論朱子的心主性情說

作者：張錦枝（上海社會(hui) 科學院哲學研究所副研究員）

來源：《陽明學研究》第四輯，人民出版社，2019年6月

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初三日丁酉

          耶穌2020年6月23日

摘要

朱子的“心主性情”說是朱子心性情論的核心觀點。朱子思想中，心、性、情三者互相牽製，己醜(chou) 之悟後以“心主性情”論取代“性體(ti) 心用”說的一個(ge) 重要意圖是強調心對於(yu) 性、情的統攝和主宰作用。事實上，朱子對心主宰性的方麵相當強調，其“心主性情”論下的“性體(ti) 情用”說蘊含著心主宰情的同時亦主宰性的要求，心主宰性即心之自我主宰，呈現為(wei) 敬的工夫。如果心主宰性的方麵得到充分強調，則心主性情提出的人能弘道的意義(yi) 亦相應彰顯。按照朱子的說法，反之，片麵強調性對心的作用，會(hui) 落入“心小性大”，或者性統心情的結論。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，心主性情包含了性是心之理和心主宰性的雙重意義(yi) 。同時，朱子對心之虛明知覺的概念十分警惕，保證性對心之主宰的製約，以期在心主性與(yu) 性範導心之間取得平衡。

關(guan) 鍵詞：心主性情；性體(ti) 情用；敬；知覺；主宰

一、兩(liang) 種解釋進路

朱子的“心主性情”說是朱子心性情論的核心觀點。學者通常傾(qing) 向於(yu) 關(guan) 注心主情論，心主宰情易於(yu) 理解，心主性則頗為(wei) 費解。大體(ti) 上，關(guan) 於(yu) 心主性的解釋有兩(liang) 種進路。一種是認為(wei) 心主性即主敬工夫，陳來先生認為(wei) “至於(yu) 心對於(yu) 性的‘主宰’作用須要從(cong) 未發時的主敬工夫來看，不可拘泥於(yu) 詞語。”[1]他主要從(cong) 工夫論的角度說明心在未發時的主敬提撕保證、決(jue) 定性能不受幹擾地作用於(yu) 人的現實思維的作用。一種是從(cong) 心之知覺的角度說明心主性，蒙培元先生講“心‘主’性情，是從(cong) 功能上說，指心以知覺功能統領性情，實現性情。”[2]他是從(cong) 德性主體(ti) 的角度講心主性是心覺性，能覺之心和所覺之性統一於(yu) 德性主體(ti) ，而心主情即情感是主體(ti) 的存在方式。敬和知覺都是理解心主性情論的重要方麵，兩(liang) 說分別從(cong) 本體(ti) 和工夫兩(liang) 方麵加以詮解，在朱子的文獻中都有實實在在的依據。然而，兩(liang) 種解釋都是在心透顯性的意義(yi) 上解釋心主性的，偏重於(yu) 強調性對心的製約。陳來先生解釋朱子心主性的內(nei) 容認為(wei) ，“性作為(wei) 意識活動總體(ti) 的本質、規律對意識活動應起一種支配的作用，而在朱熹又認為(wei) ，對心的修養(yang) 又在一定程度上決(jue) 定著性的這種支配作用能否得到正常表現和發揮。”[3]這句話用朱子原句表達即是“所謂主宰者，即是理也”[4]，“所以‘存其心’則‘養(yang) 其性’，心該備通貫，主宰運用”[5]。其實，講到“對心的修養(yang) 又在一定程度上決(jue) 定著性的這種支配作用能否得到正常表現和發揮”，心對性的主宰力已經大大減弱，隻剩下心對性的呈現力了。陳來先生在《朱子哲學研究》中對朱子所謂“心也者，知天地，宰萬(wan) 物，而主性情者也”[6]也是將信將疑，他說“朱熹對心性的這些說法常常基於(yu) 個(ge) 人的心理體(ti) 驗，缺乏科學性和清晰性，但是可以肯定的是，所謂心主乎性絕不意味著心能主宰天地之理，能主宰天地萬(wan) 物。”[7]心主宰性並不混同於(yu) 心主宰理，待下文詳述。蒙培元先生知覺論亦有文獻支持，典型如朱子在《答胡廣仲》中所說：“心主性情，理亦曉然，今不暇別引證據，但以吾心觀之，未發而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？已發而品節不差者，豈非心之主乎情者乎？‘心’字貫幽明、通上下，無所不在，不可以方體(ti) 論也。”[8]他認為(wei) ，未發而知覺不昧者，是說知覺處於(yu) 虛靈明覺而不昏昧的潛在狀態，即不偏不倚之中。這是由心之知覺指點性之存在。因而，心主性之主又具有能覺和所覺合一的主體(ti) 意涵。蒙先生的說法相當圓融，但其理解心性的關(guan) 係仍然落在心透顯性的意義(yi) 上。總體(ti) 上，兩(liang) 說對於(yu) 朱子心主性情論中心對於(yu) 性的主宰力並沒有落實。

其實，不少學者對朱子“心主性”的提法都表示了質疑，王夫之就說“若說個(ge) 主字則是性情顯而心藏矣，此又不成義(yi) 理，性自是心之主，心但為(wei) 情之主，心不能主性也。”[9]從(cong) 朱子關(guan) 於(yu) 心、性關(guan) 係的表述來看，心與(yu) 性的關(guan) 係微妙難言。心與(yu) 性確實存在著相互製約的關(guan) 係，性是心主宰的依據。《語類》記曰：“問：‘天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？’曰：‘心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。’”[10]又有：“景紹問心性之別。曰：‘性是心之道理，心是主宰於(yu) 身者。四端便是情，是心之發見處。四者之萌皆出於(yu) 心，而其所以然者，則是此性之理所在也。’”[11]從(cong) 以上對話來看，性是心之理，性之理才是真正的主宰者。性如果被私意所勝，則心之主宰不再。成中英先生曾經說，“夫心性關(guan) 係者，從(cong) 原始儒學到宋明理學，似乎均有二元的衝(chong) 突：性之著見為(wei) 心，以心發表於(yu) 性，但性又倚賴心來發揮。”[12]成先生的總結仍在性體(ti) 心用的框架下，以性為(wei) 表達的主體(ti) 而不涉及到心之主宰的問題。我們(men) 亦可以將成先生的總結推進一步並反過來以心為(wei) 主體(ti) 來說，心主宰性，又以性之理為(wei) 其主宰之理據，有主宰之循環的嫌疑。然而，心主宰性確是朱子心性學說中不可忽視的方麵。唐君毅先生在《中國哲學原論》（導論篇）中曾說：“若謂以心能知理，理下貫於(yu) 身之氣，即能主宰，則心於(yu) 此乃成為(wei) 一虛脫之閑家俱，何不徑言理為(wei) 主宰？”[13]可見，唐君毅先生認為(wei) 如果視理為(wei) 主宰，那麽(me) 不僅(jin) 心主宰性，心主宰身、情之主宰都成虛詞。

