“辯證法”的隱身與(yu) 當代學術思想的淺薄化趨向

——以劉清平儒家“悖論”批判為(wei) 分析例據

作者：韓德民（北京語言大學人文社會(hui) 科學學部教授）

來源：《清華大學學報.哲學社會(hui) 科學版》2020年第3期

時間：子二五七零年歲次庚子閏四月十九日甲申

          耶穌2020年6月10日

摘要：“辯證法”就其實質而言，體(ti) 現的是對象世界固有的聯係性、發展性及主體(ti) 存在的超越能力。排斥或無視“辯證法”將導致認識的淺薄化，即思想的表麵化和片麵化。這種偏向在當代人文科學研究領域的突出表現之一，就是將哲學意義(yi) 上的“矛盾”化約為(wei) 邏輯意義(yi) 上的“悖論”加以否定。劉清平近十幾年來有關(guan) 儒家倫(lun) 理思想的係列批判，比較典型地體(ti) 現了這種偏向的形態特征及其可能產(chan) 生的危害。儒家“孝悌”和“仁義(yi) ”兩(liang) 種觀念間相互支持而又相互限製的二重性關(guan) 係，本是對現實領域客觀存在的社會(hui) —宗法二重屬性進行理論提升的結果，也是儒學實踐生命力的根本保障，偏執於(yu) 話語形式層麵的所謂邏輯“批判”，無助於(yu) 揭示儒家思想張力的實踐根源，也不利於(yu) 呈現儒家思想傳(chuan) 統的內(nei) 在豐(feng) 富性，反而可能會(hui) 對闡釋主體(ti) 自身思想的深化造成消極性限製。

關(guan) 鍵詞：辯證法；悖論；孝悌；仁義(yi) ；職業(ye) 倫(lun) 理

20世紀後半期的中國，“辯證法”概念的普及程度曾超過幾乎所有其他哲學範疇。所謂“一分為(wei) 二”“對立統一”等，都曾是從(cong) 廟堂到江湖各種不同話語情境中同樣受到青睞的標簽。但對“辯證法”理解和使用上的庸俗化，也因此超過了幾乎所有其他哲學範疇，以致最終引發普遍性的社會(hui) 心理抵觸。20世紀末期之後，作為(wei) 反彈，排斥乃至嘲弄“辯證法”似乎成了時尚。[1]受此種潮流裹脅，學術界也產(chan) 生了一種偏向，就是片麵理解形式邏輯的作用範圍，相應地貶低乃至否定“辯證法”在認識過程中的作用，把哲學意義(yi) 上的“矛盾”化約為(wei) 邏輯意義(yi) 上的“悖論”，把思維的簡單化等同於(yu) 理論的徹底性，並從(cong) 這樣的視角出發對學術思想的是非得失進行評判。辯證法就其實質而言，不過是對象世界固有的聯係性、發展性及主體(ti) 存在的超越性在思維過程中的呈現而已，它不會(hui) 因為(wei) 排斥的態度和拋棄的願望而真正消失，但就具體(ti) 的思維過程而言，無視或排斥辯證法，必然導致認識的淺薄化。這種傾(qing) 向對當代人文科學研究的觀念和方法都已經產(chan) 生了明顯危害。就筆者聞見所及，劉清平有關(guan) 思想史上各種所謂“悖論”的係列性批判，是這方麵問題比較突出同時也引起了較多關(guan) 注的典型性個(ge) 例，辨析劉清平“悖論”批判中存在的問題，對於(yu) 推動有關(guan) 當代人文科學研究方法論的反思，或可提供有益的借鑒。當然，本文所謂“淺薄化”，意在強調特定理論偏向對思維成效可能造成的消極性影響，與(yu) 對具體(ti) 學者具體(ti) 論著本身學術水平的評價(jia) 有所不同。劉清平“悖論”批判廣涉古今中西，但其中產(chan) 生了最廣泛影響、同時也是論證相對比較充分的，首推有關(guan) 儒家倫(lun) 理思想的批判，本文分析即主要依據其這方麵的著述。[2]

