靈知主義(yi) 的中國幽靈

——牟宗三道德形上學批判

作者：楊萬(wan) 江

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《當代儒學》第17輯  四川人民出版社 2020年4月

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月廿二日丁亥

          耶穌2020年6月13日

【內(nei) 容提要】本文在概述牟宗三“道德形上學”主要思想的基礎上，就牟宗三“道德形上學”的方法論、靈知主義(yi) 特征及其對儒家思想傳(chuan) 統的遮蔽與(yu) 扭曲展開批判。認為(wei) 牟宗三先生以比較哲學的方法來建構本質上屬於(yu) 宗教精神問題的“道德形上學”理論，有流於(yu) 注重橫移概念的相應性，但仍然不得各大傳(chuan) 統精神取向和思想實質的毛病。牟宗三“道德形上學”的根本目的是試圖在康德哲學理性止步的地方，建立人心的靈知依靠“智的直覺”切近本源的精神內(nei) 超越通道。當他試圖把中國傳(chuan) 統描述成一個(ge) 證成了“逆覺體(ti) 證”的修養(yang) 可以達至“自由無限心”的“道德形上學”時，其問題意識和理論目的之窄化，導致了牟宗三對中國儒家傳(chuan) 統的遮蔽和扭曲。經由“人心收攝天命”論、“宋明三係”說，到“良知坎陷”說和“三統並建”論，儒家政治天命觀係統陷於(yu) 癱瘓，無法有效整合修養(yang) 與(yu) 治平、道德與(yu) 知識，甚至無法提供一個(ge) 天道運行世界中最起碼的工作倫(lun) 理和成就精神。牟宗三“道德形上學”的總體(ti) 精神性質，大體(ti) 可以認定為(wei) 中國語境下的靈知主義(yi) 。從(cong) “逆覺體(ti) 證”上達“無執的自由無限心”再“良知坎陷”下來的進路，即是靈知逆轉墮落到現實世界中來尋求理想的實現。它充滿破壞性能量的可能風險。

【關(guan) 鍵詞】道德形上學  牟宗三批判  遮蔽與(yu) 扭曲 中國語境下的靈知主義(yi)

緣起

在討論牟宗三先生的儒學研究之前，我們(men) 有必要交待一下“大陸新儒學”的崛起對理解本文觀察視角的重要性。大體(ti) 可以說，20世紀50～80年代的中國大陸思想界，並無自我主張的儒學和儒家。儒學要麽(me) 是作為(wei) 左派階級鬥爭(zheng) 視角下的“曆史反動思想”被批判，要麽(me) 作為(wei) 從(cong) “五四”到80年代尚未被右派激進的西化運動徹底清除的思想文化障礙和殘餘(yu) 被批判。80年代末，一場失敗的政治風波及其對西方化運動的重新審視，扭轉了知識分子的思想生態。盡管批評家們(men) 指責90年代知識分子對儒家思想和國學的親(qin) 近，是一場重大政治風波之後，那些對西方價(jia) 值不太堅定的人，躲進中國傳(chuan) 統自娛自樂(le) ，乃至諂媚權力的犬儒行為(wei) ，但辯護者們(men) 認為(wei) ，政治失敗促使知識分子在反省現代性路徑方麵，強調中國自身傳(chuan) 統的內(nei) 在可能性。人們(men) 發現，“港台新儒學”其實正是從(cong) 中國自身傳(chuan) 統的內(nei) 在可能性來思考中國現代性的思想。如果說90年代西方知識界的世紀末反思對西方現代性困境的理解，激發了那些以研習(xi) 和販賣西方思想自重的中國學人開始倡導中國傳(chuan) 統在西方困境下的意義(yi) ，而且，看起來，西方政治社會(hui) 的主流思想家，並非就是把現代性理解成脫離一個(ge) 社會(hui) 自身傳(chuan) 統的簡單外部移植及其理性構造的自負。既然現代性有一個(ge) 自發的內(nei) 在演進過程，那麽(me) ，對中國傳(chuan) 統的知識學習(xi) 和思想文化傳(chuan) 統的現代性開展，便作為(wei) 一種思潮正麵地進入中國思想文化舞台。“港台新儒學”即是在這個(ge) 時期大規模地進入大陸思想文化市場。許多大陸知識分子第一次感到還有一種與(yu) 以往不一樣印象的關(guan) 於(yu) 儒家的知識，及其如此本土化的、活靈活現、指名道姓的思想文化論述。包括筆者在內(nei) ，今天被視為(wei) 儒家的中國大陸學人，大多是從(cong) 這個(ge) 時期對“港台新儒家”，特別是對牟宗三先生著作的學習(xi) 研究中成長起來的。

在進入21世紀之後，中國在全球的重新崛起一下子放大了中國傳(chuan) 統的現實意義(yi) 。一個(ge) 把事情做到全球，正在產(chan) 生越來越重大的國際影響，並日趨具備塑造世界之機會(hui) 的中國，拿什麽(me) 真正屬於(yu) 自己的思想傳(chuan) 統及其政治知識去影響世界，並獲得尊敬？時勢的變化及其對“中國崛起”的思考，把儒學推向了思想的前台。儒學成為(wei) 當今的顯學。可以說，自上世紀90年代以來的儒學複興(xing) 運動，承載著比上個(ge) 世紀“港台新儒家”們(men) 更多複雜的抱負和重大的使命。它正忙於(yu) 在中國數千年的曆史演進與(yu) 今天的中國及其在全球的所作所為(wei) 之間，建立深入的曆史理解和指引。它被寄望給正在走向世界的中國人提供一種文明背景的體(ti) 麵與(yu) 尊嚴(yan) 。它甚至還被那些喜歡談論西方文明存在各種“危機”的人提供某種救世良方的參考。儒學家們(men) 被邀請到處演說，各種學習(xi) 研究儒家經典的國學院、民間書(shu) 院和讀經班遍地開花。在此背景上，一種稱為(wei) “大陸新儒學”的學術史概念應運而生。按照大陸新儒家學者陳明的解釋，如果說在西方文化強勁衝(chong) 擊的形勢下，上世紀60至70年代的“港台新儒學”，以凸顯中國文化的特質，捍衛中國文化的生存為(wei) 使命，特別地強調儒學研究的哲學進路對中國傳(chuan) 統在偉(wei) 大思想林立的國際舞台掙得某種尊嚴(yan) 的意義(yi) ，那麽(me) ，“大陸新儒學”似乎已經不那麽(me) 考慮中國傳(chuan) 統在中西關(guan) 係下的生存危機。我們(men) 不再有那麽(me) 強烈的思想焦慮。人們(men) 更加關(guan) 注古今問題，而不是中西問題[1]。當人們(men) 用更加平靜的心態看待中國的思想文化傳(chuan) 統及其之於(yu) 當下和未來的意義(yi) ，那些能夠更好地說明中國文化本身到底是什麽(me) 樣，它的各種可能性，以及它如何可能真正地落實於(yu) 當下生活形態的研究便更受青睞。儒學家們(men) 強調回歸“生活本身”這一大本大源。任何判定儒學是什麽(me) 的各種著述、理論和論說，應當從(cong) 它們(men) 是否切近了生活本身的意義(yi) 及其曆史與(yu) 現實去看待它的有效性。越是研習(xi) 儒家傳(chuan) 統的文獻、思想、詞章與(yu) 訓詁，人們(men) 就越是覺得以往“港台新儒家”們(men) 的工作，既沒有很好地理解西方，也沒有很好地切近中國。在“大陸新儒家”不少人看來，盡管“港台新儒家”們(men) 卓然前賢，功力深厚，境界高遠，但學問的路子卻不能照著他們(men) 來[2]。哲學的進路固然必要，但宗教及其政治哲學好像比哲學家們(men) 抽象空洞的論說更能切近中國傳(chuan) 統的生活世界以及思想和學問形態。

在此背景下，從(cong) 上世紀80年代末蔣慶批評牟宗三“隻重心性儒學，忽視政治儒學”以來，“大陸新儒家”們(men) 在眾(zhong) 多方向上的理論進展，都無疑是從(cong) 什麽(me) 樣的思想和知識描述，以及什麽(me) 樣的學術進路和理論建構，能夠更好地切近儒家文明塑造的生活形態，並在其內(nei) 在可能性的展開中去處理現代性及其儒學在全球的前景。黃玉順認為(wei) ，人們(men) 可以不同意“港台新儒家”的某些觀點，但至少，他們(men) 在儒學的“現代轉型”、“釋本開新”、“以中化西”三個(ge) 方麵確立了現代儒學的基本方向[3]。“港台新儒家”們(men) 的著作仍然被不斷地閱讀和征引，但“大陸新儒家”們(men) 無論是在蔣慶開辟的公羊學方向解決(jue) 當下中國的政治治理問題，還是在黃玉順“生活儒學”的方向展開哲學論述，抑或是在筆者新古典儒學的保守主義(yi) 方向去建構古典儒家思想在當下的理論形式，都較少有人以“港台新儒學”的何種理論為(wei) 直接基礎，至少不是主要的基礎。“大陸新儒家”們(men) 表現得不太像是牟的推崇者們(men) 所期待的那樣“你可以超越他，但卻不可以繞過他”（劉述先語），亦如在西方哲學史上，你可以批評康德，卻不能繞過康德。但是，我們(men) 的確需要對牟宗三先生的“道德形上學”理論做出一個(ge) 国际1946伟德史意義(yi) 上的交待。回答，我們(men) 到底如何看待牟宗三先生在上個(ge) 世紀所做的工作，它的意義(yi) 、缺陷，及其在儒學研究上的地位與(yu) 評價(jia) 。鑒於(yu) 牟宗三先生的著述十分宏富，本文無法在一篇文章中逐一論及，這裏僅(jin) 就牟宗三先生的基本思想係統存在的問題作一評論。

一、牟宗三學述：道德的形上學及其思想係統

牟宗三先生有上千萬(wan) 字的可觀著述，但就其學術上的核心目標和基本任務講，是為(wei) 了建立他稱為(wei) “道德形上學”的理論，以此作為(wei) 超越康德哲學的中國哲學成就，也以此作為(wei) 理解和敘述中國哲學傳(chuan) 統，判定儒家思想正統與(yu) 岐出的基本依據。為(wei) 了討論的方便，我們(men) 先循著牟宗三“道德形上學”的思路，對其基本觀點及其思想係統作出下列陳述，然後在後文展開評論：

（一）、兩(liang) 層存有論及超越康德的哲學抱負。牟宗三認為(wei) ，盡管康德代表著西方近代哲學最基礎的成就，但康德哲學在把物自體(ti) 與(yu) 現象二分之後，為(wei) 理性設置了邊界。人不能觸及物自體(ti) 的本源界域。人可以通過理性去認識現象界的事物（經驗的實在論），但不能通過理性去認識物自體(ti) 。後者必然麵臨(lin) 理性的二律背反而歸於(yu) 荒謬，它隻能是信仰的對象（超越的觀念論）和理性的前設，卻不是“逆覺體(ti) 認”到的真理。這意味著，一旦信仰崩塌，其整個(ge) 文化的核心精神便將衰落。但是，中國哲學的精髓恰恰在於(yu) ，在相當於(yu) 康德“物自體(ti) 與(yu) 現象二分”的“執與(yu) 無執兩(liang) 層存有論”中，以“心性明覺”超越“有執的世界”切入“無執的存有”，從(cong) 而修持“超越的自由無限心”。後者意味著生命從(cong) 有限到無限的生死超越，超絕的精神智慧，以及圓融無礙的超拔心靈。康德之所以不可能做到這一點，是因為(wei) 他隻看到理性遭遇二律背反而存在限度，卻不能像中國哲學傳(chuan) 統那樣依靠“智的直覺”及其“功夫”，去悟入那些西方哲學完全無法領略的超邁風光。牟宗三把這種“中西差別”視為(wei) “存有的斷裂”和“存有的連續”之區別。能夠反映牟宗三試圖消化並超越康德哲學抱負的作品，大體(ti) 是其對康德三大批判的翻譯、《現象與(yu) 物自身》和《認識心批判》等。

（二）、道德的形上學及其圓善論因而，牟宗三認為(wei) ，從(cong) 中國哲學與(yu) 康德哲學相應結構的對比中，應當也能夠建立一種“道德的形上學”及其“圓善論”。這“道德的形上學”仍然不是如康德《實踐理性批判》或《道德形而上學原理》那樣，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 人作為(wei) 自由的生命而具有區別於(yu) 自然世界的自由意誌出發，論證道德如何作為(wei) 具有自由意誌的人通過理性為(wei) 自己立法，並尋求普遍有效的道德律，而是，道德作為(wei) 一種心性如何能夠提升到某種“無執的自由無限心”，以建立起生命的“內(nei) 在超越”路線。也就是說，“道德的形上學”乃是一種生命超越的精神進路和修養(yang) 功夫，是關(guan) 涉世界各大宗教和哲學傳(chuan) 統最高成就的一種絕對精神。它不是一種“觀解的形上學”，而是一種“體(ti) 證的形上學”，一種“道德實踐的生命智慧”。牟宗三先生對此是如此自信，以至於(yu) 他借助中國佛教天台宗係統的圓教圓善觀念及其判教，將其視為(wei) 能夠實現德福一致，並判定一切思想是否正統而促使其歸於(yu) 正統的最高善。如果說康德隻是通過設定上帝存在及其得救的期許來保證道德實踐具有德福一致的至善和動力，那麽(me) ，牟宗三認為(wei) ，一個(ge) 通過“逆覺體(ti) 認”能夠達至永恒世界而使德修獲得福報的“道德的形上學”，才是真正德福一致的“圓善”。那些在康德的經驗世界中無論怎樣的道德實踐都得不到的幸福（靈魂的拯救、超越、極樂(le) 及其無限自由作為(wei) 福），在明覺靈性的超越性逆覺體(ti) 證中成為(wei) 可能。（《道德的理想主義(yi) 》《圓善論》《中西哲學會(hui) 通十四講》）