二、朱子強調心主性的意義(yi)

朱子向來縝密，對於(yu) 概念之間的辨析尤為(wei) 細致。檢視朱子文獻，其中多次反複說明心對於(yu) 性的主宰，試舉(ju) 《文集》中幾例說明。

夫心主乎性者也，敬以存之，則性得其養(yang) 而無所害矣。此君子之所以奉順乎天，蓋能盡其心而終之之事。[14]

此理須以心為(wei) 主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用，莫非心之所為(wei) ，則心者，固所以主於(yu) 身，而無動靜語黙之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具，其所謂中，是乃心之所以為(wei) 體(ti) 而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為(wei) 用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體(ti) 用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身而無動靜語黙之間，是以君子之於(yu) 敬，亦無動靜語黙而不用其力焉。未發之前，是敬也固已主乎存養(yang) 之實；已發之際，是敬也又常行於(yu) 省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，複之所以‘見天地之心’也；及其察也，事物紛紏而品節不差，是則動中之靜，艮之所以‘不獲其身，不見其人’也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嚐不感；有以察乎動中之靜，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則君子之所以‘致中和而天地位、萬(wan) 物育’者，在此而巳。蓋主於(yu) 身而無動靜語黙之間者，心也；仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，聖學之本統。明乎此，則性情之徳、中和之妙可一言而盡矣。[15]

心主於(yu) 身，其所以為(wei) 體(ti) 者性也，所以為(wei) 用者情也。是以貫乎動靜而無不在焉。以此言之，已似太粗露了，何得更為(wei) 無著莫乎？[16]

“心妙性情之徳”，“妙”字是主宰運用之意。[17]

性，本體(ti) 也，其用情也；心則統性情，該動靜而為(wei) 之主宰也。[18]

性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。[19]

心主性情，理亦曉然，今不暇別引證據，但以吾心觀之，未發而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？已發而品節不差者，豈非心之主乎情者乎？‘心’字貫幽明、通上下，無所不在，不可以方體(ti) 論也。[20]

性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳(chuan) 是心而妙性情之徳。[21]

心雖主乎一身，而其體(ti) 之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬(wan) 物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以內(nei) 外精粗而論也。然或不知此心之靈，而無以存之，則昏昧雜擾，而無以窮眾(zhong) 理之妙。不知眾(zhong) 理之妙，而無以窮之，則偏狹固滯，而無以盡此心之全。此其理勢之相須，蓋亦有必然者。是以聖人設教，使人默識此心之靈，而存之於(yu) 端莊靜一之中，以為(wei) 窮理之本；使人知有眾(zhong) 理之妙，而窮之於(yu) 學問思辨之際，以致盡心之功。巨細相涵，動靜交養(yang) ，初未嚐有內(nei) 外精粗之擇，及其真積力乆，而豁然貫通焉，則亦有以知其渾然一致，而果無內(nei) 外精粗之可言矣。[22]

從(cong) 以上材料來看，朱子不惟對心主性有著多次明確地肯定和說明，其所謂“心統性情”、“心妙性情”等表達中“統”“妙”亦涵攝統率、主宰之義(yi) 。在工夫論次第上，朱子改盡心知性知天為(wei) 知性盡心知天，凸顯了心對性、情的統攝，從(cong) 工夫論上則不惟不是以心顯性，而是以性顯心。

眾(zhong) 所周知，朱子的思想經曆了兩(liang) 次重要的變化，一次是丙戌之悟，一次是己醜(chou) 之悟。從(cong) “性體(ti) 心用”到“心統性情”，到底是轉折還是遞進，也即，心統性情論能不能包含性體(ti) 心用論，這是一個(ge) 重要的問題。按照朱子的說法：

兩(liang) 日思之，疑舊來所說，於(yu) 心性之實未有差，而“未發”、“已發”字頓放得未甚穩當。疑“未發”隻是思慮事物之未接時，於(yu) 此便可見性之體(ti) 段，故可謂之中而不可謂之性也。發而中節，是思慮事物巳交之際皆得其理，故可謂之和而不可謂之心；心則通貫乎已發未發之間，乃大易生生流行、一動一靜之全體(ti) 也。[23]

《已發未發說》也有論及：

《中庸》未發、已發之義(yi) ，前此認得此心流行之體(ti) ，又因程子‘凡言心者，皆指已發’之雲(yun) ，遂目心為(wei) 已發，而以性為(wei) 未發之中，自以為(wei) 安矣。比觀程子《文集》、《遺書(shu) 》，見其所論多不符合，因再思之，乃知前日之說雖於(yu) 心性之實未始有差，而未發、巳發命名未當，且於(yu) 日用之際欠卻本領一段工夫。蓋所失者，不但文義(yi) 之間而已。[24]

