馮(feng) 茜著《唐宋之際禮學思想的轉型》暨喬(qiao) 秀岩序言

書(shu) 名：《唐宋之際禮學思想的轉型》

作者: 馮(feng) 茜

出版社: 生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店

出版年: 2020年9月

【作者簡介】

馮(feng) 茜，1988 年出生，四川成都人。先後就讀於(yu) 北京大學中文係、曆史係，現為(wei) 中山大學博雅學院博士後，主要從(cong) 事經學文獻、禮學與(yu) 禮製史的研究。

【內(nei) 容簡介】

古人如何理解“禮”，是禮學思想史敘述的基本視角。禮是人爲創作，還是自然生成？聖人製禮的實質是製作經典，還是保存曆史製度？禮如何實現教化的意義(yi) ？對這些核心議題的不同探討，構成了傳(chuan) 統禮學演進發展的張力。

禮學發展到唐宋之際，以文本解釋爲主的漢唐注疏傳(chuan) 統日漸枯竭，宋人開始在“追法三代”的信念下，爲“禮”重建思想根基。本書(shu) 梳理了從(cong) 趙匡、杜佑、聶崇義(yi) 、劉敞、陳祥道，再到李覯、王安石、張載、二程、呂大臨(lin) 的禮學研究，最終落腳在朱熹對於(yu) 不同禮學方法與(yu) 思想的統攝上。這些唐宋之際的思想家對禮的規範性來源和人性論基礎進行了重新闡釋，由此實現了禮學思想與(yu) 禮儀(yi) 實踐的曆史轉型。

【目錄】

序言/喬(qiao) 秀岩

緒論

第一節　禮學的類型

第二節　唐宋之際的禮學思想概觀

序章　後義(yi) 疏學時代的經典危機

第一節　注疏的文本解釋特征及其衰落

第二節　唐代官方禮學的技術化

第三節　玄宗朝禮文之變

第一章　禮義(yi) 、曆史傳(chuan) 統與(yu) 中晚唐禮學

第一節 趙匡“禘論”及其經學

第二節 杜佑《通典》與(yu) “通禮”傳(chuan) 統

第三節　中晚唐禮書(shu) 編纂中的禮學

第二章　 曆史傳(chuan) 統中的儒學困局：北宋前期禮製變遷中的製禮思想

第一節　 太祖、太宗、真宗前期對晚唐五代禮學與(yu) 禮製的繼承

第二節　 法唐與(yu) 儒學潛流：真宗朝中後期的祭祀禮製

第三節　仁宗朝禮製中的儒學與(yu) “祖宗之法”

第三章　追法三代：禮製複古與(yu) 考證方法在禮學中的興(xing) 起

第一節　依經複古：李覯對漢唐注疏的繼承與(yu) 調整

第二節　劉敞的禮經學及其意義(yi)

