李海超 著《心靈的修養(yang) ：一種情感本源的心靈儒學》出版暨序跋

書(shu) 名：《心靈的修養(yang) ：一種情感本源的心靈儒學》

作者：李海超

出版社：四川人民出版社

出版時間：2020年5月

【作者簡介】

李海超，現任職於(yu) 南京大學馬克思主義(yi) 學院、南京大學中國傳(chuan) 統文化研究中心，助理研究員，研究方向為(wei) 儒家哲學，最近主要關(guan) 注儒學的現代轉型、儒家哲學的情感論轉向和儒家心靈哲學的當代開展等問題。

【序】

這本小書(shu) 是圍繞“心靈的修養(yang) ”這一線索展開的。本書(shu) 討論的內(nei) 容很多，且較為(wei) 粗簡；雖然粗簡，但也大體(ti) 勾勒出一個(ge) 體(ti) 係性的理論，我稱之為(wei) “情感本源的心靈儒學”。

所謂“情感本源”，是說情感乃是心靈最為(wei) 基礎的功能之一，是人的一切觀念和意義(yi) 世界建構之源泉；個(ge) 體(ti) 心靈修養(yang) 的各種努力，在根本上是為(wei) 了安頓本源情感的訴求。故而，心靈的修養(yang) 首先要把握情感的特性。本書(shu) 認為(wei) ，情感運行的三個(ge) 心理機製——情感感應與(yu) 情感感受的可分離機製、情感對理智的“有導向的引擎”機製和共在關(guan) 係中愛之情感的受挫擴展機製——是人們(men) 在心靈修養(yang) 的過程中應特別重視的幾個(ge) 方麵。對此三個(ge) 機製有充分的了解，有助於(yu) 個(ge) 體(ti) 建構健康的觀念體(ti) 係和意義(yi) 世界，並盡可能地使本源情誌得以實現。

情感感應與(yu) 情感感受的可分離機製，讓我們(men) 認識到有意識的情感感受與(yu) 體(ti) 驗並不是觀念心靈自然的源初狀態，而是一種理想狀態，但為(wei) 了防範心靈的麻木不仁，我們(men) 需要對情感感受保持敏銳的體(ti) 驗，並保證其居於(yu) 一切觀念體(ti) 係和意義(yi) 體(ti) 係的本源地位。情感對理智的“有導向的引擎”機製表明，情感始終作為(wei) 源泉動力推動著理智的運行並給予其源初的方向，理智不能脫離情感而運行。[1]但情感所給予的方向隻是源初的，是為(wei) 了實現本源情誌之訴求，理智會(hui) 根據自己的運行原則和認知結果給出建議，從(cong) 而使源初情誌得到修正。現實情境越複雜，情誌之實現越需要理智的幫助。共在關(guan) 係中愛之情感的受挫擴展機製，是指在具體(ti) 的共在關(guan) 係中，平等之愛通常是在利己之愛遭遇挫折（現實的與(yu) 觀念的）之後才能增強的。這表明，博愛、平等之愛不是人先天的自然本性，而是受外在因素影響的結果，理智是培養(yang) 平等之愛的重要助手。可見，本書(shu) 雖肯認情感的本源地位，但並不提倡輕視理智的“唯情主義(yi) ”；本書(shu) 所實際提倡的，乃是一種“緣情用理”的“情理”哲學（後文有詳述）。

所謂“儒學”，是說本書(shu) 之理論體(ti) 係在根本上是儒家義(yi) 理的一種發揮。本書(shu) 所繼承的，是將孔子之“仁”的源初含義(yi) 作本真情感解讀的詮釋傳(chuan) 統，這一傳(chuan) 統在先秦本是主流，在宋明理學中受到障蔽和異化，後由陽明重新敞開其可能，於(yu) 泰州學派而再次發端，轉而為(wei) 現代梁漱溟的情意哲學，又經由蒙培元、李澤厚、馮(feng) 達文、黃玉順等前輩的努力，如今已為(wei) 學界所熟知。具體(ti) 而言，本書(shu) 實際繼承的是蒙培元、黃玉順一係的“情本源”論的詮釋方向。在發揮前人思想的基礎上，本書(shu) 著力吸收了神經科學、道德心理學、精神分析和心理谘詢等領域的研究成果，從(cong) 而在多學科融合的視域下，展開了關(guan) 於(yu) 心靈、情感、仁愛、境界、修養(yang) ，乃至生死、愛情、家庭、國族、天下的討論。這些原本就是儒家哲學的重要論域，但本書(shu) 按照自己的理論邏輯，以“心靈修養(yang) ”為(wei) 主線，以本源的仁愛情感為(wei) 起點，對其作了重新的詮釋與(yu) 統合。盡管是一種新的詮釋與(yu) 統合，但按照我個(ge) 人的觀點和情懷，它依然是一種儒學理論，不僅(jin) 討論的話題是有關(guan) 儒家的，理論的要義(yi) 和其中開顯的人生態度也是儒家的。然而，這隻是我個(ge) 人的認定，限於(yu) 學力與(yu) 悟性之淺陋，本人誠心接受方家之批評。本書(shu) 的討論不是嚴(yan) 格按照儒家經典文本展開的，因而難免有離經妄議之嫌，但若有人願意考究本書(shu) 之理論與(yu) 孔子哲學之關(guan) 係，可參閱附錄一，這是我個(ge) 人對孔子修養(yang) 之學的解讀，私認為(wei) ，本書(shu) 之理論要義(yi) 是與(yu) 孔子修養(yang) 之學相契合的。