己醜(chou) 之悟以後，朱子雖自言“心性之實未始有差”，事實上與(yu) 之前相比，有差有不差。陳來先生認為(wei) ，己醜(chou) 之悟前後心性論一致在於(yu) ，心體(ti) 流行無所間斷和性始終隱而不發要通過他者來表現。[25]前後心體(ti) 流行確實都無間斷，然而“性始終隱而不發要通過他者來表現”的說法過於(yu) 分別性、情。朱子改胡宏《知言》“性不能不動，動則心矣”為(wei) “性不能不動，動則情矣，心主性情”，動者依然是心，隻是更具體(ti) 地說，動的是心之情，情動又是性動的體(ti) 現。如果隻是單單將情作為(wei) 表現性的他者，則性體(ti) 情用的關(guan) 係無法體(ti) 現。心主性情改性體(ti) 心用為(wei) 性體(ti) 情用的表達，將心之已發的部分安頓給情，增加了心之未發的部分，並大大強調了心對於(yu) 性、情二者統攝和主宰的作用。朱子調整心性情結構為(wei) 心主性情，是對之前性體(ti) 心用論的一種推進。成中英先生認為(wei) “朱子的中和新說不必非否認中和舊說的本體(ti) 內(nei) 涵，而必須要以中和舊說中的性體(ti) 心用為(wei) 基源引導出心與(yu) 性或與(yu) 性情之間的多種關(guan) 係。心之統合性情，或心之統帥性情，隻是此等多種關(guan) 係之一二端而已。”[26]本文是讚成這種看法的。

如果說，朱子僅(jin) 僅(jin) 是要調整心的作用，使之不局限於(yu) 動和已發，那麽(me) 按照朱子後來所認為(wei) “思慮未萌、事物未至之時，為(wei) ‘喜怒哀樂(le) 之未發’。當此之時，即是心體(ti) 流行，寂然不動之處，而天命之性，體(ti) 段具焉”[27]的話，“性體(ti) 心用”的結構就夠用了，“心用”既可以表示已發，也可以擴展到未發之用，因為(wei) 他認為(wei) 已發和未發俱是在心體(ti) 流行的意義(yi) 上言之。然而，朱子將喜怒哀樂(le) 之未發、已發分別交付於(yu) 性、情，而心統攝、主宰性情，就是意在通過心統性情和心主性情的結構凸顯心對於(yu) 性情的統攝和主宰作用。

三、三種誤解

那麽(me) ，造成我們(men) 對於(yu) 心主性這一點不能確信，主要有三個(ge) 誤區：心小性大；心性相分；性情相分。

影響理解心主性的原因之一是隱藏的性大心小或者性重心輕的觀念。張載曾因“心禦見聞不宏於(yu) 性”的心小性大說，受到伊川批評，伊川說：“不當以體(ti) 會(hui) 為(wei) 非心，以體(ti) 會(hui) 為(wei) 非心，故有心小性大之說。聖人之神與(yu) 天（一有地字）為(wei) 一，安得有二？至於(yu) 不勉而中，不思而得，莫不在此，此心即與(yu) 天地無異，不可小了佗，不可（一作若或）將心滯在知識上，故反以心為(wei) 小。”[28]張載的“心小性大”說主要是心囿於(yu) 聞見之知，而不能體(ti) 悟直覺。這裏所謂的“心小性大”類似於(yu) 言性重言心輕，如呂留良說《大學》“無重心義(yi) ，以其本天也。”[29]與(yu) 之相反還有“心大性小”的重心說。程朱則中道而行，以心性為(wei) 一。如上文，伊川說“聖人之神與(yu) 天（一有地字）為(wei) 一，安得有二？至於(yu) 不勉而中，不思而得，莫不在此，此心即與(yu) 天地無異，不可小了佗”，亦是解答。朱子說：“人多說性方說心，看來當先說心。古人製字，亦先製得‘心’字，‘性’與(yu) ‘情’皆從(cong) ‘心’……今先說一個(ge) 心，便教人識得個(ge) 情性底總腦，教人知得個(ge) 道理存著處。若先說性，卻似性中別有一個(ge) 心。橫渠‘心統性情’語極好。”[30]心性本來為(wei) 一。至於(yu) 朱子說：“心性皆天之所以與(yu) 我者”[31]，也是說明了不僅(jin) 性是天之與(yu) 我者，心也是天之與(yu) 我者。因此，看重性而輕視心的說法是無根據的。

就天地而言，“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為(wei) 春夏，所以為(wei) 秋冬之理是也；至發育萬(wan) 物者，即其情也。”[32]就人而言，有人曾質疑心主性情是性小心大，朱子回應說心性不宜小大而論。

朱子說“心性則一，豈有小大？”[33]他評論橫渠“心禦見聞，不弘於(yu) 性”說，“渠說‘人能弘道，非道弘人’處雲(yun) ：‘心能檢其性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。’此意卻好。又不知它當初把此心、性作如何分？橫渠說話有差處，多如此。”[34]可見，“心小性大”還蘊含著心性相分。心性相分也是朱子所明確反對的。他說：

“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與(yu) 性，似一而二，似二而一，此處最當體(ti) 認。”[35]

“以‘天命之謂性’觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義(yi) 。然不可無分別，亦不可太說開成兩(liang) 個(ge) ，當熟玩而默識其主宰之意可也。”[36]

所謂“當熟玩而默識其主宰之意”，即體(ti) 認命與(yu) 天、心與(yu) 性“似一而二、似二而一”的關(guan) 係中心對於(yu) 性的主宰之意。心性之間“似一而二、似二而一”的關(guan) 係其實是心性貫通，心天然涵具性的關(guan) 係。“問：‘心是知覺，性是理。心與(yu) 理如何得貫通為(wei) 一？’曰：‘不須去貫通，本來貫通。’‘如何本來貫通？’曰：‘理無心，則無著處。’”[37]脫離心具性這一點，而以主觀任意來看待心，確實會(hui) 導致心不能主性的觀點。心亦是性之所以為(wei) 性者。

