(guan) 於(yu) “義(yi) 利之辨”的陳述，預設了兩(liang) 個(ge) 相對的政治對象，但是他又通過“義(yi) 利之辨”原則的普遍化，嚐試克服了兩(liang) 個(ge) 對象間的差異性。但是，應然層麵的統一性並不必然導向實然層麵的統一性。理想政治形態下的“以民為(wei) 本”和現實政權中的“以君為(wei) 本”的主體(ti) 二重性，隻能通過“義(yi) 利之辨”的落實才可能得以超越。

三、“義(yi) 利之辨”與(yu) 王道政治中的自由觀念

（一）“義(yi) 利之辯”原則下的積極自由

所謂積極自由，概括地說，指“不依靠任何外在力量而自作主宰的自由”[4]，即具有內(nei) 在積極約束的自由。如果進一步考察“義(yi) 利之辨”原則中“義(yi) ”的來源，則會(hui) 發現這個(ge) “義(yi) ”並不源於(yu) 外在的規定，而是根植於(yu) 人類內(nei) 心的道德準則，即是孟子所言“仁義(yi) 禮智非由外爍我也，我故有之也。”（《孟子·告子上》）

第一，就君的角色而言，孟子在敘述“義(yi) ”的來源時，是從(cong) 對人的本性的發掘，即對“不忍人之心”的闡述中來進行的。在另一處與(yu) 齊宣王的對話中，孟子有這樣一段論述：

曰：“臣聞之胡齕曰：‘王坐於(yu) 堂上，有牽牛而過堂下者。王見之，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鍾。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。”對曰：“然則廢釁鍾與(yu) ？“曰：‘何可廢也？以羊易之。’不識有諸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為(wei) 愛也，臣固知王之不忍也。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子以梁惠王“恩足以及禽獸(shou) ”推知梁惠王有不忍之心，而此心便是梁惠王作為(wei) 君的本心的發現，這便是君王之“義(yi) ”的內(nei) 在來源。因此，這種“個(ge) 體(ti) 想成為(wei) 其自身主人的願望”便是一種具有積極意義(yi) 的“自由”。[5]這種自發於(yu) 王內(nei) 心的“不忍人”之心，可以使王在治理其國家時，由這種內(nei) 在的積極限製從(cong) 而采取積極自由的治理方法，采取有利於(yu) 百姓的“仁政”。至此，我們(men) 可以簡單的將作為(wei) 君的主體(ti) 的自由理解為(wei) 一種積極自由，根據柏林的定義(yi) ，它是一種源自於(yu) 君主自身的內(nei) 在的積極限製。