（三）、作為(wei) 哲學的哲學史研究既然中國哲學傳(chuan) 統指向一種“道德的形上學”，那麽(me) ，它如何體(ti) 現在中國傳(chuan) 統之中，就不僅(jin) 是關(guan) 涉中國傳(chuan) 統是否存在這樣一種精神的或哲學的進路及其思想的事實問題，而且也是對“道德的形上學”本身的理論證成問題。這使牟宗三先生把他的學術重心轉移到了對中國哲學傳(chuan) 統的考察和敘述上來。顯然，這不是一般的思想史和哲學史研究，而是借助思想史和哲學史來證成一種精神理論的哲學研究。從(cong) 《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》、《佛性與(yu) 般若》、《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，到總結性的《中國哲學十九講》和《道德的理想主義(yi) 》等，這都旨在從(cong) 中國傳(chuan) 統，特別是佛學和宋明理學的傳(chuan) 統來論證“道德的形上學”。

（四）、選擇在“道德的形上學”框架內(nei) ，哲學的核心問題是人如何實現從(cong) 心性的內(nei) 在超越。從(cong) 理論上講，假使存在一個(ge) 外在於(yu) 人心的神性之天或上帝有效地支配著人和世界，並在其宗教傳(chuan) 統上對人的生死禍福和生命的前景給出解釋，那麽(me) ，它就是一個(ge) 以信仰為(wei) 基礎的外在超越型式。這就可能與(yu) 以基督教信仰為(wei) 精神背景的康德哲學沒有根本區別了。所以，證成“道德的形上學”之內(nei) 在超越，必須否定一個(ge) 外部性天道法則世界的有效性，才能轉入內(nei) 在超越的精神路徑，並說明為(wei) 何需要從(cong) “有執的存有”世界，轉入“無執的自由無限心”。在中國傳(chuan) 統中，最能夠體(ti) 現這個(ge) 進路的思想無疑是中國佛學。佛學修養(yang) 論的基礎即是把世界理解成一個(ge) “緣起性空”的世界，聲稱人處在流轉熏染並因果報應的三世輪回中備受煎熬，唯有從(cong) 人人本具的明覺中“明心見性”，從(cong) 執著於(yu) 人心在有染、有漏、有識的流轉世界中成就和造業(ye) ，轉入無執、無漏、無識的如來藏自性清靜心而成佛，才能脫離苦海。可是，如果“道德的形上學”不過隻是一種佛學的內(nei) 超越智慧，那麽(me) ，它就既無法說明以儒家為(wei) 主流的中國傳(chuan) 統對天地人世界的現世興(xing) 趣及其所發展的一整套治平天下的文化，也無法像康德那樣在人類的精神結構中去合理地安排知識、道德、法律和審美。因而，盡管牟宗三“道德形上學”的精神路徑高度契合於(yu) 佛學的世界觀和修養(yang) 論，但其理論追求又不得不把他的思想格局調整到儒家係統的完備性中來。那些既吸取了佛學的內(nei) 超越智慧，而又能夠保持著儒家入世成就特性的思想將成為(wei) 選擇。

（五）、困難可是，在儒家係統中達成對“道德形上學”的證成和敘事，麵臨(lin) 著十分複雜的局麵。首先，以三代傳(chuan) 統為(wei) 基礎的儒家六經，均是在上天或上帝信仰及其生成的人性和世界中尋求道德和禮法的治平之道和自然秩序。看起來，它貫穿在儒家數千年的曆史傳(chuan) 統之中。這是一個(ge) 肯定天道法則世界的有效性，並促使人在現實世界“成己成物”的傳(chuan) 統。這對“道德形上學”的內(nei) 超越敘事是一個(ge) 巨大障礙。其次、在儒家如何治平的問題意識下，產(chan) 生了太多的關(guan) 注人與(yu) 人和人與(yu) 世界關(guan) 係的儒家。他們(men) 不太能夠被“道德的形上學”整合進從(cong) 人的內(nei) 心去關(guan) 注人與(yu) 本源縱向關(guan) 係上精神超越問題的學術脈絡中來。所以，牟宗三在中國哲學傳(chuan) 統的敘事上，需要做出一係列非常重大的學術處理。

（六）、人心收攝天命論把三代到孔孟的傳(chuan) 統，解釋成為(wei) 一個(ge) “天命下貫”，以致“人心收攝天命”的過程，是牟宗三在儒家傳(chuan) 統內(nei) 證成道德形上學的關(guan) 鍵一步。牟宗三認為(wei) ，從(cong) 《中庸》“天命之謂性”的天命下貫，到孟子“盡心、知性、知天”的進路，即構成了一個(ge) “人心收攝天命”的思孟心學進路。這意味著，盡管儒家傳(chuan) 統存在上天及其天命信仰下由天道法則規導的世界，但天命天道在人心的“收攝”下已經不具有外部性和他律性的規製作用，而主要成為(wei) 人心中的某種心性本體(ti) 及其發用的問題。收攝論的意義(yi) 實際上就是以人心消解天命，用修養(yang) 論上以心契天的心體(ti) 發用，替代世界觀上的天生萬(wan) 物。把天命解釋成為(wei) 某種本心或良知及其心體(ti) ，世界就應當從(cong) 人心對世界的建構中去說明，而不再執著於(yu) 世界本身具有何種天道法則。如此，牟宗三便開啟了儒家邁向一個(ge) 更加接近在“緣起性空”的世界中回歸內(nei) 心自性清淨的內(nei) 超越修養(yang) 論進程。

（七）、縱貫係統與(yu) 橫攝係統及其對儒道釋的判斷按照“道德的形上學”在心性與(yu) 本源關(guan) 係上精神超越的問題性，凡是處理現實世界與(yu) 一個(ge) 超越性層麵之關(guan) 係的思想係統，即是“縱貫係統”。處理人與(yu) 人及其人與(yu) 世界關(guan) 係中的知識和法則的思想係統則是“橫攝係統”。牟宗三給出這個(ge) 概念及其劃分的目的，是為(wei) 了明確思想係統處理精神超越的基本問題性，並把那些不在問題性上的思想，排除在某個(ge) 被判定為(wei) “道統”或“正統”的序列之外。在牟宗三那裏，這是從(cong) 中國傳(chuan) 統來證成“道德形上學”的又一重大學術步驟。它具有廓清盤麵，梳理傳(chuan) 統的重要意義(yi) 。

把中國傳(chuan) 統中的儒釋道置於(yu) 這個(ge) 劃分的觀念中來，儒家被認為(wei) 是“縱貫縱講”的係統，道家和佛家則是“縱貫橫講”的係統。儒家有縱向關(guan) 係裏上天造化人和世界的創造性或創生性觀念，人的修養(yang) 也最終回歸天命，因而儒家是縱貫縱講的係統。道家雖然也有從(cong) 道之生生到萬(wan) 物的縱貫關(guan) 係（“道生之，德蓄之”），但這縱貫關(guan) 係不是儒家那樣積極的創生，而是消極的“不生之生”，而且，道家修養(yang) 講靜觀的境界論，而不是儒家那樣在實有形態上有一命歸天的縱講方式。因而道家是縱貫橫講的係統。佛家的“緣起性空”，不是儒家那樣講創生，它不肯定上帝，也不肯定梵天，它不肯定任何一個(ge) 萬(wan) 物由之而來的本源，可是“從(cong) 最後的究竟處說”，它的修持仍然是指向一個(ge) “與(yu) 儒家和道家同一層次的超越性層麵”，因而佛家也屬於(yu) 縱貫橫講的係統。按照這個(ge) 劃分，縱貫縱講的儒家自然是正教，道家和佛家是偏教。

（八）、宋明三係說縱貫係統和橫攝係統還可以進一步用於(yu) 對儒家內(nei) 部的劃分。縱貫係統的儒家通常是指在天與(yu) 心性的關(guan) 係上建立縱向超越的精神進路。橫攝係統的儒家，則關(guan) 注人與(yu) 人和人與(yu) 世界的橫向關(guan) 係，或者強調修養(yang) 的進路要從(cong) 人與(yu) 人和人與(yu) 世界的橫向關(guan) 係中去培養(yang) 、積累和提高。在牟宗三看來，縱貫係統的儒家是儒家的正統。橫攝係統的儒家則被認為(wei) 是儒家的岐出。因為(wei) ，不僅(jin) 天人關(guan) 係及其精神超越是儒家精神的核心，而且，修養(yang) 乃是一個(ge) 隻有直接從(cong) 內(nei) 心下功夫的“直指本心”過程，而不能從(cong) 人對外部世界的知識中去達成。若依佛學的觀點，修養(yang) 是一種“逆覺的體(ti) 證”，而不是“順取的求知”。佛學唯識宗認為(wei) ，人對世界的知識（八識）乃是一種人心受世界熏染的業(ye) 障，它反而妨礙了人們(men) 明覺人的自性清淨。按照這個(ge) 劃分，孔子講“天生德於(yu) 予”“下學而上達”，子思講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，孟子講“盡其心則知其性，知其性則知天”，是縱貫縱講的正統。但《大學》則是岐出。《大學》講“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物”。這是把修養(yang) 引向“格物致知”方向的橫攝係統，因而不是正統。漢代儒家是“政治化的儒家”，所以不在正統之內(nei) 。宋明儒家中，周敦頤、張載、二程中的程明道、胡五峰、陸九淵、王陽明到劉宗周是正統，程伊川、朱子遵循《大學》“格物致知”的順取求知路線，則是岐出。

“道德的形上學”本於(yu) “心體(ti) ”的明覺靈性，因而，它必須“即存有即活動”，“即功夫即本體(ti) ”。不承認“心體(ti) ”及其存有，就不是儒家而成為(wei) 佛家；不活動，則無法運作心體(ti) 的明覺靈性去上達“超越的自由無限心”。本體(ti) 不是一個(ge) 被認知和把捉的觀解對象，修養(yang) 功夫所到，即是本體(ti) 之所在，因而，按照精神超越問題下縱貫和橫攝係統的標準，以及超越性動力和能力問題下是否“即存有即活動”“即功夫即本體(ti) ”的標準，宋明理學可以劃分為(wei) 三係（《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》）。牟宗三說：“陸、王是一係，伊川、朱子是一係，胡五峰、劉蕺山又是一係。在這三係中，陸、王這一係是直承孟子而來，胡五峰、劉蕺山所繼承的濂溪──橫渠──明道這一係是宋儒的正宗：這兩(liang) 係最後合在一起，是一個(ge) 大圓圈中的兩(liang) 個(ge) 來往。剩下的問題就是如何與(yu) 伊川、朱子一係相辯駁，經過消化而結合起來。這其中的脈絡大體(ti) 如此。”[4]。也就是說，在宋明三係中，伊川、朱子一係是繼承大學“格物致知”的路線，陷入了從(cong) 橫向順取的知識路線去求道德的歧途，而且，朱子把“心”理解為(wei) “氣之靈”，仁是“性之理”,且“性即理”，這就把“心”視為(wei) 形而下的東(dong) 西，而“性”作為(wei) 不變的“理”，又是“隻存有不活動”的，因而，伊川、朱子不是儒家的正統，而是正統的“岐出”，或者說是“別子為(wei) 宗”。陸王試圖修正伊川朱子路線，主張“心即理”，這是“即存有即活動”的，體(ti) 現著孟子“盡心知性”從(cong) 心上說性的傳(chuan) 統。但最能體(ti) 現牟宗三道德形上學思想的是胡五峰、劉蕺山一係。劉蕺山順著胡五峰吸收北宋濂溪、橫渠、明道以來的“盡心成性”思想，這背後是一個(ge) 由《中庸》、《易傳(chuan) 》開始先講道體(ti) 、性體(ti) ，然後要靠“心”來了解道體(ti) 、性體(ti) 之具體(ti) 內(nei) 容和真實意義(yi) ，從(cong) 而歸於(yu) 論孟的国际1946伟德過程。“盡心成性”的觀念不僅(jin) “心性分設”，而且“成性”作為(wei) “盡心”的目標，透顯出靠功夫達成本體(ti) 及其功夫所在便是本體(ti) 的靈動“指向性”和修養(yang) 的過程性。胡五峰、劉蕺山一係從(cong) “心性分設”到“心性合一”，心體(ti) 即性體(ti) ，最後仍然與(yu) 陸、王一係的“心即理”匯合，形成與(yu) 伊川朱子相區別和抗衡的儒家正統。

宋明儒三係說在牟宗三哲學上的意義(yi) ，在於(yu) 它尋找到了最能體(ti) 現“道德形上學”的精神超越進路及其能力的儒家思想資源和傳(chuan) 統。由三係說，牟宗三建立了“道德形上學”的證成根據和功夫傳(chuan) 統，以及儒家道統“正脈”的思想依托。