性情相分，由“性不動”而來。在性體(ti) 情用的框架下，“性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體(ti) 用未始相離者也。”[38]性不動是無所謂動靜，但情動就是性的體(ti) 現，因為(wei) 體(ti) 用不離。蒙培元先生曾經指出，性是形而上者，不可以動靜言之，因此他分析朱子的“性者心之靜”的說法，不是通常意義(yi) 上的動靜之靜，而是“人生而靜，天之性也”的“靜”。[39]朱子關(guan) 於(yu) 性之“動靜真妄”有過解釋，他說：“至謂‘靜’字所以形容天性之妙，不可以動靜眞妄言，則熹卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專(zhuan) 以靜字形容，則反偏卻性字矣。《記》以靜為(wei) 天性，隻謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以靜字為(wei) 性之妙也。真妄又與(yu) 動靜不同，性之為(wei) 性，天下莫不具焉，但無妄耳。……蓋真則指本體(ti) 而言，靜則但言其初未感物耳。明道先生雲(yun) ：‘人生而靜之上不容說，才說性時，便已不是性矣。’蓋人生而靜，隻是情之未發，但於(yu) 此可見天性之全，非真以靜狀性也。”[40]性無分動靜，然於(yu) 情之未發時，可見天性整全。性靜情動的相分隻是形式，性體(ti) 情用才是實質。脫離性體(ti) 情用的框架，則必然有心隻能主情而不能主性的結論了。以上是理解心主性的三重障礙。

四、從(cong) 性體(ti) 情用到心主性情

心主宰性情是何以可能的？

唐君毅先生說“理之自然流行於(yu) 氣，氣之自然表現理，是一自然之變化，或自然之易，不是心。”[41]生物和無知覺之物皆可以表現理，則人作為(wei) 萬(wan) 物靈長又體(ti) 現於(yu) 何處？可見，盡管朱子認為(wei) 萬(wan) 物皆有性，但“心主性情”的命題僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 人而發，是人區別於(yu) 萬(wan) 物，也區別於(yu) 他人的重要命題。不僅(jin) 僅(jin) 是在工夫論的意義(yi) 上，也是從(cong) 本體(ti) 論意義(yi) 上而言。

“性是心之道理，心是主宰於(yu) 身者。四端便是情，是心之發見處。四者之萌皆出於(yu) 心，而其所以然者，則是此性之理所在也。”[42]朱子隻是說理是主宰者，並不說性是主宰者，說所以然者是性之理，不說所以然者就是性。“心主性情”既是普遍的，人人皆有之，又是特殊的。心主性情即以承認此特殊，個(ge) 體(ti) 性為(wei) 前提。我心隻能主我性情，不能主他人之性情。因此，此“性”必定就下落於(yu) 人身上的個(ge) 體(ti) 性而言之。朱子己醜(chou) 之悟後對於(yu) 性、心的理解都有調整，他放棄“以性為(wei) 未發之中”的看法，取伊川“性非即是中”的說法。針對湖湘學派以心為(wei) 已發、呂祖謙以心為(wei) 未發，朱子提出心貫穿已發、未發。因此對於(yu) 伊川以“赤子之心可以謂之和”，以心為(wei) 已發的觀點，朱子在《已發未發說》中解釋道“程子所謂‘凡言心者，皆指已發而言’，此卻指心體(ti) 流行而言，非謂事物思慮之交也。”[43]如果說，心是流行意義(yi) 上的心體(ti) ，性也是就流行心而言的人生而靜以下意義(yi) 上的性。朱子又引程子說“人生而靜以上不容說，才說時便無不是性矣”，說“蓋聖賢論性無不因心而發，若欲專(zhuan) 言之則是所謂無極而不容言者，意無體(ti) 段之可名矣。”“聖賢論性無不因心而發”可謂一語道破，朱子論性不是離心言性，性是心主宰之性，而非人生而靜以上純粹概念意義(yi) 上的性。

心主性不可理解為(wei) 心主理。在朱子，性與(yu) 理也是有區別的。“理便是性之所有之理，性便是理之所會(hui) 之地”[44]，這裏朱子提醒的是理與(yu) 性不可完全無分別。理是主宰者，並非等同性是主宰者。理周流萬(wan) 物，才是“有心而無心”，是真正的主宰者。性在人身上，由心而成其為(wei) 性者。

程子雲(yun) “未發之前謂之靜則可，靜中須有物始得，這裏最是難處，能敬則自知此矣。”朱子評論說“以事言之，則有動有靜。以心言之，則周流貫徹，其工夫初無間斷也，但以靜為(wei) 本爾。”[45]心之工夫無間斷是重點。但“未發之前”朱子不提了。針對南軒“未發之前，心妙乎性，既發則性行乎心之用矣。於(yu) 此竊有疑。蓋性無時不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一‘前’字，亦微有前後隔截氣象。”其實後來朱子自注這封信所論乖戾，又有訂正。所謂“乖戾”在於(yu) ，“今下一‘前’字，亦微有前後隔截氣象”，“未發之前”的說法來自伊川，張栻隻是借用而已。朱子後來接受了“未發之前”的說法，“未發之前”就是“未發”，並沒有一個(ge) “未發”之前的狀態叫作“未發之前”。“不妨常有未行乎用之性”與(yu) 前一句“性無時不行乎心之用”相矛盾，其實並沒有“未行乎用”之性，即便性在未發之中，事物思慮未交之時，仍然是在心體(ti) 流行的意義(yi) 上說的。性是無時不行乎心之用的性。反過來，心也是貫穿未發已發的，工夫無間斷。如果說，心對於(yu) 情有主宰，那麽(me) 在未發之中，心對於(yu) 性也同樣有主宰的作用。否則，心之工夫和作用就不能周流貫徹而無間斷了。