第二，如果說作為(wei) “君道”存在著一定的特殊性，那麽(me) ，對於(yu) 民而言，“義(yi) ”的闡發則更具有普遍性的意蘊。首先，

人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

孟子以真實的情景來喚醒民對於(yu) 自己本心的發掘。當我們(men) 從(cong) 現有的經驗中去設想看到有小孩子將要掉入井中時，每個(ge) 人都會(hui) 有惻隱之心，這種惻隱之心包含著同情、同理之心，是一種基於(yu) 人一般生活經驗，尤其是倫(lun) 理經驗的體(ti) 會(hui) 。這惻隱之心便是人的本心。這一本心，在孟子看來是人之為(wei) 人的“四端”之一；當其擴而充之時，便是“人之所不學而能者”“所不慮而知者”的“良能”、“良知”。“惻隱之心”與(yu) 君王的“不忍人之心”是相同的，它並不會(hui) 因為(wei) 社會(hui) 地位的高低而不同，是一種普遍的人心。但是，當它在不同人身上發生時，則因其身份的差異，會(hui) 有不同的表現及影響。當這種不忍人之心發生於(yu) 君王身上時，我們(men) 有理由相信，君王將做出利於(yu) 大多數人的政治選擇，從(cong) 而造成更為(wei) 廣泛的影響。但是，當這種惻隱之心發生在一般的民眾(zhong) 身上時，則不一定都會(hui) 進入政治的領域。在日常生活的場域中，惻隱之心同樣發生著影響。隻有當其處在政治的場域中時，才涉及到以下兩(liang) 種具體(ti) 的情境：(A)民與(yu) 其自身；(B)民和國家（君主）之間的關(guan) 係。此時，惻隱之心的擴充成為(wei) 了重要的原則。所謂“有是四端而自謂不能者，自賊者也”，指個(ge) 體(ti) 未能將四端充擴至自身，即未能將其作為(wei) 具體(ti) 的行為(wei) 實現出來，則是對自身的戕害。“能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”當在（Ａ）的情形之下，民需要擴充四端，以“義(yi) ”為(wei) 先，實現超越了自身矛盾性的積極自由的選擇。在（Ｂ）的情形下，民擴充四端，以“義(yi) ”為(wei) 先，則是選擇了以公義(yi) 為(wei) 先，亦是一種以自覺理性方式來選擇自身做什麽(me) 的“積極自由”。“義(yi) ”的內(nei) 在性約束預設，使君與(yu) 民在理想的王道政治中，同時具備了積極自由的基本前提。

其次，正是因為(wei) 作為(wei) 民具有這樣一種積極自由，因而才可能實現“人皆可以為(wei) 堯舜”的成人之路。孟子繼承了孔子“成仁（成人）”的傳(chuan) 統，不僅(jin) 確立了“仁君”的意義(yi) ，同樣確定了“人皆可成堯舜”的更為(wei) 普遍的“成人”的意義(yi) 。換言之，民的積極自由需進入到參與(yu) 的自由中才有其政治哲學的意蘊。但是，所謂“小人”參與(yu) 政治的前提是必須使自己達成“仁”，才可以進入政治的參與(yu) 中。孟子高度讚揚了踐行仁義(yi) 的“小人”（民）實現政治參與(yu) 的曆史經驗：

舜發於(yu) 畎畝(mu) 之中，傅說舉(ju) 於(yu) 版築之中，膠鬲舉(ju) 於(yu) 魚鹽之中，管夷吾舉(ju) 於(yu) 士，孫叔敖舉(ju) 於(yu) 海，百裏奚舉(ju) 於(yu) 市。（《孟子·告子上》）

“尊賢使能，俊傑在位。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

孟子對於(yu) 賢人政治的讚賞，反應了他的政治理想中所堅持的有德者有位，無德者無位的原則。有德者首先以源於(yu) 自身的積極約束，獲得積極自由，進而獲得參與(yu) 政治的自由。可見，在孟子看來，參與(yu) 政治的自由，必須由道德自由為(wei) 前提，如果喪(sang) 失了道德自由，那便無以談論政治的參與(yu) 了。

由此可見，在“義(yi) 利之辨”的原則之下，實際包含了無論是君、亦或是民都具備的積極自由因素。喪(sang) 失了積極自由，一方麵會(hui) 使君主喪(sang) 失了“不忍人之心”，進而失去了“不忍人之政”；另一方麵會(hui) 使百姓喪(sang) 失了“本心”，進而失去了“人皆可以為(wei) 堯舜”的政治抱負。因此，在“以義(yi) 為(wei) 先”的王道政治理想中，自由觀念，尤其是積極自由觀念，是其成立的前提與(yu) 必要條件。

（二）“義(yi) 利之辨”實踐中的消極自由

正如前文所述，一方麵，儒家在政治理念和政治實踐上，君和民之間確乎存在著角色上的差異，但他們(men) 同時又都遵守“義(yi) 利之辨”的原則。另一方麵，儒家的政治哲學絕非空想主義(yi) 的形上理論體(ti) 係，它作為(wei) 治世的理想，還需要進一步的落實才可以成立。理論上，君的積極自由表現為(wei) “以民為(wei) 本”，而民的積極自由則表現為(wei) “以君為(wei) 本”和政治參與(yu) 。但是，因為(wei) 孟子的遊說最終都“有始無終”，而在他之後的曆代政治的發展上來看，王道政治的理想也未能實現。所以，令人質疑孟子的王道政治是否可以得到落實。為(wei) 何會(hui) 出現這一現象，這就需要我們(men) 去考察“義(yi) 利之辨”原則中積極自由的局限性。