（九）、中國傳(chuan) 統的特質是“生命的學問”牟宗三如此推崇重在心性修養(yang) 的陸王、胡劉的另一個(ge) 理由，是認為(wei) 儒家“內(nei) 聖外王”的思想格局，內(nei) 聖是根本，外王並不決(jue) 定道之為(wei) 道。牟宗三寫(xie) 道：“道之所以為(wei) 道，是在內(nei) 聖方麵，不在外王或業(ye) 績方麵。既然如此，我們(men) 就得照內(nei) 聖說。周濂溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內(nei) 聖說。照內(nei) 聖說時，逆覺正是本質而重要的關(guan) 鍵，而格物窮理的順取之路反不相應。所以，以逆覺作主的工夫是本質的工夫。”[5]不僅(jin) 如此，牟宗三甚至把中國傳(chuan) 統理解為(wei) 一種“重道德，不重知識”“道與(yu) 真理通過生命來表現”的“生命的學問”，一種在“內(nei) 外限製”之下通過某種“通孔”來表現生命及其意義(yi) 的智慧，並視之為(wei) “中國哲學的特質”。這使牟宗三的道德形上學不再把治平天下納入儒家聖學的範圍，亦如王陽明收縮儒家“聖人”的涵義(yi) ，排除“聞見之知”，強調“德性之知”在心靈上“徹上徹下”的“深著超拔”功夫才是聖學一樣。如此，儒家聖學的修養(yang) 過程，就更加切近佛家進路的逆覺體(ti) 證。在此情況下，當天命被人心“收攝”而不再具有外部性規製作用，內(nei) 心的修持就是一個(ge) 不斷地抽離世界及其約束而邁向何種“無執的自由無限心”的超越過程。

（十）、“良知坎陷”說可是，一旦用這樣一種與(yu) 佛家的成佛和道家的成仙幾乎沒有太多區別而“三教合一”的聖人“自由無限心”，看待儒家作為(wei) 一種文明的生活形態及其知識和政治社會(hui) 治理，它又是孤立而蒼白無力的。它“自由無限”，“獨與(yu) 天地精神往來”，卻仿佛不問世事。一個(ge) 沒有天下治平的儒家，還是儒家嗎？如果這樣一種精神的“自由無限心”就是儒家，你將怎樣解釋它如何塑造了中國文明傳(chuan) 統的方方麵麵？為(wei) 此，牟宗三認為(wei) ，儒家心學的進路已經“陳義(yi) 過高”，它需要一個(ge) 下落的過程來處理治平天下的實際事務。如此，便產(chan) 生牟宗三備受爭(zheng) 議的“良知坎陷”說。

“良知坎陷”說講良知從(cong) “無執的自由無限心”自覺地坎陷到經驗的現象世界來處理天下治平的世俗事務。在其“兩(liang) 層存有論”的思想架構上，也就是從(cong) 無執的自由無限心層麵，坎陷到有執的經驗現象世界。這個(ge) 過程的學理，被認為(wei) 是借助了作為(wei) “任何縱貫係統共通模式”的佛學《大乘起信論》“一心開二門”的基本道理。

按照《大乘起信論》的思想，當起信論把唯識係統中的“阿賴耶識心”引入到如來藏係統的修持架構中時，修行的思想就變成“先肯定有一超越的真常心，由此真常再開出真如與(yu) 生滅二門”。此所謂“一心開二門”。也就是說，“如來藏自性清淨心”不僅(jin) 可以解釋人人本具的佛性如何可以逆覺體(ti) 證到無漏、無染、無生滅的真常心，而無須像唯識宗係統中的“阿賴耶識心”那樣，隻能依靠外部出現正聞正覺來熏習(xi) 以成佛或轉識成智，而且，由於(yu) 在如來藏係統中先設定了人人有“自性清淨心”，這就使“阿賴耶識心”不僅(jin) 涵藏著有漏染和生滅的種，也“依止於(yu) 如來藏自性清淨心”而使其獲得真如心[6]。當如來藏自性清淨心“受無明擾動”而在“阿賴耶識心”下起興(xing) 了生滅之門，我們(men) 就可以說，“如來藏自性清淨心”（一心），既開出了真如門，也開出了生滅門（二門）。（《佛性與(yu) 般若》《中國哲學十九講》）

牟宗三認為(wei) ，“一心開二門”的重要意義(yi) 在於(yu) ，它為(wei) 道德形上學逆覺體(ti) 證的修養(yang) 進路，找到了一條可資借鑒的，既能夠達成聖心的精神超越，又能夠坎陷下來關(guan) 注俗務的道路，並“轉出知性主體(ti) ”（阿賴耶識是識心，具有知性潛能）。在他看來，起信論的“真如門”，就是逆覺體(ti) 證的良知，而受無明幹擾而在阿賴耶識上成為(wei) 可能的“生滅門”，就是在關(guan) 注生死流轉的現實世界及其事務。這就近似於(yu) 儒家係統中從(cong) “內(nei) 聖開出外王”。在這個(ge) 意義(yi) 上講，“一心開二門”是精神超越係統的共法，它可以用於(yu) 打造“道德形上學”的內(nei) 聖外王架構。康德哲學“現象與(yu) 物自體(ti) ”劃分中的“經驗的實在論”和“超越的觀念論”實際也近似於(yu) “一心開二門”中的生滅門和真如門（《中西哲學會(hui) 通十四講》）。

（十一）、新外王論但是，牟宗三認為(wei) ，我們(men) 今天的外王不再是古典意義(yi) 上的禮樂(le) 秩序，而是現代性的“民主和科學’。因而，他的道德形上學將強調由“內(nei) 聖”“開出科學民主的新外王”。如果說“良知坎陷”說主要是給出了一條即便陳義(yi) 太高的逆覺體(ti) 證之道，也仍然可以通過“良知坎陷”來關(guan) 注現實世界問題的精神路徑，那麽(me) ，科學和民主的“新外王”在坎陷下來的世界上又將如何可能呢？在牟宗三看來，科學和民主的“新外王”如何可能的問題，是在“道德的形上學”給出的精神進路的基礎上，具體(ti) 討論現實世界的問題如何解決(jue) 的事情。在古代，內(nei) 聖可以直接開出外王，而在現代，內(nei) 聖與(yu) 外王是“間接”而非直接的關(guan) 係。內(nei) 聖不可以直接推出科學和民主，中間必經轉折而實現“曲通”。那麽(me) ，在牟宗三的“新外王”說上，這個(ge) 通過“曲通”而使科學民主成為(wei) 可能的轉折將如何發生呢？那便是由“理性的運用表現”轉化出“理性的架構表現”。

（十二）、理性的運用表現轉化出理性的架構表現。牟宗三認為(wei) ，中國傳(chuan) 統的內(nei) 聖，表現為(wei) 人能夠運用理性於(yu) “聖賢人格之形成”，“德化之治道”，以及“知識收攝於(yu) 仁德而有心靈之智及其智的直覺”（《政道與(yu) 治道》）。盡管這些並非沒有意義(yi) ，但它主要還是“我要如何”才怎麽(me) 樣好的“主觀的實現”，而不是一種“客觀的原則”。道德形上學在逆覺修養(yang) 的階段都具有很強的主觀性，但坎陷論下，沒有“客觀的原則”，就無法讓人們(men) 在彼此之間遵循一個(ge) 可形式化的程序和理性的製度，也無法獲得客觀的知識。康德哲學給我們(men) 的啟示在於(yu) ，保證現象之作為(wei) “客觀”的現象，不在於(yu) 人心是否從(cong) 外部獲得和呈現某物，而是人心本身存在的時間空間等先天感性形式，以及因果、模態、量、質等範疇的先天知性形式，對人心中的經驗現象給出其“客觀”的判斷。牟宗三“理性的架構表現”的說法，即是強調主體(ti) 的形式理性對保證客觀性的意義(yi) 。如果理性本身不是被架構在一些客觀的形式下而遵循某些法則，它往往產(chan) 生“攝所歸能”、“攝物歸心”的特征。那些內(nei) 心強大的聖人很容易“把對像收進自己主體(ti) 裏麵，或者把自己投到對象裏麵”，抹殺彼此的獨立性，在“隸屬關(guan) 係”上去看待事物[7]。此所謂“君子所存者神，所過者化，上下與(yu) 天地同流”。如果人人“獨與(yu) 天地精神往來”，彼此之間又無客觀的準則，就無法架構可遵循的秩序。牟宗三認為(wei) ，中國傳(chuan) 統的缺陷就在於(yu) ，它缺少“理性的架構表現”，亦即缺少對理性本身加以架構約束的邏輯、形式理性及其“對列之局”。這表現在中國文化中，即是安排政權的客觀理性製度架構缺失，亦即“政道”之缺失。這被視為(wei) “中國傳(chuan) 統有治道無政道”。另一個(ge) 表現，是在政治、國家、法律等方麵缺乏獨立個(ge) 體(ti) 之間的對列關(guan) 係而形成彼此約束的架構，以及缺乏主客對立關(guan) 係上的知識進路。

那麽(me) ,如何能夠從(cong) 作為(wei) “理性的運用表現”之內(nei) 聖，“曲通”地轉出“理性架構表現”下的科學民主呢？牟宗三認為(wei) ，良知的光明能夠徹照一切，我們(men) 的道德理性認為(wei) 科學和民主有宜於(yu) 人類而要求我們(men) 去發展科學和民主，但科學民主本身卻不是按照良知本性的表現去發展，而有其獨立的要求。盡管道德良知要求發展出科學民主是“理性的運用表現”，但科學民主本身的道理卻是“理性的架構表現”。這是一種“辯證地逆行”，是從(cong) 道德良知，退一步，坎陷下來，按照科學民主的要求去做事。牟宗三認為(wei) ，如此，便解釋了良知如何坎陷下來開出科學民主的新外王。

（十三）、道德理想主義(yi) 下的道統學統政統三統並建說牟宗三以前述道德形上學的理論可能性為(wei) 基礎，重新看待中國文化傳(chuan) 統的核心結構，提出了一個(ge) “三統並建”的“基本綱維”。這是指：“一、道統肯定道德宗教之價(jia) 值，護住孔孟所開辟人生宇宙之本源。二、學統之開出，此即轉出「知性主體(ti) 」以融納希臘傳(chuan) 統，開出學術之獨立性。三、政統之繼續，此即由認識政體(ti) 之發展而肯定民主政治為(wei) 必然”[8]。他認為(wei) ，依據此綱維，可以開出中國文化發展之途徑，以充實中國文化生命之內(nei) 容。

在牟宗三看來，道統學統政統之三統並建，是作為(wei) 其“道德理想主義(yi) ”的一個(ge) 學術目標。也就是說，他並不認為(wei) ，中國文化傳(chuan) 統本身已經具備這樣一種道統學統政統的核心結構。至少，那樣一種重視道德宗教之價(jia) 值的道統是因牟宗三先生道德形上學的闡發才得以顯明的，由此道統轉出「知性主體(ti) 」以融納希臘傳(chuan) 統，開出學術之獨立性的學統，以及安排政權理性架構而肯定民主政治的政統，更是因牟宗三先生的卓越貢獻而獲得確立。因而，牟宗三是把道統學統政統之三統並建，視為(wei) 儒家及其中國文化在他這裏獲得新生的一種劃時代的成就。這便引出牟宗三著名的“儒學三期說”。

（十四）、儒學三期說在《儒家學術之發展及其使命》[9]一文中，牟宗三以“道德的形上學”及其“三統並建”的成就為(wei) 基礎標尺，去重新看待儒學自孔子以下的發展。在由“人性通神性所定之普遍理性”及其“曆史文化之客觀實現”的視角上看，孔子之仁乃“生命之不滯”，仁就是「直生」（“人之生也直﹐罔之生也幸而免”），“肫肫其仁”，始能“淵淵其淵，浩浩其天”。一個(ge) 下學上達﹐自知天知的孔子﹐即表明“以人格之與(yu) 天接﹐之與(yu) 天契”。由仁之實踐而表現仁﹐“仁為(wei) 人道﹐亦為(wei) 天道”。故“仁為(wei) 普遍之理性”。以仁為(wei) 道﹐則道必為(wei) “心理合一之絕對精神”。由孔子“上與(yu) 天接”的仁之人格﹐又落實為(wei) 曆史文化之擔負，而有“以斯文為(wei) 已任之客觀精神”。孟子私淑孔子而言盡心知性知天﹐遂將此“人天同道之仁的普遍理性精神，由仁義(yi) 內(nei) 在所示之「性善」一語道破”。荀子則繼承曆史文化禮義(yi) 之統及其典憲一麵而言客觀精神。孔孟荀所彰之道雖未及身而見於(yu) 國家政治﹐然而發展至董仲舒﹐則收其功效於(yu) 漢帝國之建立。這即是此道之實現的第一期形態。宋繼承無複人味之五代而興(xing) ﹐為(wei) 此道之第二步彰著時期。此期彰著之因緣乃在五代之混亂(luan) ﹐故宋學之精神首在重人倫(lun) ﹐立人極。重人倫(lun) ﹐立人極之心重﹐故宋學之彰顯此道乃為(wei) 純反省的，由主靜、主敬，向裏收斂，“反顯此普遍理性之絕對主體(ti) 性”。因為(wei) 要顯此理性之主體(ti) 性﹐故一方超越意味重（心性超越之聖學）﹐一方克製物欲之功力亦重(“存天理，去人欲”)。宋學向曆史文化的實現，則是塑造了宋以後“重人倫(lun) ﹐美風俗”的文化。簡言之，“第一期之形態﹐孔孟荀為(wei) 典型之鑄造時期﹐孔子以人格之實踐與(yu) 天合一而為(wei) 大聖﹐其功效則為(wei) 漢帝國之建構。此則為(wei) 積極的、豐(feng) 富的、建設的、綜和的。第二期形態則為(wei) 宋明儒之彰顯絕對主體(ti) 性時期﹐此則較為(wei) 消極的、分解的、空靈的，其功效見於(yu) 移風易俗。”牟宗三認為(wei) ，清代學術無思想價(jia) 值。儒家從(cong) 宋明以後的沉淪，到他這裏才構成第三期的發展。他寫(xie) 道：“明亡，滿清以異族入主中國，儒學之根本精神完全喪(sang) 失。故自清末以至今日﹐問題愈演愈繁﹐愈趨愈難。混亂(luan) 墮落可謂達於(yu) 頂點。吾人於(yu) 此思所以自救之道﹐遂有儒學發展轉進至第三期形態之向往。此第三期形態之內(nei) 容：一﹑自純學術言﹐名數之學之吸取以充實最高之原理；二﹑自曆史文化言，民族國家之自覺的建立以豐(feng) 富普遍之理性。由道德形式轉進至國家形式，由普遍理性之純主體(ti) 性發展出客觀精神。此皆為(wei) 儒家精神所易函攝或所易轉至者。”完整地講，牟宗三所謂“儒學第三期發展”的主要內(nei) 容，即是前文提及的道統、學統、政統之三統並建。實際上，無論試圖從(cong) 道統轉出理性架構，“開出知性主體(ti) ”及科學發展，還是在“對列之局”中安排權力的民主政治，牟宗三無疑是以中國傳(chuan) 統的現代性為(wei) 儒學第三期發展的基本任務和目標，並由其道德形上學對西方傳(chuan) 統無逆覺體(ti) 征之真理而最終必然崩潰的補救，自認儒家拯救人類之使命。