其次，“性體(ti) 情用”是“心主性情”題中之義(yi) 。性體(ti) 情用，性情又分別統攝於(yu) 一心，是朱子對當時性情論反思的一個(ge) 結果。朱子認為(wei) ，前賢和時人對性、情關(guan) 係存在著兩(liang) 種極端的看法：一種是漢代以來，以情為(wei) 性，混淆性情的看法；另一種則矯枉過正，以性、情截然相分，不相照管。前一種情況導致“學者終日言仁而實未嚐識其名義(yi) ”的結果，後一種情況言性，則看似高明公允，實際上“以公天下而無物我之私”[46]，“漠然無情，但如虛空木石”[47]，已而墮入墨學。固然惟公能體(ti) 仁，然公並非仁。關(guan) 於(yu) 性、情的關(guan) 係，朱子既反對性情不加分別，又反對二者互相區隔。朱子認為(wei) ，性發為(wei) 情，情發於(yu) 性，沒有無性之情，也沒有無情之性。他甚至說“性、情一物，其所以分，隻為(wei) 未發已發之不同耳。若不以未發已發分之，則何者為(wei) 性，何者為(wei) 情耶？仁無不統，故惻隱無不通，此正是體(ti) 用不相離之妙。”[48]從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，心主宰情，主宰的是心所發、性所動之情，情即是性的表現。準確地說，心是一直主宰性的。當性動而為(wei) 情，心主情時，非別有一性在情之外由心主宰著，而是此時性已在情中，心主情同時亦心主宰性了。朱子曾經說：“蓋性無不該，動靜之理具焉。若專(zhuan) 以靜字形容，則反偏卻性字矣。《記》以靜為(wei) 天性，隻謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以靜字為(wei) 性之妙也。”[49]可證關(guan) 於(yu) 心主性一段，朱子僅(jin) 以未發言之，非已發之中心不能主性，而是已發之情即是動之性，無需另外說明了。也正因為(wei) 性體(ti) 情用的關(guan) 係，朱子“心主性情”論中，特重未發一段涵養(yang) 工夫，因為(wei) 未發工夫的效驗可直接呈現在已發之中，未發、已發本來相通。

朱子說“但本體(ti) 無著莫處，故隻可於(yu) 用處看便省力耳。”[50]心不可捉摸，性亦不可捉摸，心主性極費思量，費思量不代表不存在。體(ti) 在用上看，心主性從(cong) 心主情來看便省力。朱子說：“性、情則一，性是不動，情是動處。”[51]心對於(yu) 情的主宰本質上是心對性的主宰貫穿動靜的表現。反之，如果心不能主宰性，則心亦不能主宰性之情。後來陽明說“未發得中，已發得和”也正是在此性體(ti) 情用，體(ti) 用一源的意義(yi) 上說。“夫心主乎性者也，敬以存之，則性得其養(yang) 而無所害矣”[52]，未發之中性得其所養(yang) ，就是心對於(yu) 性的主宰。朱子在訂正蔡沈《書(shu) 經集傳(chuan) 》是對於(yu) 心之主宰說的更為(wei) 具體(ti) 。他說：“敬者，一心之主宰。性即心所具之理也。敬則比心收斂於(yu) 天理之中，而性可節，不敬則此心放縱於(yu) 人欲之偽(wei) 而性日流……”[53]

敬所以能為(wei) 一心之主宰，依據在於(yu) 心之知覺。馮(feng) 作肅關(guan) 於(yu) “情本於(yu) 性，故與(yu) 性為(wei) 對。心則於(yu) 斯二者有所知覺，而能為(wei) 之統禦者也。未動而無以統之，則空寂而巳。已動而無以統之，則放肆而已。”[54]的論述，得到了朱子的肯定。朱子關(guan) 於(yu) 心主性情之義(yi) 早在《與(yu) 張敬夫》的書(shu) 信中得以完整表達：

比觀舊說，卻覺無甚綱領，因複體(ti) 察，得見此理須以心為(wei) 主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用，莫非心之所為(wei) ，則心者，固所以主於(yu) 身，而無動靜語黙之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具，其所謂中，是乃心之所以為(wei) 體(ti) 而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為(wei) 用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體(ti) 用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身而無動靜語黙之間，是以君子之於(yu) 敬，亦無動靜語黙而不用其力焉。未發之前，是敬也固已主乎存養(yang) 之實；已發之際，是敬也又常行於(yu) 省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，複之所以‘見天地之心’也。及其察也，事物紛紏而品節不差，是則動中之靜，艮之所以‘不獲其身，不見其人’也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嚐不感；有以察乎動中之靜，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則君子之所以‘致中和而天地位、萬(wan) 物育’者，在此而巳。蓋主於(yu) 身而無動靜語黙之間者，心也；仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，聖學之本統。明乎此，則性情之徳、中和之妙可一言而盡矣。[55]

所謂敬貫動靜，是心之性情之實，雖然朱子常強調敬“主乎存養(yang) 之實”，實際上敬也是已發之際心主乎省察的工夫。正因為(wei) 未發已發一貫，敬的工夫可以一貫。而這一貫動靜的敬的工夫本身就是心之知覺的作用。知覺是主宰的依據。

唐君毅先生說：“故心乃以其未發之寂，上通內(nei) 通於(yu) 性理，而主乎性；以其已發之感，外通、下通於(yu) 氣，而主乎情。性之見乎情，即理之形於(yu) 氣，即吾人之依理以有其身體(ti) 之行為(wei) ，故心主乎性情，即主乎此身，而心主此身，以在此腔子裏，即心主性情而統性情、統理氣。”[56]唐君毅先生試圖以理氣論溝通心主性情之主與(yu) 心主身之主為(wei) 一。朱子隻說“心主於(yu) 身，其所以為(wei) 體(ti) 者性也，所以為(wei) 用者情也。是以貫乎動靜而無不在焉”[57]，說明心主於(yu) 身的依據仍然是性體(ti) 情用，卻未有理體(ti) 氣用說與(yu) 之對應[58]，理氣論是唐先生的發揮。然朱子又說“以此言之，已似太粗露了，何得更為(wei) 無著莫乎？”[59]所謂太粗露，是說僅(jin) 說明心主性體(ti) 情用過於(yu) 疏簡，而沒有將心、性、情之間關(guan) 聯的複雜性體(ti) 現出來。