首先，君主以百姓為(wei) 本的民本思想，在其實現過程中，最基本的表現是，使百姓過上富足的生活。

是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡；然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕。（《孟子·梁惠王上》）

在孟子的時代，製民之產(chan) 的意義(yi) 在於(yu) “富民”，雖然與(yu) “霸道”相比，二者在結果上很可能出現趨同的效果。但是，就其製度本身而言，卻有著藏富於(yu) 民和藏富於(yu) 國的根本區別。當梁惠王問“何利於(yu) 吾國”時，顯然是以後一種視角來思考這一問題的。在現實的君主政治中，自然不乏“梁惠王之問”的君主。因此，一個(ge) 強國並不一定就是儒家仁政意義(yi) 上的王道之治。《孟子》中三次出現“製民之產(chan) ”的說法，就是要從(cong) 製度上去保障君主製定有利於(yu) 百姓的政治製度，從(cong) 而保證仁政的實行。這便是柏林從(cong) 外在的積極限製作為(wei) 核心的“消極自由”。[6]在第三節的討論中，君主的積極自由是出於(yu) 對其不忍人之心的堅持，來自於(yu) 內(nei) 在的理性的積極的約束。而在此處，“製民之產(chan) ”的要求，則是來自於(yu) 外部製度的製約。孟子為(wei) 要求君主可以實現其民本的政治理想，而強調這種外部約束的重要性。從(cong) 而使君主的行為(wei) 具有了消極自由的意蘊，這一點在很大程度上是對積極自由主觀性的一種約束和保障。

其二，在王道政治的圖景中，孟子格外強調王道政治的落實需要提供“與(yu) 民同樂(le) ”的場域。“與(yu) 民同樂(le) ”的出現，同樣是一種來自外部“脅迫”（coercion）[7]的消極自由，表現為(wei) 對“義(yi) 利之辨”的具體(ti) 落實。孟子所言“文王以民力為(wei) 台為(wei) 沼，而民歡樂(le) 之，謂其台曰靈台，謂其沼曰靈沼，樂(le) 其有麋鹿魚鱉。古之人與(yu) 民偕樂(le) ，故能樂(le) 也。”（《孟子·梁惠王上》）將王道的推行指向了君王作為(wei) 民之父母所應服從(cong) 的原則。基於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 由氏族而發展形成的社會(hui) 結構，君主在現實政治中具有“民之父母”的身份和形象。這個(ge) 形象規定了君主為(wei) 政要有類似於(yu) 父母之愛的行為(wei) 。這不僅(jin) 僅(jin) 是君心的推擴，更是從(cong) 外在的行為(wei) 準則上對君主的要求。這種消極自由的外在約束，同樣是對於(yu) 君主積極自由的補充和踐行。

從(cong) 以上兩(liang) 點來說，王道政治在其實現過程中，君主如堅持“以民為(wei) 本”的主體(ti) 性，就需要受到來自於(yu) 製度和經驗的雙重規約，而這雙重規約決(jue) 定著君主在落實“義(yi) 利之辨”的王道政治原則時所獲得的消極自由。

消極自由在很大程度上保障了積極自由的實現，但是，這其中也不得不麵對消極自由與(yu) 積極自由之間的平衡。當消極自由未能明顯實行，即來自外在的積極製約不夠完備時，王道政治的實現全賴於(yu) 君主積極自由的實踐。問題在於(yu) 這種積極自由在程度上究竟可以實現多少。如果人君無法抵禦自身的自私的欲望，即孟子所言的“失心”時，要如何保障王道政治的實現。另一方麵，即便君主可以保持自身的積極自由，但是如果君主的自我信念過於(yu) 強化，則很容易產(chan) 生使民被壓製的可能，很容易造成權力的集中，在一定意義(yi) 上形成極權的現象。[8]以上兩(liang) 種情境，都意味著王道政治的落空。