二、方法論批判：牟宗三比較哲學的進路處理宗教精神問題的限度

從(cong) 牟宗三“道德形上學”試圖處理“精神超越”的基本問題，並以縱貫係統去判定各主要宗教傳(chuan) 統的国际1946伟德狀況看，他無疑是在討論宗教精神的核心問題。但是，牟宗三並沒有從(cong) 宗教學進路的精神敘事去討論這些問題，而是從(cong) 哲學的進路去對照基督教傳(chuan) 統下的康德哲學、儒家宋明理學、以及佛教和道教，在各個(ge) 層麵觀念和思想上的相應性，並通過這種“對話”式的“客觀了解”和討論，查找中西方傳(chuan) 統各自的優(you) 點和缺點，以期相互補缺，促進發展。可以認為(wei) ，這種思想方法和研究進路作為(wei) 一種比較哲學或比較文化學，是牟宗三學術上的一大貢獻。但是，當牟宗三以此作為(wei) 儒家哲學的一種建構方式，他的論述就常常因為(wei) 外部性的比較視角及其橫移的概念和問題性，遮蔽了儒學自身問題意識的脈絡及其思想文化格局，並在許多問題上要麽(me) 無法真正貫通學理，要麽(me) 就不能真正做到他自己要求的“客觀的了解”及其“相應”。以下我們(men) 先從(cong) 方法論層麵，揭示牟宗三比較哲學的進路處理宗教精神問題的內(nei) 在困境，然後，再循著這個(ge) 困境去分析牟宗三對儒學及其中國傳(chuan) 統的描述製造的扭曲性認知所帶來的影響。

牟宗三“道德形上學”的理論結構，是先從(cong) “逆覺體(ti) 證”的進路達至“無執的自由無限心”以完成精神的“內(nei) 超越”，再借助“一心開二門”及其“良知坎陷說”轉出“知性主體(ti) ”，以處理“理性架構表現”下的科學和民主。這涉及到的問題和概念，都相當複雜地來自非常不同的思想係統和文化傳(chuan) 統。他之所以把它們(men) 扭結在一起，是基於(yu) 理論功用上如何解決(jue) 現代性問題的需要，但其精神路徑和學理是否具有內(nei) 在的一致性和貫通性，卻十分令人疑惑。顯然，從(cong) “逆覺體(ti) 證”的進路達至“無執的自由無限心”，是一個(ge) 更加接近佛學上成佛的精神修持進路，當他用“一心開二門”來承接一個(ge) 扭轉到俗世的進向時，問題就並不隻是哲學概念上是否可以把起信論係統的“生滅門”理解為(wei) 康德“經驗實在論”意義(yi) 上的現象界，或者把“阿賴耶識”作為(wei) “識心”而溝通康德哲學的知識論。既然要從(cong) 逆覺體(ti) 證的進路達至“無執的自由無限心”，它就至少在說明為(wei) 何需要進行這樣一種逆覺體(ti) 證的修養(yang) 及其“無執”態度的原因方麵，處在佛教的一整套世界觀和人生觀的架構之內(nei) ，不再對一個(ge) 現實的和流轉熏染的世俗世界感興(xing) 趣。這後麵是佛教在宗教上把世界視為(wei) 虛幻的“緣起性空”世界觀，以及人處在三世循環，因果報應的苦海中掙紮，需要盡快脫離苦海，但求依靠內(nei) 心的修持在精神上得到永恒極樂(le) 之正果的出世人生觀。按照牟宗三的解釋，假使“一心開二門”之起生滅而對世俗的世界有所關(guan) 注，那也隻是一個(ge) 成了佛的人，為(wei) 了“引渡眾(zhong) 生”而“惑留眾(zhong) 生”的權宜而已，並非是正麵肯定一個(ge) 受天道法則約束的現實世界的有效性，並把世俗事務的認識和治理視為(wei) 自己的當然使命。這就是說，佛教本身的精神進路，並不支持一個(ge) 對世俗世界的俗務大下功夫的何種修持，那要麽(me) 是六根不淨，尚未斬斷俗緣的失敗和尚之還俗，要麽(me) 隻是救渡蒼生的一時方便和權宜而已。不僅(jin) 如此，若從(cong) 知識論文化和邏輯形式理性生發的內(nei) 在精神進路看，那與(yu) 佛教的上述進路也大相徑庭，甚至風馬牛不相及。在西方傳(chuan) 統上，早期希臘哲學的邏各斯（logos）傳(chuan) 統來自邏各斯作為(wei) 神之於(yu) 人類理性的法則而受到尊崇的宗教精神，或者說邏各斯就是神的理性，是神創造世界的原型。掌握了神創造世界的原型就能修正人的行為(wei) 及其人與(yu) 世界的關(guan) 係[10]。以康德哲學為(wei) 代表的西方近代知識論傳(chuan) 統的文化背景，則是中世紀宗教改革繞過教會(hui) 對人與(yu) 上帝精神溝通的壟斷，訴求人可以直接通過上帝創造世界中的真理來接近上帝，從(cong) 而需要通過對主體(ti) 的理性啟蒙運動，運用作為(wei) 上帝禮物的人類理性去發現上帝真理，進而接近上帝這樣一種精神文化。人到底能夠不能夠知識世界的真理，及其人的知識是否具有可靠性和確實性，成為(wei) 近代知識論的基本問題意識。在牟宗三的“道德的形上學”上，我們(men) 能夠把這種文化轉接到佛教的前述進路中來發生知識論和邏輯形式理性的問題意識嗎？關(guan) 注“生滅門”，如何就能發生邏輯形式理性及其知識論的問題意識呢？當牟宗三說，“轉出理性架構表現”的理由，是因為(wei) 道德良知認為(wei) 科學民主是個(ge) 好東(dong) 西時，這隻不過是什麽(me) 東(dong) 西對人有用無用的實用主義(yi) 觀點，並不關(guan) 涉精神進路本身的內(nei) 在可能性及其學理上的“順遂調適”。從(cong) 根本上講，佛教一向是否認和痛恨有何種上帝法則控製人類的生活，並視之為(wei) “夢幻泡影”，進而反複強調不可“執著”。唯識宗係統的“阿賴耶識”及其“識心”，並不是把關(guan) 於(yu) 世界事物本身的知識作為(wei) 佛修的一部分，而是妨礙修行的業(ye) 障。可見，離開了宗教和文化本身的精神進路及其關(guan) 涉的一整套世界觀和人生觀，僅(jin) 從(cong) 哲學概念上的某些相似性或相應性及其中西哲學的橫移論證來建構理論，這是不夠的，並不能真正貫通學理，多有強扭的瓜不甜之感。

三、扭曲的認知及其對中國傳(chuan) 統健康性的遮蔽

牟宗三方法論上的比較哲學視角帶來的另一個(ge) 重要問題，是“特質思維”下用西方的異質性來定義(yi) 中國傳(chuan) 統，進而導致對中國傳(chuan) 統的扭曲。牟宗三全部學術論述的基本出發點，都主要不是從(cong) 中國人在其自身生活世界產(chan) 生的問題及其思想關(guan) 係中來理解文明的形成、結構和發展，而是緊緊圍繞著凸顯中西差別的思維去建構一種關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統“特質”的判斷和哲學論述，並試圖以此解決(jue) 中西傳(chuan) 統的何種問題，凸顯中國“特質”的何種意義(yi) 。牟宗三“道德形上學”的問題意識，本就是如何從(cong) 康德哲學在西方傳(chuan) 統最大可能性上止步的地方，講出隻有中國學問才能介入的本體(ti) 切入問題。在他看來，中國傳(chuan) 統的特質和精髓及其對西方和世界的意義(yi) ，正在於(yu) 通過一種“智的直覺”及其“逆覺體(ti) 證”的“道德形上學”來達至某種“無執的自由無限心”。這種判斷及其學術抱負強烈地刺激了他在對中國傳(chuan) 統本身的描述中強調“精神內(nei) 超越”問題的重要性。而要坐實“內(nei) 超越”在中國傳(chuan) 統中核心關(guan) 鍵的地位，他便不惜以扭曲中國傳(chuan) 統的核心主線和基本思想格局為(wei) 代價(jia) ，去證成其“道德形上學”的思想史支撐。這主要表現在：

（一）、罔顧儒家經典傳(chuan) 統及其文化曆史的基本事實，把儒家傳(chuan) 統天人精神係統的上天信仰，論說成一個(ge) “人心收攝天命”的去外部化過程而歸於(yu) 失效，進而走入道德形上學的內(nei) 超越進路。這使架構在天人精神係統世界觀框架之上的整個(ge) 華夏文明的基礎骨幹及其文化體(ti) 係，要麽(me) 變得無法理解，要麽(me) 不被認為(wei) 是中國文化的基本傳(chuan) 統。假使牟宗三僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 修養(yang) 論意義(yi) 上，揭示一條“人心收攝天命”的心學路線，這無可厚非，但他總是不理解修養(yang) 論意義(yi) 上的以心契天，並不否認世界觀意義(yi) 上的天人精神係統，而後者乃是架構儒家政治社會(hui) 基礎骨幹的政治天命觀學說的基本來源。當儒學家們(men) 試圖從(cong) 內(nei) 心意識顯示中的“心生萬(wan) 物”去契合整個(ge) 世界中偉(wei) 大上天造化的“天生萬(wan) 物”，那隻不過是從(cong) 我們(men) 自己可以理解到的途徑，去理解天命並切近天命的一種修養(yang) 論的方式，而不是說思想家們(men) 罷黜了一個(ge) 以上天信仰為(wei) 核心的世界觀體(ti) 係，進而變得像佛教那樣把天道規製的世界看成緣起性空的夢幻泡影而去執。這就像是基督教那樣，它可以大講聖靈降臨(lin) 在人心而占據了人的靈魂，但這並不意味著基督教就因此否認了上帝創世紀的那套世界觀。在儒家，孔子可以講“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”的內(nei) 心生活，但這並不影響他申述“獲罪於(yu) 天，無所禱也”的虔誠信仰及其反映在禮製上的敬天法祖。子思“天命之謂性”也同樣不是說上天已經下貫到心性之中了，他們(men) 世界觀中作為(wei) 造化世界之本源的上天及其信仰已經不存在了，否則，你無法理解《中庸》為(wei) 何照樣申述“天之生物，必因其才而篤焉”，“郊社之禮，所以事上帝也；祖廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，諦嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎？”盡管孟子大講“盡心、知性、知天”，但在他那裏，這不過隻是通過“存心養(yang) 性”的方式去“事天”的一種宗教精神生活方式，此所謂“存心養(yang) 性，所以事天也”。以至，天命在孟子思想中，仍然還是作為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物之形成的一個(ge) 非人為(wei) 之來源的解釋形式，此所謂“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”。即便是在牟宗三“道德形上學”中扮演關(guan) 鍵角色的胡宏、劉宗周那裏，也同樣不是否認了一個(ge) 天命造化世界的有效性。五峰先生可以講“仁者，天地之心也”，但仍然還講“萬(wan) 物生於(yu) 天，萬(wan) 事宰於(yu) 心。性，天命也。命，人心也。”（《知言》）蕺山先生也照講“天命流行，物與(yu) 無妄。人得之以為(wei) 心，是謂本心，何過之有？”（《人譜》）無論他們(men) 在修養(yang) 論上被牟宗三論說得多麽(me) “即存有即活動”、“即本體(ti) 即功夫”，他們(men) 在世界觀上從(cong) 沒有放棄在儒家經典中奠定了基本框架的天人精神係統。因為(wei) ，離開了這一點，儒家就不是真正意義(yi) 上的儒家，而與(yu) 釋老無異，也無法通過政治天命觀係統把修養(yang) 論與(yu) 治平天下的政治社會(hui) 治理勾連起來。儒家大講修養(yang) 論的目的，除了心性本身的存在論、道德和宗教精神意義(yi) ，也深刻地關(guan) 聯著儒家“修齊治平”的聖人治世。後麵這一點，在牟宗三那裏幾乎被逐除了儒家聖學的地盤。這不僅(jin) 導致了牟宗三“道德形上學”無法切近儒家“內(nei) 聖外王”的內(nei) 在理路和基本格局，也進一步導致其內(nei) 聖的敘事排除了朱子學的進路，而後者在筆者看來，乃是一條更加符合儒家先儒傳(chuan) 統，也更加切近儒家現代性路線的至關(guan) 重要的修養(yang) 論路線。

（二）、對朱子學的誤解牟宗三罷黜伊川朱子儒家道統地位的理由是，他們(men) 不在“逆覺體(ti) 證”的道德修養(yang) 進路之上，不能顯示中國傳(chuan) 統和儒家的“特質”。甚至，伊川朱子被指責犯了“從(cong) 知識講道德”的錯誤。這就必須辨明牟的批判及其宋明三係說在事實和學理上的誤讀。這裏必須明確，全麵地理解和看待朱子學的理論框架，對澄清牟宗三誤讀的重要性，以及對理解朱子作為(wei) 宋明儒家基本盤地位的重要性。