五、性與(yu) 知覺

盡管朱子“心主性情”論存在著不可忽視的心主性的一麵。然而，在客觀效果上，朱子的學說仍然給人以性主心情的印象。其原因在於(yu) 朱子止於(yu) 深究心之知覺的作用與(yu) 性之間的關(guan) 聯，而是刻意停下來，意在警惕知覺的主體(ti) 作用。本來，知覺即德性意識，性與(yu) 知覺的關(guan) 係不證自明。朱子以前，不少理學家強調性與(yu) 知覺的關(guan) 係。比如楊龜山說“知其理一，所以為(wei) 仁知其分殊，所以為(wei) 義(yi) 之意，蓋全在知字上用著力也。”朱子關(guan) 於(yu) 知覺與(yu) 性的關(guan) 係亦是承認其本來貫通。如：

問：“心是知覺，性是理，心與(yu) 理如何得貫通為(wei) 一？”曰：“不須去貫通，本來貫通。”“如何本來貫通？”曰：“理無心，則無著處。”[60]

“合性與(yu) 知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一個(ge) 知覺了。”[61]

然而，僅(jin) 僅(jin) 是貫通並不足以說明二者的具體(ti) 關(guan) 聯。更進一步，以心之知覺自察，或以知覺求仁，則為(wei) 朱子所不許。

問：“知覺是仁否？”

曰：“仁然後有知覺。”

問：“知覺可以求仁否？”

曰：“不可。”

問：“謝氏曰：‘試察吾事親(qin) 從(cong) 兄時此心如之何，知此心則知仁。’何也？”

曰：“便是這些話心煩人，二先生卻不如此說。”[62]

謝上蔡雲(yun) “不仁便是死漢，不識痛癢了。仁字隻是有知覺了了之體(ti) 段，若於(yu) 此不下工夫令透徹，即緣何見得本源毫發之分殊哉？若於(yu) 此不了了，即體(ti) 用不能兼舉(ju) 矣。此正是體(ti) 用兼舉(ju) 處。人道之立，正在於(yu) 此。”朱子隨附評論說“仁之一字，正如四德之元。而仁義(yi) 二字，正如立天道之陰陽、立地道之柔剛，皆包攝在此二字爾。”[63]謝上蔡論性與(yu) 知覺是體(ti) 用兼舉(ju) ，被朱子輕輕一轉，而為(wei) 仁之一字，仁義(yi) 二字，知覺卻完全不提了。朱子還批評謝上蔡“謝氏之說，機警有餘(yu) ，然四者本以質言，而仁非知覺可訓，則亦誤矣。”[64]在性與(yu) 知覺的問題上，朱子謹承程子之訓。為(wei) 了防止以見性之名玩弄靈明知覺，朱子更是將知覺壓製在仁包四體(ti) 之智目之下，認為(wei) “知覺自是智之事，在四德是‘貞’字。而知所以近乎仁者，便是四端循環處。若無這智，便起這仁不得。”[65]說“仁主乎愛”、“知覺謂之仁便智也”都是偏於(yu) 以性來製約知覺。

其實，按照朱子講“未發之前，是敬也固已主乎存養(yang) 之實；已發之際，是敬也又常行於(yu) 省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，複之所以‘見天地之心’也；及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，艮之所以‘不獲其身，不見其人’也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嚐不感；有以察乎動中之靜，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。”[66]，接著講知覺與(yu) 性一體(ti) ，是順理成章。而朱子論未發之中，

問：“未發之前，當戒慎恐懼，提撕警覺，則亦是知覺。而伊川謂‘既有知覺，卻是動’，何也？”

曰：“未發之前，須常恁地醒，不是暝然不省。若暝然不省，則道理何在？成甚麽(me) ‘大本’？”

曰：“常醒，便是知覺否？”

曰：“固是知覺。”

曰：“知覺便是動否？”

曰：“固是動。”

曰：“何以謂之未發？”

曰：“未發之前，不是暝然不省，怎生說做靜得？然知覺雖是動，不害其為(wei) 未動。若喜怒哀樂(le) ，則又別也。”

曰：“恐此處知覺雖是動，而喜怒哀樂(le) 卻未發否？”

先生首肯，曰：“是。下麵說‘複見天地之心’，說得好。複一陽生，豈不是動？”

曰：“一陽雖動，然未發生萬(wan) 物，便是喜怒哀樂(le) 未發否？”

曰：“是。”[67]

知覺貫徹，顯然貫穿未發、已發的知覺比如愛之類的已發之情具有更為(wei) 根本的意義(yi) 。心之呈現性與(yu) 知覺密切相關(guan) ，心、性為(wei) 一也正是在此意義(yi) 上說。朱子之知覺再往前一步，則心主宰性便有了實質的落實和進展。

朱子思想中知覺與(yu) 性具有兩(liang) 個(ge) 麵向：“心覺仁”，“仁則有知覺”。在存有論的意義(yi) 上，仁與(yu) 知覺一定是一齊並在的。那麽(me) ，邏輯關(guan) 係上，仁與(yu) 知覺孰先孰後呢？朱子在回複張欽夫《又論仁說》中說道：“仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？”[68]又謂：“心自是個(ge) 識底，卻又把甚底去識此心。”[69]“故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可。”[70]可見，朱子是將仁判為(wei) 知覺的根據，而知覺則並入心，不可再追問其重要性。

朱子說知覺可以求仁“不可”，“這些話心煩人”，關(guan) 於(yu) 心之主動性的糾結，來自於(yu) 朱子思想自身的糾結。“正為(wei) 不見天理，而專(zhuan) 認此心以為(wei) 主宰，故不免流於(yu) 自私耳”[71]，對佛學的認識促使朱子不能完全徹底地信任心，而必強調性的製約，欲達到心之自主性與(yu) 性的製約性相平衡的局麵。

六、結語

本文試在心主身解心主性情論上更進一解，即心主性情即心主一的結果。從(cong) 心對於(yu) 性情之主宰，本質上是心的自我主宰的表現。心主敬，也即心主一。既然敬貫動靜，“敬，隻是此心自做主宰處。”[72]“夫心主乎性者也，敬以存之，則性得其養(yang) 而無所害矣。”[73]則心主宰性，其實是心自做主宰。心是性情之全體(ti) ，心主乎性情，亦隻是心自做主宰。這樣說並非於(yu) 心性情不做分別，而是就三者緊密的關(guan) 聯而言。心主宰性，與(yu) 性是心之理是心主性情說的兩(liang) 個(ge) 方麵。