孟子絕非沒有考慮過這一問題，所以，他以“製民之產(chan) ”和“與(yu) 民同樂(le) ”兩(liang) 個(ge) 維度作為(wei) 實現王道政治的標準，而“製民之產(chan) ”和“與(yu) 民同樂(le) ”絕非一時一地民眾(zhong) 的訴求，而是符合於(yu) 儒家最根本的仁義(yi) 之道的政治原則。換言之，此時君主的消極自由的約束，從(cong) 根本上而言，來自於(yu) “天道”或“仁義(yi) 之道”，而不再僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了滿足“民意”。隻有站在比所謂集中的民意更高的基礎之上，消極自由才可能實現對積極自由的平衡。當消極自由可以實現時，君主的極端的積極自由便沒有發生的機製，外在積極的製約會(hui) 如同一個(ge) 齒輪精細、運作複雜的機器，消解君主自身不合於(yu) 仁義(yi) 的個(ge) 體(ti) 選擇，形成消極自由和積極自由間的合理結構。

另一方麵，對於(yu) 民而言，積極自由使民有了“人皆可為(wei) 堯舜”的“成己成物”的可能性，同時也為(wei) 民提供了“發於(yu) 畎畝(mu) ”的舉(ju) 賢能的機會(hui) 。所以，孟子在談到民之義(yi) 時，尤其強調教化之於(yu) 民的重要意義(yi) 。“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏也，善教民愛之，善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）對於(yu) 民心的感化，使愚夫愚婦皆可從(cong) 教而化，從(cong) 而由此得以理解仁義(yi) 和實踐仁義(yi) 。這裏的教或政，並不是指具體(ti) 的、特殊的某種教或者政，而是具有普遍性的“善教”、“善政”。所謂“善”，即是符合天道的正道之本，即是聖王之道。因此，民所獲得的教化，看似是具體(ti) 政治製度的約束，實則是來自“道”的約束。換言之，當君王所行的教或政並非源於(yu) 仁義(yi) 之道的善教、善政，民則可以選擇以道為(wei) 參照，而不以具體(ti) 的外在的幹預來強化自身偏好。“道”作為(wei) 外在的普遍的積極約束，使民的行為(wei) 有了消極自由的可能。

當民的積極自由可以充分實現時，可以判斷民處於(yu) 一個(ge) 具有良政的政治環境之中；反之，當民的消極自由多於(yu) 積極自由，甚至逐漸抵消積極自由時，民則可能處於(yu) 一個(ge) 違背民本的政治環境之下。這時，問題的關(guan) 鍵轉折便出現了。當民之消極自由逐漸抵消積極自由時，消極自由會(hui) 轉化為(wei) 極端的積極自由，從(cong) 而走上革命之路。如孟子所言“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在這種情況下，我們(men) 會(hui) 發現民所遵從(cong) 的政治對象不再是“君”，而是“道”；民所堅持的義(yi) 不再是利於(yu) 一國一君的“義(yi) ”，而是利於(yu) “天下”之“義(yi) ”。如此，君作為(wei) 現實政治中的至上的地位便被顛覆、瓦解了。而民也通過“道”的規定，從(cong) 對君主的完全服從(cong) 中解放出來，成為(wei) 政治變革的最基本力量。

進一步而言，對於(yu) 君而言，消極自由的來源超越了具體(ti) 的“民意”；對於(yu) 民而言，消極自由的來源也超越了具體(ti) 的“臣道”。以至高無上的“仁義(yi) 之道”，即“天道”作為(wei) 根據的消極自由，有效的克服了王道政治實踐過程中的積極自由過度發揮的可能，使得積極自由和消極自由達成了一定程度的平衡。由此，在王道政治內(nei) 部超越了“主體(ti) 二重性”的困境。