所謂“心靈儒學”，是說本書(shu) 所使用的“心靈”一詞，並非源於(yu) 今天流行的西方心靈哲學的語境，而是源於(yu) 儒家特別是陽明學“心之靈明”的表述。“靈”強調的是心的作用和功能，而不是心中所蘊含的先天原理。因此，這裏的“心靈”是與(yu) “心性”相對而言的。不能說“心靈”不是一種“心性”，但比較以往的儒學傳(chuan) 統，前者更強調心靈的作用（感、知），後者更強調心靈的內(nei) 容（理）。因此，本書(shu) 使用“心靈儒學”一詞，無非是為(wei) 了與(yu) 傳(chuan) 統的心性儒學有所區別。但說它在廣義(yi) 上亦屬於(yu) 心性儒學的一種形態，也沒有任何問題。關(guan) 於(yu) 這一點，我在《陽明心學與(yu) 儒家現代性觀念的開展》一書(shu) 中已做過說明，這裏就不再贅述了。[2]

本書(shu) 之結構分內(nei) 、外兩(liang) 篇，內(nei) 篇重點論述心靈修養(yang) 相關(guan) 的理論，外篇具體(ti) 論述其在具體(ti) 情境——個(ge) 人、家、國、天下——中的展開。本書(shu) 所要強調的是，心靈修養(yang) 的實現不是純粹內(nei) 在的事情，人們(men) 必須對其個(ge) 人的生死、愛情及其生存時代的家、國、天下有必要的認識，然後才能推進本源情誌之實現，才能真正增進心靈的自由。盡管心靈自由的這樣一種增進，必然伴隨和要求著行為(wei) 自由、社會(hui) 自由、政治自由的增進，但本書(shu) 並非要將外王問題的解決(jue) 完全納入內(nei) 聖問題中，而隻是強調，我們(men) 對待它們(men) 的根本態度和方法上具有一貫之處，它們(men) 是可以相互成全的；雖可相互成全，但畢竟各有各的一套開展邏輯。因此，本書(shu) 不主張人們(men) 所常說的“內(nei) 聖開外王”的觀點，而是讚成前人對心性儒學與(yu) 政治儒學之不同理論開展邏輯的區分。[3]

本書(shu) 的基本觀點是：即便主觀體(ti) 驗的心靈能夠被物理地還原、甚至取消，我們(men) 至少還能夠生存在一個(ge) 哪怕隻是幻想的有意義(yi) 的觀念世界中，我們(men) 依然可以自以為(wei) “是”（自以為(wei) “真”）地去建構、美化這個(ge) 觀念世界。情感正是這個(ge) 觀念世界的源泉，本源情感（仁愛）之訴求（本源情誌）的實現，是此觀念世界建構的動力，而與(yu) 此訴求之實現相伴隨的是心靈自由的擴展。觀念世界的建構會(hui) 表現為(wei) 不同的形態，此為(wei) 不同的心靈境界。但若執著於(yu) 任何一種境界，無論是知識境界、道德境界、審美境界、宗教境界、哲學形而上學的本體(ti) 境界，抑或它們(men) 相互融合而成的各種境界，都有可能造成本源情感的過度壓抑，從(cong) 而導致個(ge) 體(ti) 心靈的麻木不仁。故心靈的修養(yang) ，貴在保持個(ge) 體(ti) 本源情感（仁愛）體(ti) 驗的敏銳性，並能夠以“緣情用理”的思維和實踐去打破種種固化的、極化的境界，重建有助於(yu) 本源情誌之實現的嶄新境界。留戀本源的情感境界同樣是不可取的，此種極端的本真主義(yi) 或唯情主義(yi) 態度，反而會(hui) 加速個(ge) 體(ti) 生命和心靈自由的頹萎，因為(wei) 它拒絕接受、進而無法抵抗任何來自現實的對本源情誌的打擊和異化。