唐君毅先生說“理之自然流行於(yu) 氣，氣之自然表現理，是一自然之變化，或自然之易，不是心。”[74]此言甚是。姑且不論他將性情分屬於(yu) 理氣的部分，此句亦可以反駁那些僅(jin) 僅(jin) 將心對性的主宰看做是心對性的呈現的看法。然而，當心完全主宰了性、情，則未發為(wei) 中，已發為(wei) 和，有心即是無心，類似於(yu) 天地之心，心主宰性與(yu) 性範導心是合一的。

行文至此，本文認為(wei) 心主性情包含了性是心之理和心主宰性兩(liang) 個(ge) 方麵，兩(liang) 方麵都要肯定。從(cong) 客觀麵而言，性是心之理，從(cong) 主觀麵來說，心主宰性。正因為(wei) 心對於(yu) 性的主宰，性之所含仁義(yi) 禮智可以塑造多種人生之可能。我們(men) 長久以來之所以特別小心地維護性是心之理的一麵，強調心的最大發揮也不過是按照理則行事，而可以忽視朱子反複強調心主宰性，無法正視在一身之中看似矛盾、互相製約的這兩(liang) 個(ge) 方麵，一是由於(yu) 將心、性和性、情的關(guan) 係看得過於(yu) 分析、隔截，取不雜而棄不離。我們(men) 熟悉於(yu) 稱朱子的“心性情”的結構為(wei) “三分架構”，而在朱子，從(cong) 來未有三分之說。朱子“舍心無以見性，舍性無以見心”和“性情則一”等說法，仍需我們(men) 細細體(ti) 會(hui) 。二則對於(yu) 性為(wei) 心之理的方麵過於(yu) 強調。《語類》記朱子語：“橫渠雲(yun) ：‘心統性、情者也。’既是心統性、情，伊川何得卻雲(yun) ‘自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情’耶？如伊川所言，卻是性統心、情者也。”[75]如果單單強調性是心之理和情之體(ti) 的話，那麽(me) 不如說性統心情，不要談心統性情好了。

錢穆先生在評價(jia) 朱子“心主性情”說時，側(ce) 重說明兩(liang) 點：一是極倡情與(yu) 外事想感應的一麵，反對滅情言性；一是強調心之主宰，認為(wei) “朱子意，不僅(jin) 重在分性情為(wei) 體(ti) 用動靜，更重在主以心為(wei) 管攝”。[76]從(cong) 反對滅情言性的意義(yi) 上，錢穆先生甚至認為(wei) “若隻曰心即理，像似重視此心，實則減輕了此心之分量與(yu) 功能不少矣。”[77]如果是內(nei) 非外，重本輕末，忽視心在情上的運用，則心即理不如心主性情的表達全麵。同樣，如果從(cong) 心之主宰的意義(yi) 上，心即理也不如心主性情講主宰更能體(ti) 現人能弘道的一麵。

心之虛明知覺是人與(yu) 萬(wan) 物的根本區別，心主性情提出的意義(yi) 就在於(yu) 人能弘道。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，心主性情包含了性是心之理和心主宰性的雙重意味。這與(yu) 朱子提造理、造道異曲同工：

張子曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yang) 性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。[78]

程子曰：“讚天地之化育，自人而言之，從(cong) 盡其性至盡物之性，然後可以讚天地之化育，可以與(yu) 天地參矣。言人盡性所造如是，若隻是至誠，更不須論所謂人者，天地之心及天聰明自我民聰明，止謂隻是一理，而天人所為(wei) 各自有分。”[79]

盡心知性知天，言學者造道之事；窮理盡性至命，言聖人作《易》之事。[80]

凡事向來不是天所能全權決(jue) 定，而是“天人所為(wei) ，各自有分”，人在其中起到一半的作用，所以才叫人參讚化育。

一直以來，朱子學說被誤解為(wei) 性理錮囿了心的活動，甚至以為(wei) “吃人”和“殺人”的天理，正是因為(wei) 對朱子的“心”的主動性認識的不夠，也發揮得不夠。以上以性理禁錮心靈正是朱子所反對的性大心小，片麵強調性對心的規範，而忽視心對性的創造一麵。心之於(yu) 性和性之於(yu) 心的作用正是一體(ti) 之兩(liang) 麵，割裂二者則要麽(me) 落入心之放失，要麽(me) 造成後人詬病朱子的他律。