四、結論

在政治理想與(yu) 政治實踐的緊張關(guan) 係中，儒家似乎難以解決(jue) “治亂(luan) 循環”的曆史發展。無論是君的“積極自由”走向極端，抑或民的“積極自由”走向極端，最終都隻是兩(liang) 股力量的對抗，而非“禮之用，和為(wei) 貴”的理想境界。但是，消極自由的來源，向極端的積極卻為(wei) 我們(men) 提供兩(liang) 種自由共生關(guan) 係對於(yu) 王道政治由理想向現實落實的關(guan) 鍵。“積極自由與(yu) 消極自由之關(guan) 係的共生性要比隻是一個(ge) 對比性討論所揭示出來的複雜得多。一個(ge) 主體(ti) 即使為(wei) 了（比如說）受理性支配的統一的自我而滿足了積極自由理論家的要求，他也還會(hui) 需要相當程度的消極自由來運用他的理性。”[3（P.233）]這一程度，在孟子的王道政治中便是由儒家的天道所提供的。

另外，作為(wei) 王道政治原則和實踐基礎的“義(yi) 利之辨”而言，雖然可以使君、民角色在理想政治的邏輯中得到統一，但是如何使在良好政治的實現過程中，超越理想政治與(yu) 現實政治的主體(ti) 二重性，仍需重視其內(nei) 在所包含的積極自由和消極自由因素。雖然現代新儒家為(wei) 此提供了外部的規定，但是如何化約西方民主政治與(yu) 儒家王道政治間的鴻溝，則是這種外部規定得以落實的困境。通過以上論述，我們(men) 可以發現避免積極自由走向極端的可能，實際就存在於(yu) 孟子王道政治哲學的內(nei) 部。當這兩(liang) 種自由的確立起共生性的存在，則有可能從(cong) 理想的政治落實到現實的層麵。換言之，儒家政治哲學中的二重主體(ti) 隻有被統攝到“天下”[9]、“道”的層麵，即統攝到“以義(yi) 為(wei) 先”的層麵；並且，以此為(wei) 超越，才會(hui) 實現兩(liang) 種自由觀的共生性，才會(hui) 使所有的人（包括君和民），都可以在積極自由和消極自由的製衡下來完成政治實踐和參與(yu) 。

最後，挖掘孟子王道政治思想中的自由觀念，是為(wei) 了說明王道政治存在著由理想政治圖景向現實政治建構落實的可能性。但是，與(yu) 港台新儒家所陷入的難解之謎不同，這種說明並非是為(wei) 了論證西方民主政治與(yu) 儒家王道政治間的同一性。從(cong) 根本上而言，港台新儒家所未解的難題是要建立起一套以“他者”為(wei) 準繩的政治結構。如果儒家的王道政治自身存在著良好政治實現的可能，那麽(me) ，問題便不再是如何去迎合或符合“他者”；而是透過“他者”，可否為(wei) 王道政治的轉換提供一些積極的思考。這對於(yu) 當代新儒學確立中國的政治哲學，則不失為(wei) 另一種可能的道路。

參考文獻
 
[1]徐複觀《中國的治道——讀<陸宣公傳集>書後》，幹春鬆編《中國近代思想家文庫：徐複觀卷》，北京:中國人民大學，2014年。
 
[2]朱熹《四書章句集注》（下），上海:上海古籍出版社，2006年。
 
[3]傑弗裏﹒托馬斯《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京:中國人民大學出版社，2006年。
 
注釋
 
[1]李明輝指出，新儒家認為：民主政治必須建立在道德理想之基礎上，政治的自由必須預設道德的自由。台灣的自由主義者則反對以形上學來證立政治的自由。參見李明輝：《徐複觀與社群主義》，收錄於氏著《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第160-161頁。
 