朱子學的世界觀是以“理氣論”和“理一分殊說”為(wei) 核心的世界結構理論，其修養(yang) 論則是以“天命之性、氣質之性”的人性結構論為(wei) 基礎的“持敬”、“格物致知”和“豁然貫通”三步驟成聖學。後者是指，聖學修養(yang) 以“默識此心之靈”、“持敬”和“存理去欲”功夫而居處本心“虛靈”為(wei) 第一步；發用“心中之理”，推致物事而“即物窮理”，“格物致知”其“所以然之理”和“所當然之理”，然後“存心”為(wei) 第二步；對分門別類的天理“豁然貫通”以“盡人心之全體(ti) 大用”，進而以掌握了上天造化世界之全部天理的人心契合天德而達至成聖的目標為(wei) 第三步。在朱子係統中，世界觀上的“理氣論”不僅(jin) 解釋了天地萬(wan) 物，而且被徹底地貫徹到把“心”作為(wei) 一種特殊的存在和實體(ti) ，而視為(wei) “氣之靈”，從(cong) 而理解“心”作為(wei) 意識、精神（靈）及其變化。“心”仍然具有心之為(wei) 心的性質（“性”）和道理（“理”）。就事物的性質具有一種道理而言講，“性即理”。仁作為(wei) “心之理”，則呈現出人的道德和價(jia) 值。牟宗三隻看到朱子視“心”為(wei) “氣之靈”之氣，而斥之為(wei) 形而下，他忽視了“氣之靈”之靈的神性及其形而上學意義(yi) 。也正是因為(wei) “心”作為(wei) “氣之靈”而具有意識、精神及其靈動的變化，也才使心之理是關(guan) 於(yu) 靈動變化的理，從(cong) 而“仁”便是一個(ge) 在人心及其各種關(guan) 係變化中顯示道德和精神價(jia) 值的事情，進而也是一件可以被修養(yang) 、打磨和發出光明（明明德）的事情。這表現在朱子修養(yang) 論中，便是人如何可以通過“居敬涵養(yang) ”“存理去欲”的功夫來切近“虛靈不昧”之心。就這一層麵講，被牟宗三推崇的“逆覺體(ti) 證”功夫，實際上就相當於(yu) 朱子這個(ge) 如何“居虛靈不昧之心”或者“默識此心之靈”的問題。

但是，在朱子看來，儒家之所以是儒家而不是佛家的道理，就在於(yu) 這個(ge) “虛靈不昧之心”並非就是釋老單純的“空寂”和“虛無”，而是虛中有實，猶“水中有鹽”。“虛靈不昧之心”中仍然有“心中之理”。這“心中之理”並非如牟宗三所謂“坎陷”而獲得，而是心中“本具之理”的順承發用和開展，是“問渠哪得清如許，唯有源頭活水來”。甚至連王陽明“良知發在一事便是一善”的“當下呈現”，也並非是“坎陷”而是“呈現”。朱子認為(wei) “心中之理”具備了萬(wan) 物之理的潛在形態，亦如孟子所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，但仍然不是現實形態的天理之全。因而，它會(hui) 發用出來，通過一個(ge) 主動的“推至物事”的過程，來對人所遇到的事物進行“即物窮理，格物致知”。“格物致知”被看成是理性在人心發用下的自我推全。正是在這裏，我們(men) 看到，康德知識論哲學的精華可以被有效地涵攝在朱子學的理論結構內(nei) 。康德所謂理性為(wei) 自然立法的觀念，及其作為(wei) 先驗感性形式的時間和空間，作為(wei) 先驗知性形式的量、質、模態和因果等範疇，不正可以作為(wei) “心中之理”的先驗形式理性及其“理性架構表現”而被人心推至顯示在我們(men) 人心中的物事上，產(chan) 生知識和客觀性嗎？而且，更重要的是，在朱子係統上，這一切又是作為(wei) 人隻有通過掌握上天造化世界的全部天理才能“達天德”的思想進路和精神動力下成為(wei) 可能的。這又正是發生知識論問題意識的精神文化背景，亦如前文提及西方知識論問題意識發生的精神文化背景一樣[11]。牟宗三試圖在佛學係統上期待通過“一心開二門”及其起生滅之心的“阿賴耶識”來“轉出知性主體(ti) ”，嫁接康德知識論而不可得的理想，不是在朱子係統中才能真正實現嗎？而且，朱子講“心中之理”對事物的“格物致知”，並不隻是作為(wei) “所以然而不易者”之天理的知識，還包括“所當然而不容己者”之天理的道德和價(jia) 值。在這裏，“所當然而不容己者”之天理，乃是主體(ti) 道德理性對客體(ti) 及其主客關(guan) 係的價(jia) 值判斷，“不容己者”即是不從(cong) 一己私欲的主觀目的而是從(cong) 道德理性的普遍有效所作的客觀價(jia) 值判斷。可見，盡管朱子學具有知識的進路這不假，但朱子的道德卻並不像牟宗三指責的那樣是“從(cong) 知識講道德”，而是用道德理性作道德判斷。朱子係統中的道德，除了修養(yang) 論第一步上“居虛靈不昧之心”的主體(ti) 涵養(yang) 功夫，也包括第二步上道德理性的道德判斷。而在第三步上，那幾乎是牟宗三根本沒有理解到的向上提撕的聖學。當朱子學指向在一個(ge) “理一分殊”而“一物有一物之理”的世界中，通過“即物窮理，格物致知”，對世界上分殊著的所有不同事物的天理，均分門別類（作為(wei) 分科之學的科學）保存在人心之中，並“豁然貫通”，從(cong) 而“盡人心之全體(ti) 大用”時，這背後的思想，乃是從(cong) 上天造化萬(wan) 物和人的世界，要最終從(cong) 精神上回歸到“達天德”（元亨利貞）而獲得天人合一的精神追求。在這個(ge) 意義(yi) 上講，牟宗三判斷朱子係統隻是“橫攝係統”的說法並不成立。若按照牟宗三的概念，朱子不是“橫攝係統”，而應當是“縱貫橫講”的係統。朱子修養(yang) 論第一步在“默識此心之靈”“存理去欲”“涵養(yang) 居敬”功夫上的思想，好像也仍然不能視朱子為(wei) 缺乏“逆覺體(ti) 證”之“本質修養(yang) 功夫”。“存理去欲”而“居虛靈不昧之心”以“持敬”，乃是“為(wei) 道日損”的逆覺體(ti) 證；“即物窮理，格物致知”則是“為(wei) 學日增”的順取之路，此所謂“涵養(yang) 須用敬，進學在致知”。隻不過，朱子修養(yang) 論在第二、三步上展現的“達天德”的偉(wei) 大理想，知識和道德如何可能的清晰厘定，及其天下治平內(nei) 在於(yu) 修養(yang) 過程的正常性和健康性，這都是牟宗三單純的佛教式“逆覺體(ti) 證”之路求之而不可得的，或者是其學理上無法真正貫通的。在朱子，儒家聖人就是其經典傳(chuan) 統上原本如此而既具有超越的精神，又掌握了天下事物道理而能夠治平天下的偉(wei) 大人物，而在牟宗三，儒家的聖人則成了跟成佛成仙沒有根本區別，但又要靠良知坎陷下來打理俗務的古怪人物。當你試圖讓人們(men) 追求科學和民主，而這科學和民主又被理解為(wei) 必須先成為(wei) 聖人而後坎陷來下才能從(cong) 事的時候，這科學民主還是一件普通人能做的事情嗎？在朱子傳(chuan) 統上開展的現代性，不是先成為(wei) 聖人，而後才有科學民主，而是推進包括科學民主內(nei) 在的任何合理事業(ye) 及其讓天理在世間流行的進程，才是通向成聖的道路。

必須指出，聖人的涵義(yi) 在朱子和王陽明那裏的不同，是理解宋明儒家兩(liang) 條路線，及其為(wei) 何王門後學會(hui) 滑到向壁蹈空之誤，進而有清儒倡導“經世致用”“通經達用”之實學予以療救的重要分野。在這個(ge) 意義(yi) 上講，盡管牟宗三很看不起清學，但牟宗三先生的“良知坎陷說”，倒是可以歸入清儒“實學”的問題意識。隻不過，這位二十世紀的“清儒”仍然並不怎麽(me) 成功地完成了從(cong) 明儒王門後學的向壁蹈空變得可以“通經達用”而已。朱子學的路線，就不存在這樣的問題[12]。

三、來自保守主義(yi) 的批評：無傳(chuan) 統的“三統並建”

從(cong) 保守主義(yi) 立場審查牟宗三“三統並建說”的表現看來是合理的。這首先是因為(wei) 牟宗三道統、學統、政統的概念及其描述是無傳(chuan) 統的傳(chuan) 統觀。也許，我們(men) 可以把在牟宗三定義(yi) 道統問題上的爭(zheng) 議，看成隻是何種知識是否準確、角度是否不同、哲學觀念是否另有考量的一般學術問題。從(cong) 道德形上學的精神內(nei) 超越進路來定義(yi) 儒家聖學及其儒家道統，與(yu) 責備其過於(yu) 狹隘而無法融貫儒家內(nei) 聖外王的內(nei) 在學理、聖學格局、及其儒學發展的價(jia) 值觀結構，這孰是孰非都可以有合理的辯論空間。但是，當牟宗三在其“理性的運用表現”與(yu) “理性的架構表現”概念的分析下，把“學統”定義(yi) 為(wei) 在“理性的架構表現”上“轉出知性主體(ti) ”而展開其尋求客觀性知識的傳(chuan) 統，把“政統”定義(yi) 為(wei) “理性的架構表現”下從(cong) 對列之局安排權力，從(cong) 而發展民主政治製度的傳(chuan) 統，進而又在中國“隻有理性的運用表現，而無理性的架構表現”斷定下，把儒家傳(chuan) 統說成是“有道德，無知識”，“隻有治統而無政統”的致命闕如，那麽(me) ，牟宗三的“三統並建說”，實際上就變成了無傳(chuan) 統的傳(chuan) 統。他既然認為(wei) 中國以往的傳(chuan) 統本身不具有那樣一種傳(chuan) 統，那麽(me) ，牟宗三“三統並建說”的實質，就主要是從(cong) 他這裏來締造一種新的傳(chuan) 統。這種做法是不是可以借用牟宗三批評朱子的說法稱其為(wei) “別子為(wei) 宗”，那或許是學術上的打趣。但是，我們(men) 如何來對待一種沒有傳(chuan) 統的儒學論述，卻實在地關(guan) 涉我們(men) 對儒學進路之意義(yi) 的看法。儒家向來是在自身的傳(chuan) 統上來展開自己的道統、學統、政統的，它可以吸收外來文化而獲得充實與(yu) 發展，但仍然不離傳(chuan) 統的基礎結構和基本進向。惟其如此，儒學在其進路上才展現孔子“吾道一以貫之”的聖學意義(yi) 。而後者在當今時代的那些文化民族主義(yi) 者那裏附帶著更多政治、情感和精神的意義(yi) 。

牟宗三無傳(chuan) 統之傳(chuan) 統的上述表現，令當今中國的保守主義(yi) 儒學家們(men) 感到不安。蔣慶聲稱“用中國解釋中國”的用意，至少部分地針對牟宗三對中國思想的解釋不切中國本身的傳(chuan) 統。唐文明《隱秘的顛覆:牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》一書(shu) ，則批評牟宗三對原始儒家的基本思想文化傳(chuan) 統構成“隱秘的顛覆”。本文認為(wei) ，導致牟宗三“三統說”淪為(wei) 無傳(chuan) 統之傳(chuan) 統的關(guan) 鍵，在於(yu) 其“道德的形上學”理論本身不具有駕構中國傳(chuan) 統和儒學基本格局的能力。這使他在描述和理解中國傳(chuan) 統時，發生非常大的偏差。如前指出，牟宗三“道德的形上學”所處理的“精神內(nei) 超越”問題，隻是儒家修養(yang) 論語境中的一個(ge) 重要問題，卻不是儒家整個(ge) 傳(chuan) 統的全部。當他把儒家天命信仰放入“人心收攝天命”的過程來理解，儒家的道就不再是原本意義(yi) 上，作為(wei) 上天造化的人如何走出符合其自身天命價(jia) 值之道（由“中”而“仁”）的涵義(yi) ，而是人的精神生命如何超越的修養(yang) 之路。當他又特別強調精神修養(yang) 的逆覺體(ti) 證之路才是本質修養(yang) 之道時，他就又把儒家道統限縮在一個(ge) 更窄的譜係裏，遠離了儒家道統對人類事務的廣泛涵蓋性和指引性。孔子“祖述堯舜，憲章文武”的道統淵源及其堯舜禹湯文武周公的光輝譜係，在牟宗三那裏結結巴巴，語焉不詳，而孔孟看起來像是要創立一種道德宗教，而不是那個(ge) 時代怎麽(me) 治理得符合人的價(jia) 值觀。漢學被貶斥為(wei) 政治化的儒家而不在視野，宋明儒的心性修養(yang) 確立了絕對主體(ti) 性，但隻有主觀性，沒有客觀性。清儒墮落而可惡，拿不上桌麵。儒家破破爛爛的道統最後到牟宗三本人這裏，才被收拾成一種“道德的形上學”而在道統、學統、政統方麵確立傳(chuan) 統。這樣一種道統敘事不能涵蓋儒家開出的文明規模，也缺乏對華夏曆史文化生活架構性貫通的解釋能力。