第三節　考見三代：新學與(yu) 禮學考證方法的發展

第四章　自然之禮與(yu) 成聖之學

第一節　禮法與(yu) 成聖：李覯《禮論》及其困境

第二節　王安石的性情論：基於(yu) 禮樂(le) 論視角的重構

第三節　理學與(yu) 禮的重塑

終章　北宋禮學遺產(chan) 與(yu) 朱子禮學

參考文獻

後記

【序言】

喬(qiao) 秀岩

如果說認識即知差異的話，讀書(shu) 恐怕要分兩(liang) 種。第一種讀書(shu) ，即將自己的認知世界與(yu) 書(shu) 對照，看兩(liang) 者之間的差異。第二種讀書(shu) ，則將其他書(shu) 與(yu) 此書(shu) 對照，觀察其間的差異。第一種讀書(shu) ，我且叫作“自然”的讀書(shu) ，是我們(men) 平常默認的讀書(shu) 方法。我們(men) 按自己的興(xing) 趣看書(shu) ，沒有興(xing) 趣的不會(hui) 去看。拿到書(shu) 先翻翻，如果內(nei) 容都是自己熟悉的，不會(hui) 認真看。若有對自己新鮮的內(nei) 容，看看講得對不對、好不好，好的吸收，不好的跳過。讀古書(shu) 也如此。我們(men) 用自己的常識或“學識”去看古籍，豐(feng) 富見識，積累組織自己對古代世界的認知，有時感到書(shu) 中所述與(yu) 自己已有的認知有矛盾，則要思考究竟是我理解錯了還是書(shu) 講錯了。我與(yu) 書(shu) 之間，有一種循環交流的過程，而最後的目標在完善自己的認知世界。第二種讀書(shu) ，相對於(yu) 第一種，可以說是「變態」的讀書(shu) ，我們(men) 不是爲提高自己，而是有興(xing) 趣探索這部書(shu) ，才用這種讀書(shu) 方法。將此書(shu) 放在其他諸書(shu) 之間進行比較，我們(men) 從(cong) 第三者的角度觀察異同，才有可能比較客觀地評估這部書(shu) 的特色。不以自己的認知世界爲標準，所以也容易跟別人共同討論研究。

用“自然”的方法讀一部書(shu) ，每個(ge) 人的感受會(hui) 不一樣，甚至會(hui) 產(chan) 生各種錯覺，有時也形成對此書(shu) 的錯誤印象。但如果想要進一步了解書(shu) 中講的內(nei) 容究竟對不對，要做考證，也能得出一個(ge) 大家公認的結果，會(hui) 有一種客觀性。考證自然需要參照其他文獻，是否也進入了“變態”的領域？我的回答是否定的，這樣還不夠“變態”，因爲這種考證最後的關(guan) 心仍然離不開自己的認知世界，盡管這一認知世界可以跟“學術界”連通。我說的“變態”讀書(shu) ，要忘了自我而追求此書(shu) 的意義(yi) ，越過此書(shu) 內(nei) 容而探索作者的思路。說是忘了自我，讀書(shu) 的主體(ti) 仍然是我自己，主觀性是始終不免的。但這種讀書(shu) 最後的關(guan) 心點不在自己的認知世界，而在作者的認知世界，就在這一點上，與(yu) “自然”的讀書(shu) 正相反，所以才叫“變態”。我和葉純芳在“古典與(yu) 文明”叢(cong) 書(shu) 中的兩(liang) 部《讀書(shu) 記》想要提倡的就是這種讀書(shu) 方法，我們(men) 認爲學術史、思想史的研究要自覺排除“自然”的讀書(shu) 方法，采用“變態”的讀書(shu) 方法。

舉(ju) 一部社會(hui) 學經典爲例，韋伯的《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》，我看不妨視爲一部思想史研究的名著，而且其研究方法很有特色，非常值得參考。不少人認爲此書(shu) 主張新教思想孕育了資本主義(yi) ，而這偏偏是韋伯自己在書(shu) 中明確否定的說法。這種情況正如不少人認爲《菊與(yu) 刀》提出“罪文化”“恥文化”的對立概念，而本尼迪在書(shu) 中明確講到這是人類學的常用概念，同出一轍。這些誤解，隻要認真看一遍，應該不會(hui) 產(chan) 生。但很多人看這些書(shu) ，都用“自然”的態度，隻想知道作者的結論，因而書(shu) 中的主張被極度簡單化，結果形成違背作者原意的印象。我們(men) 稍微“變態”一下，關(guan) 心韋伯的研究手法，會(hui) 爲他突出的學霸特性感到震撼。學霸非常全麵地搜集相關(guan) 的以往研究，對每一種研究都做過精細的評估，然後利用這些成果組織自己的研究。論述特別重視邏輯的嚴(yan) 密，他知道新教思想與(yu) 資本主義(yi) 產(chan) 生之間的因果關(guan) 係無論如何都無法論證，所以徹底放棄因果關(guan) 係，限定自己的主張爲兩(liang) 者之間存在“親(qin) 和性”。“親(qin) 和性”隻是主觀認定，不需要客觀證據，別人很難說你不對。再說有名的“理念型”，他也有很細心周到的一套解釋。他描述一個(ge) 人物，講他的經曆以及思想和行爲，說這是一個(ge) “理念型”，絕不存在完全符合這一故事的真實人物，但這一虛構的人物最能代表一群人的共同特性。他自己都說這絕不是真實的情況，別人很難批評你。既然全麵吸收以往的研究，他自己重新組織的敘述又很充實有趣，而且敘述方法嚴(yan) 謹保守，很難挑剔，學界不得不承認是最偉(wei) 大的新成果。可是“親(qin) 和性”這種結論太過保守，保守到幾乎等於(yu) 什麽(me) 也沒說，所以世人不管作者自己的否定，還是認爲韋伯主張了新教思想孕育了資本主義(yi) 。