[2]謝曉東教授將孟子的政治哲學稱之為“自律王道型”的理想政治形態，認為孟子在道德上強調個體的“自律”，在政治上強調“王道”政治，由倫理學意義上的“自律”進入到政治哲學的王道政治之中。參見氏著；《理想政治的四種類型》，《武漢大學學報》（人文社會科學版），第46-47頁。
 
[3]所謂經驗的視角是受到陳少明“兌換觀念的支票”這一研究方法的啟發。陳少明借用“觀念的支票”這一研究方法嚐試說明對於經典觀念的研究，可以被視為從不同方向及程度對這些觀念與經驗關係的探討。就經驗的當下性來看，它既現代又中國，且不排斥古典的與西方的。對經驗的理解可以從身體活動的經驗、關於道德（首先是倫理）生活的經驗、伴隨著身體活動和人倫關係的處理而獲得的語言學習與運用的經驗，以及與所有經驗類型相伴的一事經驗。這一方法的應用，即是回到經典的人、事、物之中去，注重這些含有故事情節的描述或設計的觀念表達。參見陳少明：《兌換觀念的支票——中國哲學的新探索》，選自氏著《做中國哲學——一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第229-257頁。本文要所闡明的內容，均是發生於《孟子》中具象性的曆史事件，其中人物的差異、故事的脈絡背後都體現著孟子的政治觀念。因此，將嚐試以此方法來重新詮釋《孟子》中的經典片段。
 
[4]Isaiah Berlin：Two Concepts of Liberty,Four Essays on Liberty.Oxford University Press.1969:122中文翻譯轉引自李明輝：《徐複觀與社群主義》，收錄於氏著《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第161頁。
 
[5]Isaiah Berlin：Two Concepts of Liberty,Four Essays on Liberty.Oxford University Press.1969:131中文翻譯轉引自【英】傑弗裏·托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第231頁。
 
[6]“用範伯格的術語說，消極自由的核心是外在積極的約束，積極自由的核心是內在積極的約束。”轉引自【英】傑弗裏﹒托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第231頁。
 
[7]“脅迫”一詞不同於“最高強製力”中的“強製”，它並不是一種鎮壓所有的對立麵和確保順從的一種能力。參見【英】傑弗裏﹒托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第226頁。此處，“脅迫”更應被理解為一種對政治理念的遵從，而這一理念並不是自身的自律，而是基於曆史和傳統的經驗和模範。
 
[8]無論是柏林本人、自由主義者，亦或港台新儒家，都對“積極自由”保持著一定的警惕性，認為積極自由很容易在政治上導向集權主義。台灣的自由主義者認為，民主政治隻能建立在“消極自由”的基礎之上。港台新儒家雖然不否定“消極自由”，“反而認為這是中國傳統文化中所欠缺的，應當加以吸收。但是他們強調：在理論上，消極自由必須預設積極自由；而在實際效應上，單是提出消極自由，並不足以對抗極權主義。參見李明輝：《徐複觀與社群主義》，收錄於氏著《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第161-162頁。本文在對積極自由將導致的極權這一說法，持同意的觀點。但是，同時認為王道政治中具有消極自由的諸多因素，因而不完全同意港台新儒家的全部觀點。
 
[9]徐複觀稱這個主體為“天下”。當人君丟掉自己的好惡與才智，將自己的好惡與才智，解消於天下的好惡與才智之中，以凸顯出天下的好惡與才智……以推誠代猜嫌，以納諫代好諛，以寬恕代忌刻。無為，罪己，改過，是消解自己的政治主體性；而推誠，納諫，寬恕，則是為了顯現“天下”的政治主體性。參見氏著：《中國的治道——讀<陸宣公傳集>書後》，參見幹春鬆編：《中國近代思想家文庫：徐複觀卷》，北京：中國人民大學，2014年，第17頁。

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