我們(men) 知道，儒家的道統是在一個(ge) 天地萬(wan) 物的世界中人當走何道的價(jia) 值性意識萌發後產(chan) 生的問題性。天地萬(wan) 物各在其位，各行其道，而人將何如？這樣一個(ge) 意識貫穿在儒家思想的全部曆程中，塑造著人的基本價(jia) 值觀及其文明規模。當堯舜提出“中”的價(jia) 值時，意味著華夏文明將以中正於(yu) 天命造化給人的本然性為(wei) 價(jia) 值的基準，並在彼此之間相互認同而達成和諧。此所謂堯舜“中和之道”。人所中正的本然性，抑或人之作為(wei) “人”，在堯舜理解為(wei) 不隻具有“人心”，而且“人心”中也具有“道心”，並在“人心惟危，道心惟微”的嚴(yan) 峻形勢下，通過“惟精惟一，允執厥中”的努力可以斧正和邁進的方向，如此確立了人具有精神性價(jia) 值的價(jia) 值觀。這種思想厘定的文明規模，是在一切符合人的價(jia) 值的方向上展開人類的生活世界。牟宗三誤用柏拉圖的洞穴論來強調人在“內(nei) 外限製”下生命通過某個(ge) “通孔”獲得表現從(cong) 而限製著文明的基本視野和樣式[13]，進而把華夏文明鎖定在一種他自己理解的“重道德，不重知識”的“生命的學問”之形態上。這其實並無根據。我們(men) 之所以強調堯舜“中和之道”奠定的文明規模是在一切符合人的價(jia) 值的方向上展開人類的生活世界，就是要強調華夏文明的方向和規模，並不隻是限於(yu) 道德，也包涵著對知識的興(xing) 趣。當早期先民把人類生存，及其天地萬(wan) 物如此這般的狀況，理解為(wei) 一個(ge) 受上天造化世界之天命影響的事實，對世界的知識興(xing) 趣，及其運用於(yu) 人類生活實踐的努力，在堯舜時代即是出現了在天文學和曆法學方麵頗有建樹的羲和之官的知識文化。這進一步在後世形成以“周易”為(wei) 代表的探索人和世界之變化規律的早期知識傳(chuan) 統。知識在中國傳(chuan) 統中的意義(yi) ，乃是作為(wei) “達天德”之所必須。也就是說，如果上天造化了世界顯示出“元亨利貞”之天德，亦即顯示出生生之創造、亨通普世、利益人類、貞正準則的意義(yi) ，那麽(me) ，人就隻能充分地了解上天在其造化世界中蘊含的道理，才能切近“達天德”的目標。中庸所謂“成己，仁也；成物，知也”，就表明了人隻有獲得了關(guan) 於(yu) 事物道理的知識，才能按照其道理去創造和成就事物可能的性質、形態和功用。就知識促進了人的創造而言，它切近元之德。知識對事物道理的理解建立了事物的普遍聯係，從(cong) 而切近亨之德；知識的運用給人類帶來利益，這切近利之德。知識作為(wei) 事物天理的客觀呈現，則是人類行為(wei) 必須尊循的依據，這切近貞之德。盡管知識未必是“達天德”的充分條件，但卻仍然是必要的條件。《中庸》所謂“仁、知、勇三達德”，這是古典涵義(yi) 中在德的意義(yi) 上理解知識的一種說法。古典涵義(yi) 中的德，遠不隻是近代倫(lun) 理學意義(yi) 上的道德。這種分疏的缺乏，使牟宗三對中國古典傳(chuan) 統作出了“重道德，不重知識”的錯誤判斷。他之所以把《大學》和朱子排除在儒家道統之外，並視為(wei) 橫攝係統，也是由於(yu) 他尚未理解古典傳(chuan) 統中人試圖通過了解和掌握上天造化世界中的天理才能切近上天這樣一種精神進路的宗教精神意義(yi) 。實際上，西方自宗教改革以來的啟蒙運動及其知識、科學和現代性發生的重要背景，與(yu) 儒家傳(chuan) 統中這條被朱子抓住的古典精神路線非常相近。

在任何古代文明中，早期人類的關(guan) 注重心都在其政治生活、道德和宗教，而並非主要就是哲學家的玄想。牟宗三的哲學進路，並不恰切這種更多需要政治哲學和宗教學論述的學問形態。因而，他關(guan) 於(yu) 儒家道統的敘事就幾乎沒有古往今來的儒學家們(men) 反複講談“堯舜禹湯文武周公”的地位。因為(wei) 在他看來，他們(men) 不夠“哲學”。那種由“中”的價(jia) 值觀及其對人的生活世界的關(guan) 注，展開為(wei) 治平天下的政治生活中一整套價(jia) 值性、精神性和政治性的政治天命觀係統的建立。從(cong) “民本政治”“九功惟敘”的大禹事功傳(chuan) 統，到商湯置人民人性之天命高於(yu) 統治者政治天命而起革命、立章程的古典革命立憲傳(chuan) 統，從(cong) 文武“天地為(wei) 民父母”的情感覺醒及其周公的“製禮作樂(le) ”，到孔子在“仁者，人也”“君子不器”“仁者愛人”的申述下確立“仁”的價(jia) 值，這都是儒家道統從(cong) 堯舜之“中和”走出來的人的價(jia) 值之道，是儒家道統的奠基時代，並記錄和表達在儒家六經的經典傳(chuan) 統之中。這就可以回答儒家傳(chuan) 統的政統和學統何在？退一步說，如果政統和學統一定要是被牟宗三狹隘定義(yi) 的“理性架構表現”下安排權力的對列之局，和主客關(guan) 係上的知性主體(ti) ，那麽(me) ，一個(ge) 厘定了人的客觀天命價(jia) 值，並通過政治天命觀係統安排權力之限製的傳(chuan) 統，算不算是儒家的政統？它隻是掌權之後如何治理天下的“治統”，而對權力本身的合法性來源沒有架構性安排，乃至沒有政治性對列之局，從(cong) 而沒有處理政治矛盾的製度建構嗎？當古典傳(chuan) 統的天命有效性在牟宗三道德形上學的內(nei) 超越視野中消失，他自然是看不到一個(ge) 文明中客觀性原則出現的。從(cong) 知識考古學的角度講，在神性上天於(yu) 華夏人類生活扮演的三種角色或三種權力中，無論是作為(wei) 人和萬(wan) 物超越的神性本源而在此角色上進一步影響人的事務及其福祉（“天生蒸民”、“天生萬(wan) 物”；“天佑下民”，“惟天惠民，惟辟奉天”），還是作為(wei) 人性和萬(wan) 物的立法者而天下皆必從(cong) 之（“天命之謂性”“天生蒸民，有物有則”）；乃至作為(wei) 賞善罰惡的司法者而令人心生敬畏（“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”），它們(men) 作為(wei) 超出人為(wei) 可能性界域的神性之天所必發生之事，都不是任何人的主觀性可以改變而作為(wei) 被認知到的客觀法則確立在人類生活的偉(wei) 大篇章之中。此荀子所謂“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”的道理。這便是“客觀性”觀念的傳(chuan) 統。按照《帛書(shu) 易·要篇》孔子的梳理，上古傳(chuan) 統中，人對上天的純粹主觀性“通神”，是巫，此所謂“讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫”；人對上天及其造化世界之天道法則進行客觀性的知識和記錄是史，此所謂“數而不達於(yu) 德,則其為(wei) 之史”。孔子為(wei) 代表的儒家則是在獲得史的客觀性知識前提下，把人類事務導入德之方向，此孔子所謂“吾求其德義(yi) 耳”，亦如孔子編《春秋》，於(yu) “史”的客觀性曆史記錄中尋求道義(yi) 。在這樣的思想辨析中，史作為(wei) 達於(yu) “數”的客觀確定性知識傳(chuan) 統，是對上天及其造化世界的客觀了解和記錄。它演變為(wei) 中國文化中以《二十四史》為(wei) 代表的中國史學傳(chuan) 統對各個(ge) 朝代的人事、知識及其成就的客觀記錄，而“達於(yu) 德”的儒家則作為(wei) 價(jia) 值性思想係統的創造和傳(chuan) 播者，成為(wei) 中國思想的主流。

從(cong) 安排權力的製度架構方麵看，實際上，神性上天在中國傳(chuan) 統中的上述三個(ge) 角色，亦即是上天對人類權力的三個(ge) 主要方麵：行政、立法和司法。明確這一點，對政治神學理解權力的性質和結構，至關(guan) 重要。它落實在從(cong) 堯舜到孔子的思想和政治實踐中，構成那些把權力視為(wei) 隻不過聽從(cong) 政治天命而必須遵循上天之立道的各種政治家們(men) 的政道。在《湯誥》“惟皇上帝，降衷（中）於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後”的偉(wei) 大宣言及其商湯的政治中，我們(men) 看到君主與(yu) 被統治者之間，由人民人性之天命與(yu) 什麽(me) 人作為(wei) 君主的政治天命之間的緊張、鬥爭(zheng) 及其革命。在《鹹有一德》中，我們(men) 看到年輕的商王被尹伊告誡如何在各種不同的合理意見中，展現協商一致而“德無常主，協於(yu) 克一”。在盤庚遷都的故事中，我們(men) 看到各位諸侯大夫與(yu) 商王之間必須協商才能一致行動的封建主體(ti) 之間的政治製衡關(guan) 係。他們(men) 不像是牟宗三所說的“沒有對列之局”。假使從(cong) 封建到郡縣的周秦之變，使這種政治主體(ti) 之間的製衡關(guan) 係因春秋戰國的天下大亂(luan) 及其秦的“打天下坐天下”而歸於(yu) 消失，那麽(me) ，秦漢以後萬(wan) 世一係的皇權專(zhuan) 製，即便可以說皇權壓製了政治精英的製衡政治，但至少還是保留著皇權在政治天命觀係統內(nei) 與(yu) 人民之間的政治對列關(guan) 係，並受湯武革命傳(chuan) 統的威懾性製約。在黃宗羲那些偉(wei) 大的政治構想中，我們(men) 不是已經看到了一個(ge) 議會(hui) 性的“學校”以“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校”的政治叫板及其製衡權力的政治“對列之局”嗎？它算不算是“理性的架構表現”？政治哲學不太像是牟宗三說的那樣仿佛古代沒有民主政治就沒有政統，相反，民主政治本身也是古典傳(chuan) 統長期演化的結果，即便是黃宗羲議會(hui) 性的“學校”，也來自於(yu) “子產(chan) 不毀鄉(xiang) 校”的先秦故例。從(cong) 早期政治中堯舜時代的族間公共性，到向朱子“理一分殊”說下個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀和黃宗羲個(ge) 體(ti) 間政治公共性的主體(ti) 性轉變；從(cong) 尊崇一個(ge) 政治權力及其不可一世的偉(wei) 大帝國來製度立法，建立法治生活方式的第一次法治，到對權力本身進行分化性製衡，走向現代憲政的第二次法治；從(cong) 古代廣土眾(zhong) 民的大國之內(nei) 無法建立及時有效的公共生活，到基層鄉(xiang) 約社會(hui) 向全國性公約社會(hui) 的擴展及其政治公共性下對國家政治的民主重建，所有這些被我們(men) 視為(wei) 民主政治的東(dong) 西，都是一個(ge) 傳(chuan) 統長期演進和展開的過程和結果。這便是真正的政統，是當今時代的保守主義(yi) 者們(men) 津津樂(le) 道的政治根本。牟宗三斷定中國傳(chuan) 統隻有治統而無政統的說法，在保守主義(yi) 者眼裏就如同判斷中國政治缺乏何種“基因”而長不出民主政治果實的病樹一樣荒唐。把他那種聖人坎陷下來開出科學民主的奇怪論說放到曆史現實中來，我們(men) 是該向哪位不理人事的“聖上”請願，使之打理俗務才能民主，還是我們(men) 所有人應當先成為(wei) 逆覺體(ti) 證的聖人，然後坎陷下來搞民主呢？

四、政治哲學的吊詭：自由無限心下亦儒亦佛的懸世心態及其法治國家的障礙

牟宗三“道德形上學”理論造成了一種特別的精神人格形態。它在精神目標上追求一種佛教式的出世，並以“無執”的態度解脫從(cong) 生活成就到生生死死的一個(ge) 天命有效規製的世界，進而以獲得沒有任何限製的絕對的“自由無限心”相標榜，但考慮到某種現實生活的不可割舍，又在坎陷論下試圖重新引入入世成就的姿態。這種思想塑造的精神人格，打造了既不像佛教的和尚，也不像古典意義(yi) 的儒家，而“以出世的態度做入世的事業(ye) ”口號下亦儒亦佛的懸世心態。如果說這種精神人格形態及其懸世心態作為(wei) 一種個(ge) 人精神生活及其修養(yang) 的選擇，本無可厚非，但作為(wei) 一種哲學家炮製的主流性文化，恐怕就不能不使我們(men) 對它之於(yu) 一個(ge) 現代社會(hui) 的生活和治理所產(chan) 生的影響作出審查。