十多年前我偶然買(mai) 到一本《鄉(xiang) 土中國》，一口氣看完，歎服費氏分析中國社會(hui) 的深刻，而短小的篇幅引用十幾條《論語》文句來說明中國社會(hui) 的特性，印象尤其深刻。這是我“自然”讀書(shu) 的經驗。最近有教學需要，重新認真看此書(shu) ，而且對照《菊與(yu) 刀》、米德And Keep Your Powder Dry（此書(shu) 似未有漢譯，我看的是日譯本，下文簡稱“米德書(shu) ”）來看，忽然意識到《鄉(xiang) 土中國》即以西方社會(hui) 學、人類學爲理論基礎。例如在討論法治與(yu) 禮治、長老統治、血緣與(yu) 地緣等方方麵麵問題，分析“鄉(xiang) 土”社會(hui) 基本特性時，《鄉(xiang) 土中國》都要用“社會(hui) 變遷的速率”來做解釋。中國的傳(chuan) 統社會(hui) “社會(hui) 變遷速率”很低，所以老人受尊重，傳(chuan) 統文化受重視。相反，現代的城市社會(hui) ，“社會(hui) 變遷速率”高，人與(yu) 人之間的關(guan) 係是地緣而不是血緣，保證這些關(guan) 係的是合同與(yu) 法律，這樣才能發展經濟。米德書(shu) 討論美國社會(hui) 特性時，重點分析美國與(yu) 歐洲尤其英國之間的差異，很多現象都用“社會(hui) 變遷速率”來做解釋。歐洲社會(hui) 變化緩慢，所以很重視傳(chuan) 統文化，美國社會(hui) 變化很快，傳(chuan) 統文化被媒體(ti) 淘汰。書(shu) 中提到的具體(ti) 事例也有雷同之處，如米德講到當嬰兒(er) 生病時，英國老人都知道該怎麽(me) 護理，是傳(chuan) 統經驗，與(yu) 美國家庭沒有老人，隻有被雜誌、廣播的意見左右不同。費氏也講過當其避難居雲(yun) 南鄉(xiang) 下時，小孩哭個(ge) 不停，當地老太太教費氏用藍布和鹹菜擦小孩牙齒，果然奏效。很明顯，費氏將米德書(shu) 論歐洲與(yu) 美國差異的理論挪用到鄉(xiang) 下與(yu) 城市之間的差異。於(yu) 是我也有事後諸葛的發現，即費氏講“社會(hui) 變遷速率”的地方講得都十分輕巧，高明高到有些飄浮。原來是因爲拿來用的理論，中間並沒有自己苦心摸索的過程。這樣看的時候，我已經踏入“變態”讀書(shu) 的世界了。

我們(men) 要從(cong) 《鄉(xiang) 土中國》中扣除社會(hui) 學、人類學的理論因素，扣除幹淨之後，剩下的部分才是費氏自己的東(dong) 西。隻有這樣看的時候，我感覺自己能夠更好地體(ti) 會(hui) 到費氏熱情洋溢的精神努力，頗爲其年輕朝氣所感染。讀過《鄉(xiang) 土中國》的人，都會(hui) 注意到全書(shu) 反複以“鄉(xiang) 土”與(yu) “現代”爲相對概念。其實“鄉(xiang) 土”當與(yu) “都市”相對，與(yu) “現代”相對的應該是“古代”。在此我們(men) 要推想在一九四七、四八年那時候，費氏那些高級知識分子都在拚命思考中國如何實現現代化。在他們(men) 的意識當中，中國落後於(yu) 歐美，要說歐美是現代的話，我們(men) 在沒有趕上歐美之前不能算現代了。學過人類學、社會(hui) 學的費氏自然要思考，中國之所以落後，在社會(hui) 、文化方麵能考慮有什麽(me) 樣的原因？於(yu) 是反思中國社會(hui) 、文化的“鄉(xiang) 土”性，費氏一方麵以無限的同情描述、分析中國的“鄉(xiang) 土”性，另一方麵時不時地表現出中國必須走向法治化、商業(ye) 化路子的思想。由於(yu) 當時蘇聯興(xing) 起，費氏甚至對計劃經濟的可行性也有所考慮。在這裏我們(men) 看到一個(ge) 以社會(hui) 改革爲己任的年輕學者，天真、認真，充滿理想，極具時代特色的精神麵貌。