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注釋：
 
[1]陳來，《朱熹哲學的“心統性情”說》，《浙江學刊》1986年第6期。
 
[2]蒙培元，《朱熹心統性情說再議》，《儒家典籍與思想研究》輯刊2010年。
 
[3]陳來，《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社，2008年，第255頁。
 
[4]黎靖德編：《朱子語類》卷一，《朱子全書》冊14，第117頁。
 
[5]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第231頁。
 
[6]朱熹：《胡子知言疑義》，《晦庵集》卷73，《朱子全書》冊24，第3556頁。
 
[7]陳來：《朱子哲學研究》，第256頁。
 
[8]朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全書》冊22，第1902頁。
 
[9]王夫之：《讀四書大全說》卷八，清船山遺書本。
 
[10]黎靖德編：《朱子語類》卷一，《朱子全書》冊14，第117頁。
 
[11]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第225頁。
 
[12]成中英:《朱熹與張栻的論學：性體情用心統與性體心用導向心之九義》，《四川師範大學學報》（社會科學版）2014年第3期。
 
[13]唐君毅：《中國哲學哲學原論》（導論篇），北京：中國社會科學出版社，2005年，第311頁。
 
[14]朱熹：《答張敬夫問目》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1398頁。
 
[15]朱熹：《答張欽夫》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1419頁。
 
[16]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1839頁。
 
[17]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1842頁。
 
[18]朱熹：《孟子綱領》，《晦庵集》卷74，《朱子全書》冊24，第3584頁。
 
[19]朱熹：《元亨利貞說》，《晦庵集》卷67，《朱子全書》冊23，第3254頁。
 
[20]朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全書》冊22，第1902頁。
 
[21]朱熹：《胡子知言疑義》，《晦庵集》卷73，《朱子全書》冊24，第3563頁。
 
[22]朱熹：《四書或問》大學或問，《朱子全書》冊6，第528頁。
 
[23]朱熹：《答林擇之》，《晦庵集》卷43，《朱子全書》冊22，第1967頁。
 
[24]朱熹：《晦庵集》卷67，《朱子全書》冊23，第3266頁。
 
[25]陳來：《朱子哲學研究》，第175頁。
 
[26]成中英：《朱熹與張栻的論學：性體情用心統與性體心用導向心之九義》，《四川師範大學學報》（社會科學版）2014年第3期。
 
[27]朱熹：《已發未發說》，《晦庵集》卷67，《朱子全書》冊23，第3267頁。
 
[28]程顥、程頤：《二程遺書》卷二上，清文淵閣四庫全書本。
 
[29]呂留良：《四書講義》卷一大學一，清康熙天蓋樓刻本。
 
[30]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第226、227頁。
 
[31]朱熹：《答張敬夫問目》，《晦庵集》卷32,《朱子全書》冊21，第1398頁。
 
[32]黎靖德編：《朱子語類》卷95，《朱子全書》冊17，第3188頁。
 
[33]黎靖德編：《朱子語類》卷97，《朱子全書》冊17，第3287頁。
 
[34]黎靖德編：《朱子語類》卷97，《朱子全書》冊17，第3287頁。
 
[35]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第224頁。
 
[36]黎靖德編：《朱子朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第224頁。
 
[37]黎靖德編：《朱子朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第219頁。
 
[38]朱熹：《答張欽夫》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1419頁。
 
[39]蒙培元，《朱熹心統性情說再議》，《儒家典籍與思想研究》，第558頁。
 
[40]朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全書》冊22，第1900頁。
 
[41]唐君毅：《中國哲學原論》（原性篇），中國社會科學出版社，2005年，第250頁。
 
[42]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第225頁。
 
[43]朱熹：《晦庵集》卷67，《朱子全書》冊23，第3268頁。
 
[44]朱熹：《答馮作肅》，《晦庵集》卷41，《朱子全書》冊22，第1852頁。
 
[45]朱熹：《已發未發說》，《晦庵集》卷67，《朱子全書》冊23，第3268頁。
 
[46]朱熹：《又論仁說》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1412頁。
 
[47]朱熹：《又論仁說》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1412頁。
 
[48]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1830頁。
 
[49]朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全書》冊22，第1900頁。
 
[50]朱熹：《答林德久》，《晦庵集》卷61，《朱子全書》冊23，第2935頁。
 
[51]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第232頁。
 
[52]朱熹：《答張敬夫問目》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1398頁。
 
[53]陳櫟：《尚書集傳纂疏》卷五朱子訂定蔡氏集傳，清文淵閣四庫全書本。
 
[54]朱熹：《答馮作肅》，《晦庵集》卷41，《朱子全書》冊22，第1852頁。
 
[55]朱熹：《答張欽夫》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1418、1419頁。
 
[56]唐君毅：《中國哲學原論》（原性篇），中國社會科學出版社，第249頁。
 
[57]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1839頁。
 
[58]朱子認為“體是這個道理，用是他用處”，因此有“道為體，義為用”，“天道為體，人道為用”，“理者天之體，命者理之用”，“性是人之所受，情是性之用”等說法，但即便按照陳榮捷先生《朱子論體用》（《朱子新探索》，台灣學生書局，1988年，第277頁）“同體異用”說，亦無理體氣用之論。
 
[59]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1839頁。
 
[60]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第219頁。
 
[61]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第227頁。
 
[62]黎靖德編：《朱子語類》卷20，《朱子全書》冊14，第705、706頁。
 
[63]朱熹：《延平答問》，《朱子全書》冊13，第332頁。
 
[64]朱熹：《四書或問》論語或問卷13，《朱子全書》冊6，第821頁。
 
[65]黎靖德編：《朱子語類》卷20，《朱子全書》冊14，第706頁。
 
[66]朱熹：《答張欽夫》《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1419頁。
 
[67]黎靖德編：《朱子語類》卷96，《朱子全書》冊17，第3246頁。
 
[68]朱熹：《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1412頁。
 
[69]黎靖德編：《朱子語類》卷20，《朱子全書》冊14，第707頁。
 
[70]朱熹：《又論仁說》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1413頁。
 
[71]朱熹：《答張敬夫》，《晦庵集》卷30，《朱子全書》冊21，第1314頁。
 
[72]黎靖德編：《朱子語類》第12，《朱子全書》冊14，第371頁。
 
[73]朱熹：《答張敬夫問目》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1398頁。
 
[74]唐君毅：《中國哲學原論》（原性篇），第250頁。唐君毅先生在說明人之心連於其自身的表現於氣者，須同時與心者“理之所會之地”合說方備時，引《語類》卷五“心為理之所會之地”，原文為“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地（升卿一‘心’字饒錄為‘性’）”，對照《晦庵集》卷四十《答何叔京》“性便是理之所會之地”，《晦庵集》卷四十一《答馮作肅》“理便是性之所有之理，性便是理之所會之地”，可見《語類》黃杲和饒魯所記均有誤，唐先生所引隨之而誤。
 
[75]黎靖德編：《朱子語類》卷59，《朱子全書》冊16，第1885、1886頁。
 
[76]錢穆：《朱子新學案》第二冊，台灣三民書局，1971年，第36頁。
 
[77]錢穆：《朱子新學案》第二冊，台灣三民書局，1971年，第36頁。
 
[78]朱熹：《四書章句集注》孟子集注卷13，《朱子全書》冊6，第425、426頁。
 
[79]朱熹：《四書或問》中庸集略卷下，清文淵閣四庫全書本。《朱子全書》點校本未收錄。
 
[80]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1830頁。

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