看上去，這是一個(ge) 產(chan) 生了太多麻煩的事情。就其“道德形上學”本身的精神進路講，“自由無限心”作為(wei) 一個(ge) 逆覺體(ti) 證過程的精神目標和修養(yang) 過程，必有與(yu) 之相應的近似佛教那樣的世界觀、人生觀和價(jia) 值觀才能使人們(men) 產(chan) 生這種“無執”的態度。假使人們(men) 又重新坎陷下來對世界抱持有執和成就的態度，這中間將發生什麽(me) 樣世界觀、人生觀和價(jia) 值觀的巨大轉變，這在牟宗三那裏是不清楚的，或者說是混亂(luan) 的，至少不是內(nei) 在一致的。這導致其坎陷論下的現實生活和人的事務，包括他強調的科學和民主，都外在於(yu) 其修養(yang) 過程，缺乏相應的背景精神架構，成為(wei) 某種“卑之無甚高論”的鄙俗事情。如果說“自由無限心”是如此絕對地強調人不受任何限製的自由，那麽(me) ，我們(men) 是不是可以理解，坎陷論的目的是因為(wei) “自由無限心”及其逆覺體(ti) 證的修養(yang) ，隻能從(cong) 精神上獲得自由無限，而不能哪怕是在最簡單的吃飯穿衣問題上超越物質條件的限製而獲得自由，從(cong) 而，迫於(yu) 生命存在及其物質生活的不得已，他們(men) 孤傲高玄的精神不得不掉頭向下，為(wei) 多鄙事？可是，這胸懷“無執的自由無限心”，又不得不掉入紅塵而為(wei) 稻糧謀、為(wei) 鄙事謀的人們(men) ，該怎麽(me) 樣在彼此之間來建立一個(ge) 秩序，以使社會(hui) 及其治理成為(wei) 可能呢？這或許是那些自覺或不自覺的牟派後學們(men) 需要考慮的問題。

在這裏，我們(men) 至少可以從(cong) 理論上預見到他們(men) 麵臨(lin) 的困難。首先、由於(yu) “無執的自由無限心”在價(jia) 值觀上導致個(ge) 體(ti) 追求無限自由，因而他們(men) 不會(hui) 承認任何關(guan) 於(yu) 人性及其天道法則的先在合理性，因而也就不會(hui) 承認儒家經典中那些近似於(yu) 從(cong) 自然法思想給出人的權利及其法治的任何文化傳(chuan) 統是合理的。因為(wei) 這在他們(men) 那裏都將由於(yu) 類似“緣起性空”的世界觀及其無執的修持態度而變得毫無價(jia) 值。他們(men) 會(hui) 把秩序理解為(wei) 在個(ge) 體(ti) 之間基於(yu) 自由意誌而不得不彼此承擔不侵害義(yi) 務而達成妥協的公共性。這是一種近似於(yu) 經濟學上個(ge) 人利益最大化下的博弈過程，或者說秩序及其法則從(cong) 人們(men) 彼此之間的長期重複博奕過程及其演化理性來解釋。但是，人們(men) 之間的長期重複博弈能在哪一點上達成博弈均衡，卻未必就剛好落在符合人性及其道德的水平上。也就是說，即便是在現代經濟學的博弈論及其演化理性下來給出某種彼此願意遵循的道德和法律秩序，但道德本身卻不是博弈出來的，而是“天命之謂性”。在彼此產(chan) 生行為(wei) 影響的社會(hui) 中，人隻能在利益博弈的均衡點上站穩，還是在“天命之謂性”的道德起點上站穩，這在那些不承認古典傳(chuan) 統天道秩序的人們(men) 中間是個(ge) 無法解決(jue) 的問題。其次，人們(men) 甚至有理由懷疑“自由無限心”的“無執”態度產(chan) 生的價(jia) 值觀會(hui) 支持一個(ge) 經濟學意義(yi) 上的“利益最大化”預設。因為(wei) 他們(men) 的精神心思甚至也不在利益最大化，而隻在解除維持一種精神自由生活的基本物質條件限製。按照佛學專(zhuan) 家杜繼文先生的研究，禪宗的思想其實就是反應那些在寺院獲得了一塊土地而穩定下來的流民逃僧及其農(nong) 禪們(men) ，稍有一點簡單的物質條件便可精神放曠，不循成章的思想[14]。第三、更一般地講，亦儒亦佛的懸世心態對現實世界任何合理事業(ye) 的態度，都可能導致其淺嚐輒止的浮躁風氣。因為(wei) 他們(men) 對這些事業(ye) 本身有何意義(yi) 並不關(guan) 心，他們(men) 不會(hui) 像朱子進路下的人們(men) 那樣，把認識任何一件事情的天理和做好任何一件事情看成是其修養(yang) 進程本身的一部分，並具有在日積月累的天理掌握中無限趨近“達天德”的意義(yi) 。這至少意味著他們(men) 從(cong) 事的任何事業(ye) 背後沒有精神係統的意義(yi) 結構產(chan) 生的精神動力。他們(men) 的懸世心態隻需要一種短平快的利益實用主義(yi) 即可。太過較真的現實態度，就跟他們(men) 旺盛的靈性所追求的“無執的自由無限心”南轅北轍了。第四、更要緊的是，“無執的自由無限心”下，在世的生活將被理解為(wei) 一種靈性被律法秩序禁錮和汙染下的不安和痛苦。在消極意義(yi) 上，懸世心態造就了太多缺乏合作和團隊精神的怠慢性力量。在積極意義(yi) 上，對各種約束的藐視和反感必使其最終走向對社會(hui) 釋放更多的消解性、抗爭(zheng) 性、超出性和破壞性力量。追究近代中國社會(hui) “一盤散沙”的批評，常常以為(wei) 那是小農(nong) 經濟的分散性積習(xi) ，但從(cong) 思想上講，“儒道釋三教合流”造就的前述“散人”們(men) ，才是這種狀況的真正來源。這樣一個(ge) 社會(hui) 必陷入不合作的彼此衝(chong) 突與(yu) 通過暴力建構極權社會(hui) 之間互為(wei) 循環和彼此拆解的中國近代史漩渦。從(cong) 懸世精神的社會(hui) 適應性上講，他們(men) 更適合如老子所倡導的某種關(guan) 係簡單、事務粗陋的“小國寡民”，或者像佛教僧團那樣的簡單社會(hui) 。他們(men) 不具備適應一個(ge) 複雜、精致、法治和高效運轉的現代社會(hui) 所需要的基礎性公民素質。所幸的是，中國沒有西方基督教傳(chuan) 統那樣的末世論，佛教的造業(ye) 減損福報說也始終使人保持消極性，否則，那與(yu) 世不容，並時刻感覺遭受世界囚禁和汙染的靈性，是否演變成推動這個(ge) 世界盡早毀滅而獲得靈性解放的末世論革命就尚未可知了。

五、小結：中國語境下的靈知主義(yi) 及其現代儒學的方向

在本文的總結部分，我們(men) 可以對牟宗三“道德形上學”的精神性質及其在中國現代思想史上的位置給出一個(ge) 總體(ti) 的判斷和把握。本文認為(wei) ，牟宗三“道德形上學”的一係列特征，似乎可以用中國語境下的靈知主義(yi) 來概括。靈知的最大特征，就是靈知對世界的超出性或超越性。這是牟宗三“內(nei) 超越”和“縱貫”理論最核心的關(guan) 注。西方語境中的靈知主義(yi) ，基於(yu) 人的靈知體(ti) 驗與(yu) 現實世界的完全不相容，進而生發出人本屬於(yu) 另外一個(ge) 世界的信念。人被“拋入”現實世界後的“宇宙難民、流浪者、旁觀者、暫居、陌生化、異化、虛無”等感受，使其發展出一整套否定現實世界，反自然、反社會(hui) 、反世界，並期待重回另一個(ge) 世界的二元論思想（兩(liang) 個(ge) 上帝論、陌生化理論、末世論）和宗教（諾斯替宗教）。靈知主義(yi) 因否定現實生活世界的意義(yi) 和價(jia) 值，而與(yu) 從(cong) 古希臘自然理性，到猶太教的律法傳(chuan) 統，再到基督教人與(yu) 上帝在愛的基礎上和解的正典傳(chuan) 統，及其對人類現實生活世界意義(yi) 的肯定形成對峙，進而被學者們(men) 視為(wei) 西方文明中的“負典傳(chuan) 統”（林國華）。筆者認為(wei) ，盡管中國傳(chuan) 統中的佛教及其佛學與(yu) 西方靈知主義(yi) 宗教在其細枝末節上並不一致，但就其仍然以靈性或佛性對世界的超出性和不相容性為(wei) 基礎，建構了一整套具有否定現實世界，尋求人類出世到另一個(ge) 極樂(le) 世界的特征，進而與(yu) 基於(yu) 自然理性（天理）和自然情感（仁）肯定現實世界意義(yi) 的儒家正統形成對峙。在這一意義(yi) 上講，佛教乃是中國文化中的負典傳(chuan) 統。按照沃格林和林國華的分析[15]，古典傳(chuan) 統中的靈知主義(yi) 通常還是取不參與(yu) 、不肯定現實世界的消極態度。對現實世界“不介入、不貪念、不拯救”是古代靈知主義(yi) 的原教旨精髓。由於(yu) 靈知主義(yi) “反自然、反社會(hui) 、反世界”的邪惡性質而被西方正典傳(chuan) 統壓製和排斥，所以，當靈知主義(yi) 以反抗世界對靈知的“囚禁”而釋放出破壞性力量時，靈知主義(yi) 對猶太教-基督教正典傳(chuan) 統的複仇和顛覆，便成為(wei) 西方現代性的重要精神來源。沃格林甚至直接把靈知主義(yi) 視為(wei) “現代性的本質”而加以批判。在靈知主義(yi) 視角上，“自由”的精神意義(yi) 正在於(yu) 靈知在被世界和人類秩序的囚禁中尋求解放。靈知主義(yi) 在古典消極意義(yi) 上對世界的“不介入、不貪戀、不拯救”，成為(wei) 現代自由主義(yi) 思想中消極自由的精神支持。它同時也塑造了西方現代性中人的靈魂空虛、虛無主義(yi) 泛濫，以及各種心靈荒漠化後的奇奇怪怪。在積極意義(yi) 上，靈知主義(yi) 在現代性中表現出了強勁的顛覆性能力和革命思想。霍布斯關(guan) 於(yu) 人類在自然狀態下出現“任何人對任何人發動戰爭(zheng) ”的利維坦，似乎切近了靈知主義(yi) 對人類身處世界的鄙視和失望。既然康德哲學的理性二律背反已經證明靈知超出人的理性限度，那麽(me) ，靈知指向的另一個(ge) 世界及其“真正的上帝”，對人類就是“陌生”的。在靈知對世界的超出性和不相容性上，激進的思想家們(men) 要求摧毀這個(ge) 世界的造物主上帝，彰顯作為(wei) 靈知主要形式的意誌主義(yi) 及其超人（尼采），並泛濫成現代極權主義(yi) （法西斯主義(yi) ）。對現實世界人類政治秩序的不滿演變成近代民主革命的顛覆。試圖把人類從(cong) 彼此戰爭(zheng) 的利維坦“拯救”到被建構的另一個(ge) 世界，是從(cong) 霍布斯、洛克到孟德斯鳩的自由民主社會(hui) 的政治哲學。把在物質關(guan) 係中人遭受異化的社會(hui) 拯救到一個(ge) 充分自由的“理想的世界”，則是馬克思的共產(chan) 主義(yi) 學說。從(cong) 低級世界經過某個(ge) 辯證法曆程回歸到高級精神階段的黑格爾主義(yi) ，扮演了人類曆史理性主義(yi) 神聖化的角色，或者說上帝死後，神聖意識轉向社會(hui) 曆史“內(nei) 部化”和“再神聖化”。古典靈知主義(yi) 鄙視造物主上帝（耶和華）而寄望於(yu) 陌生上帝的二元極端思想，在黑格爾這裏變成了用絕對精神及其曆史主義(yi) 替代造物主上帝的角色。所有這些西方現代性的經典思想背後，都無不或隱或顯，或多或少地存在靈知主義(yi) 的身影。它們(men) 是古典靈知主義(yi) 的現代變種。這種背叛古典消極態度和靈知懸置而破壞性地介入世界的靈知主義(yi) ，被沃格林稱為(wei) “墮落的靈知”。林國華認為(wei) ，西方現代性即是處在這種捍衛正典傳(chuan) 統的保守主義(yi) 與(yu) 負典傳(chuan) 統的靈知主義(yi) 不斷發動革命的巨大張力和複雜結構中。

我們(men) 看到，牟宗三“道德形上學”的精神和學術進路似乎正是走在類似的“墮落靈知主義(yi) ”方向。他以靈知的超越性需求為(wei) 最高價(jia) 值，進而全麵拆解儒家以自然理性（天理）和自然情感（仁）為(wei) 價(jia) 值的現世治平秩序，亦如唐文明指出，牟宗三對原始儒家構成“隱秘的顛覆”。牟宗三“道德的形上學”試圖通過靈知的“逆覺體(ti) 證”而達致出世的“無執自由無限心”，那正符合靈知對世界超出性和不容性的表達。世界流轉熏染，汙俗不堪，人不可“順取求知”，而必須“逆覺”才能“體(ti) 證”心之靈明。在此基礎上，牟宗三以縱貫係統的內(nei) 超越進路重建儒家道統譜係，表明他是以屬靈的秩序代替儒家經典的屬世秩序，完成了一次對儒家正典的精神革命。牟宗三著名的“良知坎陷”說，實質上就是“墮落靈知”的積極入世。盡管“良知坎陷”的目的被牟宗三界定為(wei) “開出科學民主”，但其“良知”作為(wei) 人心的靈明（靈知）與(yu) 現實世界的複雜關(guan) 係，是否演變成一場靈知主義(yi) 對世界的破壞，那或許是個(ge) 意味深長的問題。如果說宋明儒家仍然還能化解佛學的靈知主義(yi) 挑戰，那是因為(wei) 他們(men) 麵對的佛教和佛學仍然還是一種古典意義(yi) 上消極出世的思想，那麽(me) ，當牟宗三把佛學出世的精神進路打扮成一種儒家正統思想而又在“良知坎陷”下去積極介入世界，從(cong) 而，在這種具有高度精神潔癖而時時感受到靈知被這個(ge) 世界的法則和秩序囚禁、侵蝕、汙染而積聚著巨大負麵能量的狀態下，人的事務將發生什麽(me) 樣的變化，我們(men) 尚無法預料。但墮落靈知主義(yi) 的壞的可能性，卻不得不使我們(men) 發出警告。牟宗三在其思想自傳(chuan) 《五十自述》中陳述他“孤獨、疏離、懸置”的精神心態，應當被看成是牟宗三對海德格爾存在哲學的附庸風雅，還是應當被看成是他過於(yu) 旺盛的靈知在佛教背景下對世界的根本性不容而心生超絕，那似乎可以是思想史家們(men) 的時髦話題，但“孤獨、疏離、懸置”的精神心態正是靈知主義(yi) 對世界的基本體(ti) 驗。一位五十歲儒者的心態，應當像孔子那樣有“五十而知天命”後對自己和世界關(guan) 係的和順與(yu) 安適，而不是靈知主義(yi) 者的“孤獨、疏離、懸置”。盡管牟宗三先生未必了解西方傳(chuan) 統中從(cong) 聖保羅，到約阿希姆、馬西昂及其各類現代變種的靈知主義(yi) 傳(chuan) 統，但牟宗三“道德形上學”的精神進路倒是很符合靈知主義(yi) 的思想實質。