“緣情用理”是基於(yu) 心靈情、智功能的一種實踐活動，複雜觀念世界的一切結構、秩序的呈現及其發展、變化、毀滅與(yu) 重生皆由此活動而實現。我們(men) 可以將此心靈活動抽象成一種心靈運用的智慧或思維的方法，這種方法強調的是一種“實踐的中道觀”——真正的“中庸”精神，它反對並努力消解任何極化的思維和理論，無論是唯情主義(yi) 還是唯理主義(yi) 、道德主義(yi) 還是審美主義(yi) 、世俗主義(yi) 抑或神聖主義(yi) 、現實主義(yi) 或者理想主義(yi) ，以及種種僵化盲目的折中主義(yi) 、和諧主義(yi) 、圓融主義(yi) 、“相即”主義(yi) 、“不二”主義(yi) 。[4]它要求防範任何觀念的極化，方法是將其統統攝入心靈的功能之中，在“緣情用理”的心靈功能鍛造下生、滅、變化，從(cong) 而使個(ge) 體(ti) 心靈中的觀念永葆活力。而要真正地做到“緣情用理”，又必須對上文所述情感運行的三個(ge) 機製有充分的把握。

最後還需說明的是，本書(shu) 在某種程度上是多學科知識和語言的大雜燴，因而可能會(hui) 引起很多讀者的反感。這一方麵是因為(wei) 我對很多學科的了解太過粗淺、片麵，另一方麵是因為(wei) 我綜合、融會(hui) 不同學科知識和語言的能力太弱。在這兩(liang) 個(ge) 方麵，我已有自知之明。盡管如此，我依然認為(wei) ，在儒學研究中，打破哲學與(yu) 其他學科特別是經驗科學之間的知識與(yu) 話語限隔，是值得堅持和發展的方向，因為(wei) 這是儒學話語體(ti) 係保持鮮活生命力的需要。

李海超

2019年11月20日於(yu) 南京大學聖達樓

【跋】

這本小書(shu) 的寫(xie) 作有一個(ge) 機緣。有一次我和好友、也是同門楊虎在濟南開會(hui) ，我們(men) 倆(lia) 人住在同一個(ge) 房間，聊到單篇發表的論文無法體(ti) 係性地表達自己的觀點。於(yu) 是我們(men) 商量，不如在寫(xie) 論文之餘(yu) ，順便寫(xie) 一些小書(shu) ，部頭不要太大，既能把自己零散的觀點串聯起來，又不耽誤太多工夫。回到南京，我便著手寫(xie) 作，但興(xing) 致並不太高。後來我去福建平潭島出差，楊虎來看我，又與(yu) 他一起散步、聊天，相互勉勵。於(yu) 是回南京後，我便一鼓作氣，將這本小書(shu) 寫(xie) 成。沒有他的鼓勵及其對本書(shu) 寫(xie) 作提出的一些中肯意見，恐怕這本小書(shu) 還遙遙無期，在此，我要向他表示感謝，同時希望他很快也有小書(shu) 完成。

書(shu) 中很多觀點，我曾在課堂上給學生們(men) 講過，甚至書(shu) 中很多內(nei) 容就是講稿的整理、改寫(xie) 和發揮。所謂教學相長，我在講課過程中亦從(cong) 學生們(men) 那裏獲得很多啟發，也在此向他們(men) 表示感謝！

此書(shu) 粗疏淺陋之處太多，相信經過學界同仁的批評指教，這些缺點會(hui) 更加顯目。在下誠心地接受方家的批評，也許興(xing) 致一起，正誤、辯白之文又成幾本小書(shu) ，豈不快哉！

                                         李海超2020年2月12日於(yu) 承德老家

【目 錄】

序

內(nei) 篇

第一章 心靈認知

第二章 心靈感受

第三章 心靈修養(yang)

第四章 心靈境界

外篇

第一章 生死

第二章 愛情

第三章 家庭

第四章 國族

第五章 天下

附錄

一/仁愛本源的實踐哲學——孔子哲學講錄

二/領會(hui) 天命以超越宿命——對生活儒學“生活之為(wei) 際遇”的解讀

三/對生活本身的追問

跋

【注釋】

[1]對於(yu) 這一點，已有無數前賢做過論述，這裏向對我影響較大的幾位學者表達敬意。他們(men) 是：休謨、斯洛特（Michael Slote）、安東(dong) 尼奧·達馬西奧（Antonio Damasio）、蒙培元、黃玉順。

[2]李海超：《陽明心學與(yu) 儒家現代性觀念的開展》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2019年，第5頁。

[3]蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2003年。

[4]本書(shu) 關(guan) 於(yu) “實踐的中道觀”和“極化思維”問題的討論借鑒並發揮了劉笑敢《兩(liang) 極化與(yu) 分寸感》一書(shu) 提出的“中為(wei) ”觀念及其對極化思維的批判。參見劉笑敢：《兩(liang) 極化與(yu) 分寸感——近代中國精英思潮的病態心理分析》，台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1994年。

責任編輯：近複