《鄉(xiang) 土中國》寫(xie) 得通俗，沒有提到什麽(me) 洋理論，但別忘了費氏是清華的高材生，留英在人類學大師馬林諾夫斯基的指導下寫(xie) 過英文博士論文，稍早於(yu) 《鄉(xiang) 土中國》發表的《生育製度》中屢次引用馬林諾夫斯基的理論敘述，在《鄉(xiang) 土中國》後記中又明確講到受過米德書(shu) 的直接啟發，我們(men) 怎能不看那些書(shu) ？看過米德書(shu) 之後，我對《鄉(xiang) 土中國》的理解完全不一樣。而且這些比較和觀察會(hui) 有一定的客觀性，所以我後來看到日本一位長年研究中國社會(hui) 學的學者寫(xie) 過一部費孝通論（佐佐木衛《費孝通——民族自省的社會(hui) 學》，2003年），介紹《鄉(xiang) 土中國》即以馬林諾夫斯基、米德、本尼迪的影響爲主線索。想要了解《鄉(xiang) 土中國》這部書(shu) 的意義(yi) 以及費氏的思路，不得不看米德他們(men) 的書(shu) ，道理很明顯。又如日本也有專(zhuan) 門研究《菊與(yu) 刀》的學者，據說有一批信函可證「菊與(yu) 刀」這一書(shu) 名是書(shu) 稿完成後由書(shu) 商建議的，作者本尼迪據此才加寫(xie) 了第一章和第十二章的相關(guan) 內(nei) 容，又說《菊與(yu) 刀》有大量襲用Geoffrey Gorer的論述的部分等等。（福井七子2012年的日文文章，英文題目爲Benedict’s,Gorer’s and Mears’view of Japan and Its people）雖然我並不喜歡這種翻垃圾堆式的“研究”，不能否認這些信息對我們(men) 了解本尼迪的思考過程是不無幫助的。

費氏的情況也讓我聯想到郭明昆。我和葉純芳曾經對郭明昆留下的一係列中國古代家族製研究進行過初步的“變態”讀書(shu) ，將十來篇論文按撰作時間重新排列，調查每一篇參考西方人類學論著的情況。（請參《學術史讀書(shu) 記》所收《郭明昆》一文）結果發現，沒去過歐美的郭明昆閱讀英文論著，緊跟當時西方最新的人類學理論，徹底消化，運用來分析中國古代家族製，精彩無比，令同時期留學美國人類學重鎮伊利諾大學的馮(feng) 漢驥望塵莫及。但郭明昆做完這些理論分析，就失去對理論的興(xing) 趣，埋頭紮進中國具體(ti) 現象的具體(ti) 分析當中去，一去不返了。費氏的情況也跟郭明昆類似。費氏學西方人類學、社會(hui) 學理論，學得最透徹，但他關(guan) 心的是中國的現實問題，西方理論不過是拿來用的工具，用完就扔了，費氏後來也一直跟著中國的現實走。在此我有一個(ge) 無法論證而抹不去的感覺是，東(dong) 方文化是否偏向具體(ti) 實在的思考，與(yu) 西方文化愛用抽象概念思考不同，利瑪竇說“中國人不會(hui) 用辯證法”（《耶穌會(hui) 的中國傳(chuan) 教》第一書(shu) 第五章），講的也是這個(ge) 差異？因爲如此，中國社會(hui) 由個(ge) 人與(yu) 個(ge) 人之間一對一的人際關(guan) 係形成，與(yu) 西方人通過抽象概念組織各種社會(hui) 關(guan) 係不同，這豈不是《鄉(xiang) 土中國》所謂“差序格局”、“團體(ti) 格局”的所以然？偏向具體(ti) 實在的思考習(xi) 慣是否讓我們(men) 容易急著要結論，較不容易做“變態”的讀書(shu) ？