我認為(wei) ，中國近代以來以佛學思想為(wei) 背景，試圖把靈性訴求的“無限自由”或“去苦求樂(le) ”逆轉倒現實世界來尋求實現的思想，均應當歸於(yu) 中國語境下“墮落的靈知主義(yi) ”。從(cong) 康有為(wei) ，到熊十力，再到牟宗三，是一條中國語境下的現代靈知主義(yi) 線索。康有為(wei) 提出了把佛教在精神修養(yang) 上出世的“去苦求樂(le) ”，轉換成孟子“不忍人之心”下，不忍人類在現實世界的不同曆史階段上各種受苦，進而發動改善社會(hui) 努力的曆史哲學。曆史被認為(wei) 最終將演進到唯有擺脫“不得長生不老之苦”才能永生的佛道境界[16]。相較於(yu) 康有為(wei) 公羊“三世三重”和“小康大同”重疊說在曆史階段上必須“循序漸進，不可躐等為(wei) 之”的相對穩健，熊十力出佛入儒後主張激進的政治革命及其“體(ti) 用不二”“攝體(ti) 歸用”的革命哲學[17]。他不僅(jin) 按照“大道主義(yi) ”重新妄裁儒家經典，痛斥儒家一切小康世道理的經典為(wei) “偽(wei) 經”，甚至把公羊三世說解說成一個(ge) 不斷革命的激進過程。當牟宗三提出道德形上學的“良知坎陷”說時，這股出佛入儒，把靈知訴求的出世精神和高懸姿態逆轉到現實世界中來左衝(chong) 右撞的思潮獲得哲學上的係統表達。如果說西方諾斯替宗教背景上墮落靈知主義(yi) 的主要著力在於(yu) 推進末世論，期必一個(ge) 盡早崩潰而末世到來的時刻，將使靈知擺脫人身和世界的囚禁，以獲得拯救和解放，那麽(me) ，中國以佛教為(wei) 背景的墮落靈知主義(yi) ，則更多地表現為(wei) “儒道釋三教合一”的混合性，並在現代性上混入儒家小康大同論及其結構主義(yi) 和曆史主義(yi) [18]的政治哲學，主張激進的精神和政治革命。這或許可以部分地解釋中國二十世紀的政治亂(luan) 局及其激進主義(yi) 不斷革命論的精神背景。這一潮流直到毛主義(yi) 文革的“靈魂深處鬧革命”達到高潮，並終結在鄧主義(yi) 現實與(yu) 理想的並存論觀念中達成妥協[19]。安撫一個(ge) 民族躁動不安的靈知，似乎仍然應當在它宗教傳(chuan) 統的靈魂秩序，而不是在它的現實政治秩序中，去處理那些過剩的、超越性的精神能量和訴求。

最後，我想指出，批判牟宗三“道德形上學”理論的意義(yi) ，不在於(yu) 儒家傳(chuan) 統中的派係之爭(zheng) ，或者在當今時代通過批判“港台新儒家”來確立“大陸新儒學”的學術主體(ti) 性。儒學作為(wei) 一個(ge) 古老的偉(wei) 大傳(chuan) 統在今天麵臨(lin) 的問題和發展，以及它承載的曆史使命，都深刻地關(guan) 聯著中華民族的前途和未來，也深刻地關(guan) 聯著這個(ge) 傳(chuan) 統之下的每一個(ge) 人如何評估自己所站立的文化基石。如果說本文對牟宗三“道德形上學”的批判揭示了其作為(wei) 現代儒學的一種理論建構所存在的問題和困境，乃是對儒家自身傳(chuan) 統的切近與(yu) 否，恰當與(yu) 否的問題，那麽(me) ，從(cong) 學術上講，它或許不被我們(men) 視為(wei) 一個(ge) 好的現代儒學理論，也不被我們(men) 視為(wei) 一個(ge) 對解決(jue) 儒學的問題和發展真正起作用的理論。在筆者看來，牟宗三“道德形上學”作為(wei) 給出了一種可能的內(nei) 超越路線的理論，仍然是其對現代儒學的一個(ge) 重大貢獻。但這種理論是不是就可以像牟宗三那樣將其視為(wei) 一種重建儒學傳(chuan) 統的架構性基礎理論，乃至以此判教，那就另當別論了。我們(men) 關(guan) 注這一點，乃是因為(wei) 牟宗三先生在過去幾十年裏被推崇得過高的學術地位，幾乎使其“道德形上學”的負麵影響嚴(yan) 重地妨礙了儒學在多種可能方向的發展和前途。“人心收攝天命”論致命地顛覆了儒家傳(chuan) 統天人精神係統的信仰、政治天命觀及其架構儒家傳(chuan) 統的基礎性思想框架，並使儒家政治哲學傳(chuan) 統陷於(yu) 癱瘓。其“良知坎陷”說的路徑虛妄性及其墮落的靈知主義(yi) 特征，又虛耗了儒學家們(men) 在致力知識、科學、民主和發展之傳(chuan) 統基礎方麵的太多精力。這造成人們(men) 似乎認為(wei) 儒學除了某種心性修養(yang) 的精神興(xing) 趣，其它就乏善可陳的錯誤印象。無論牟宗三先生在創造一套關(guan) 涉儒學的哲學概念及其現代話語方麵是多麽(me) 成就斐然，世無匹敵，一個(ge) 不能治世的儒學一定不是孔子開辟的儒學，也不是儒學在今天應有的模樣。

2019年9月，11月修訂

參考文獻
 
1、《牟宗三全集》吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
2、蔣慶《中國大陸儒學複興的現實意義及其麵臨的困境》台灣《鵝湖月刊》1989
 
3、陳明《大陸新儒學：他們關注的是古今問題》（《新京報》2018年9月22日）
 
4、黃玉順《儒學與生活》2009年四川大學出版社
 
5、唐文明《隱秘的顛覆:牟宗三、康德與原始儒家》2012生活.讀書.新知三聯書店
 
6、楊萬江《論朱子思想的現代開展》載於《儒藏論壇》第12輯2019四川大學出版社
 
7、杜繼文著《中國禪宗通史》江蘇人民出版社2007年12月版
 
8、林國華著《靈知沉淪的編年史》，2019年11月商務印書館出版
 
9、沃格林著段保良譯：《新政治科學》2018年7月商務印書館，《政治觀念史稿》2019年8月華東師範大學出版社。
 
注釋：
 
[1]陳明《大陸新儒學：他們關注的是古今問題》（《新京報》2018年9月22日）
 
[2]丁耘《道體學引論》在“生生與造作”問題上提及牟宗三。在大陸學者中，這或許可視為少數受牟宗三直接啟發的哲學工作。丁耘認為，牟宗三晚年在《四因說講演錄》中用亞裏士多德四因說解釋易庸傳統，亦即將動力因配“乾”，釋為“始生”，目的因配“坤”，釋為“終成”，“既確切，又頗具深意”，但牟仍未理解目的因在亞裏士多德四因說中的主導地位和樞紐作用。鑒於本文主要討論牟宗三道德形上學的思想係統及其所主要匯通的康德哲學，牟用亞裏士多德四因說解釋易庸傳統的問題本文不擬討論。
 
[3]黃玉順《儒家哲學發展的方麵》，載於《學術界》2019年第2期
 
[4]牟宗三《中國哲學十九講》第353頁吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
[5]牟宗三《中國哲學十九講》第340頁吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
[6]起信論認為：“所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。雲何為二？一者，覺義；二者，不覺義。”本文認為，牟宗三先生對阿賴耶識作用及其“覺義與不覺義”的認識是不到位的。他認為，是由於無明的介入，而使如來藏自性清淨心下落到阿賴耶識，才產生生滅。但這無法說明為何有無明的介入。按照筆者的理解，阿賴耶識的基本作用就是藏識。能夠藏住和沉澱前七識的有染種，進而獲得清淨，亦如渾水通過沉澱顯出清亮。如果阿賴耶識心之藏識浮現，則起漏染的生滅法。這才是起信論“一心開門”的關鍵。所謂阿賴耶識“依止於如來藏自性清淨心”，隻是說在唯識係統中，阿賴耶識作為受到外界熏染的東西，並不具備清淨種及其正聞正覺。而在如來藏係統中由於先承認每個人自身具有一“自性清淨”的真常心，所以，阿賴耶識的收藏沉澱作用，就獲得了清淨意義。在這個意義上講，阿賴耶識是“不生不滅與生滅和合，非一非異”的，“能攝一切法，生一切法”，有“覺義與不覺義”。
 
[7]牟宗三《政道與治道》第52頁吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
[8]牟宗三《道德的理想主義·序》第4頁吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
[9]牟宗三《儒家學術之發展及其使命》載於《道德的理想主義》第3~14頁吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
[10]參見葉秀山釋“邏各斯”，《中國大百科全書·哲學卷》P534 1987年中國大百科全書版
 
[11]人們認為，朱子學傳播到歐洲而對西方近代啟蒙哲學產生影響，這恐怕並非空穴來風。參見程利田《朱熹理學對歐洲啟蒙思想家的影響──兼論中國文明對西方文明的作用》載於《學術論壇》1996年02期
 
[12]此處主要校正牟宗三對朱子學的誤解，有關朱子學如何開展出科學民主的問題，參見筆者《論朱子思想的現代開展》一文，此處不再贅述。該文載於《儒藏論壇》第12輯，四川大學出版社2019年7月
 
[13]柏拉圖的洞穴論，是在一個黑暗世界中打開一個光明的真理世界的哲學追求，而在牟宗三這裏，“通孔”成了強調早期文明具體形態的限製。牟的“通孔”論服務於其道統觀上狹隘性。
 
[14]、參見杜繼文著《中國禪宗通史·導言》江蘇人民出版社2007年12月版。杜繼文對禪宗社會基礎的描述或許不可以用來直接批評牟宗三“道德形上學”下的社會生活，但是，根源於追求“無執的自由無限心”而在社會生活中對各種社會規範的意義充滿厭倦和煩惱的“散人”性格，卻與之仿佛。
 
[15]參見：沃格林《新政治科學》段保良譯2018年7月商務印書館。林國華《靈知沉淪的編年史》，2019年11月商務印書館出版。
 
[16]康有為《大同書·癸部去苦界至極樂》：“故大同之世，惟神仙與佛學二者大行。蓋大同者，世間法之極，而仙學者，長生不死，尤世間法之極也；佛學者，不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙、佛之境，於是仙、佛之學方始矣。仙學太粗，其微言奧理無多，令人醉心者有限；若佛學之博大精微，至於言語道斷，心行路絕，雖有聖哲，無所措手，其所包容尤為深遠。況又有五勝、三明之妙術，神通運用，更為靈奇。故大同之後，始為仙學，後為佛學，下智為仙學，上智為佛學。仙、佛之後，則為天遊之學矣，吾別有書。”
 
[17]周展安《革命儒學的政治構想及其哲學基礎——以熊十力「乾坤衍」為中心》載於《開放時代》2019第3期。
 
[18]沃格林認為，約阿希姆把基督教正統的聖父聖子聖靈三一論，轉換成聖父時代、聖子時代和聖靈時代三個連續相繼的曆史階段，乃是西方現代性中從黑格爾到馬克思曆史主義的最早來源，也是現代靈知主義的思想基礎。既然人類必走向一個“聖靈時代”，那麽，靈知主義就成為必然。在具有主體位格的上帝（聖父聖子）廢黜後，聖靈時代的神聖意識發生向社會曆史“內在圓滿化”，或將社會曆史“再神聖化”，這使曆史主義成為現代性的意識形態（沃格林《新政治科學》P125～129）。在中國，儒家傳統的公羊三世說和小康大同論本身即是一種曆史階段論，但它並不是作為聖靈的神聖意識向其發生內部圓滿化和再神聖化的投射對象來看待，而是作為人類德性圓滿的社會曆史過程來看待。這種文化傳播學意義上的前結構，對近代中國鍾情於黑格爾和馬克思等西方曆史主義思想產生了重要影響。康有為把資本主義和社會主義置於公羊學三世演進的曆史過程而加以匯通，從而把孔子的曆史循環論轉變成了現代性的曆史主義進步論。
 
[19]沃格林把破壞現實世界而尋求一個更充分自由新世界的馬克思視為“墮落靈知主義”，但在中國，鄧主義把毛的新民主主義與社會主義兩階段目標“並存”在一個社會形態裏後，中國的政治哲學就轉向對現實世界及其法則和秩序的尊重與肯定。實際上，它已經回歸到儒家小康大同重疊的社會正典傳統。它不脫離現實世界的小康秩序，但仍然保持著理想性。

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