以往的中國古代思想史研究，往往將“思想”局限爲哲學及政治思想。我看過餘(yu) 英時《戴震與(yu) 章學誠》，感到無聊到很難受，因爲餘(yu) 氏關(guan) 注的就是「思想」，而我對這些提不起興(xing) 趣。我拿過張壽安《以禮代理》，看書(shu) 中對淩廷堪的代表作《禮經釋例》置之不理，知道張氏也隻關(guan) 心“思想”，不關(guan) 心經學、禮學，竟放下未能卒讀。我還見到過一些人，因爲自己喜歡“內(nei) 聖外王”“經世致用”那一套思想，愣說古代學者莫不秉持這種精神，不需要論證。以往學界受民國“科學”考據學觀念的影響，迷信自以爲是的學術標準，討論古代的經學著作往往都要分析優(you) 缺點，哪些做得不錯，又有哪些不足之類，形成經學史論文的套路。以自己的標準評判古代學術，作爲“自然”的讀書(shu) 態度固屬無妨，但不能作爲學術史的研究方法。禮製研究，則多由曆史學家推行，因而容易偏重政治意義(yi) 的探索。以往這些學者都在用“自然”的態度進行研究，所謂“古之學者爲己”，都爲了完善自己的認知世界而做的努力。我們(men) 談論思想、經學、禮製，容易覺得這些都是客觀問題，其實這些問題隻能作爲我們(men) 的主觀認識而存在，所以這些研究都要在信仰共同學術前提的小圈子內(nei) ，互比識見、境界的高低。我希望今後的學者“爲人”，一來以古人自己的思考過程爲研究物件，二來做客觀的討論，大家共同研究。現象世界千變萬(wan) 化，而人類的認知要靠單純的概念及語言。因此，當以古人的主觀爲討論物件時，我們(men) 的討論才容易更客觀。舉(ju) 例來言，如何理解“新教倫(lun) 理”，隻能言人人殊；如果討論路德著作中的路德的思路，則應該較容易達到共識。

馮(feng) 茜研究中唐至北宋的禮學，從(cong) 杜佑到朱熹，提出了一係列新的認識，令讀者刮目相看，目不暇接。對於(yu) 本書(shu) 討論的著作和人物，近些年學界已經積累了不少研究成果。馮(feng) 茜全麵掌握這些成果，對每一種研究進行妥善的評估，進行選擇性引用，頗有類似韋伯的小學霸氣勢。其實馮(feng) 茜都親(qin) 自閱讀原始材料，建立自己的觀點，別人的研究隻有參考意義(yi) 。馮(feng) 茜對相關(guan) 禮學著作進行純粹經學的比較分析，也重新探討其中的“思想”問題，又研究製度因革背後的動力，均出自創，十分新鮮。當今學界，研究經學、“思想”、禮製分別都有一些專(zhuan) 家，但未有人能兼通這三方麵。其實唐宋人自己豈有近代“文史哲”之分類意識？馮(feng) 茜對這三方麵都下過功夫，提高自己的分析能力，然後忘掉“文史哲”的學術框架，探索唐宋那些人物各自不同的學術前提，追尋他們(men) 的思路。這樣才獲得了目前最開闊的視野，對這時段的禮學史提出了目前最恰當的新理解。提出這麽(me) 多重要的新理解，通常要麽(me) 浮誇，要麽(me) 焦躁，像我二十年前的博士論文。然而馮(feng) 茜敘述得淡定無懼，我看是十多年來馮(feng) 茜孜孜讀書(shu) ，始終堅持忠實自己的結果。好樣的，痛快。

2018年12月25日

責任編輯：近複