一、如何理解所謂邏輯“悖論”？

儒家學說淵源於(yu) 三代特別是西周禮文化傳(chuan) 統，其核心觀念是仁義(yi) ，這種仁義(yi) 觀念植根於(yu) 作為(wei) 血緣親(qin) 屬倫(lun) 理的孝悌觀念，適用於(yu) 血緣親(qin) 屬團體(ti) 內(nei) 部的孝悌構成了仁義(yi) 觀念的前提和根基，仁義(yi) 則意味著孝悌在更廣大的天下範圍內(nei) 的類推和提升。近代以後，特別是五四運動之後，對儒家思想的批判乃至否定，逐漸演變成為(wei) 社會(hui) 主流思潮。雖然20世紀90年代之後，出現了大陸儒學複興(xing) 思潮，但是，對以儒學為(wei) 代表的中國文化傳(chuan) 統的偏見，就全社會(hui) 範圍看仍可謂根深蒂固。近代以來對儒學的否定，有些是要從(cong) 其社會(hui) 文化影響入手，清算它在中國曆史上犯下的諸如“以理殺人”之類罪過；有些是要從(cong) 其發生發展的曆史背景入手，認定它作為(wei) 農(nong) 業(ye) 自然經濟時代的意識形態，不可能再在現代、後現代社會(hui) 中發揮積極作用；有些是要以中國近現代以來遭受的現實挫敗為(wei) 據，證明作為(wei) 傳(chuan) 統中國主流的意識形態，儒家思想必然導致社會(hui) 的停滯和落後，因此，要實現中國的複興(xing) ，必須先清除儒學的殘餘(yu) 影響。劉清平的選擇則是試圖從(cong) 邏輯入手，證明儒家倫(lun) 理思想中存在“深層悖論”，不僅(jin) 在曆史上造成了惡劣影響，而且禁錮了當代國人的思維，成為(wei) 滋生現實腐敗的溫床：“盡管孔孟本人的自覺意願的確是試圖在家庭私德的本根基礎之上實現社會(hui) 公德，亦即以儒家的方式將私德與(yu) 公德統一起來，但事與(yu) 願違的結局卻恰恰是：在出現衝(chong) 突的情況下，他們(men) 最終會(hui) 憑借家庭私德否定社會(hui) 公德，從(cong) 而導致儒家倫(lun) 理陷入一個(ge) 難以擺脫的深度悖論。”[3]“對於(yu) 現實生活中某些屢見不鮮的腐敗現象的滋生蔓延，儒家的血親(qin) 情理精神也應該說難辭其咎，無法推卸它所應當承擔的那一部分責任。同時，鑒於(yu) 儒家傳(chuan) 統在古代思想史上長期占據的主導地位，尤其是鑒於(yu) 它的血親(qin) 情理精神對於(yu) 特別重‘情’的民族文化心理結構的深遠影響，我們(men) 也不應該低估它在誘發這些腐敗現象方麵所具有的溫床效應”。[4]“儒家的群體(ti) 性‘仁義(yi) ’觀念肯定了人類生活中一條古老的質樸道理：‘不可坑人害人，應該愛人助人’……另一方麵，儒家沒有把群體(ti) 性‘仁義(yi) ’視為(wei) 本原根據，而是把團體(ti) 性‘忠孝’尤其是血緣親(qin) 情視為(wei) 本原根據，認為(wei) 人們(men) 隻有在特殊性血親(qin) 本根的基礎上才能實現普遍性仁愛的理想……一旦出現衝(chong) 突，儒家會(hui) 為(wei) 了維護具有本根至上意義(yi) 的忠孝規範，否定處於(yu) 依附從(cong) 屬地位的仁義(yi) 觀念，以致違背不可坑人害人、應該愛人助人的原則，陷入難以解脫的深度悖論，並在國人生活中造成惡劣的流弊”。[5]

毋庸諱言，儒家有輕視邏輯的弱點，分析其學說中存在的邏輯漏洞，反省漢語學術在思想方法層麵的教訓，有積極意義(yi) 。邏輯是有關(guan) 思維過程的形式性規範，尊重邏輯有助於(yu) 提高思維效率，從(cong) 而更切實地把握對象世界的規律，但邏輯不能等同於(yu) 思想本身，具體(ti) 到應該如何評價(jia) 儒家思想的意義(yi) 這個(ge) 問題，則可以說，正因為(wei) 儒家缺少嚴(yan) 格自覺的邏輯規範意識，甚至有對邏輯的某種輕視，對其學說的評價(jia) 反而不宜過分執著於(yu) 單純邏輯視角，因為(wei) 這種執著可能導致評價(jia) 的具體(ti) 針對性不足。劉清平聲明自己“很討厭儒家……看不出在可以預見的將來有改變這種頑固的必要”，[6]但基於(yu) 前述儒家特別是早期儒家思維方式上的特點，對於(yu) 更多接受的是現代西方式思維和學術訓練的研究者而言，如果不自覺樹立某種“同情”乃至“敬意”作為(wei) 闡釋過程的依托，可能確實很難充分把握孔、孟之類曆史人物的內(nei) 在思想脈絡。缺少這種內(nei) 在性把握，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 儒家不尊重邏輯，及由於(yu) 這種不尊重導致的論述方式上的局限，就全盤否定其內(nei) 在思想意義(yi) 及外在社會(hui) 文化功能，是難以令人信服的。

適當把握邏輯規範的作用限度重要，準確理解邏輯規範的作用方式也很重要。儒家在總體(ti) 上缺乏對邏輯的尊重，不等於(yu) 我們(men) 關(guan) 於(yu) 儒家違背邏輯規範的任何指控就都能夠自動成立。對於(yu) 何謂悖論以及究竟應該如何理解所謂悖論的意義(yi) ，學界迄今似乎並無一定認識，但有一點可以基本確定的是，悖論與(yu) 自我否定有關(guan) ，即悖論通常指這樣一種命題，如果它是真的，則從(cong) 它是真的這個(ge) 前提出發，能夠似乎合理地推出它是假的之判斷；反之，如果它是假的，則從(cong) 它是假的這個(ge) 前提，又能似乎合理地推出它是真的之判斷。如著名的“理發師悖論”：某理發師應給所有不給自己理發的人理發。之所以成其為(wei) “悖論”，是因為(wei) 該理發師給自己理發固然違反命題要求，但不給自己理發同樣會(hui) 違反。對照“悖論”的這種特點，劉清平所謂儒家思想中存在“悖論”的意思，大概是說其體(ti) 係內(nei) 部存在兩(liang) 個(ge) 互相衝(chong) 突的命題：一方麵確立仁義(yi) 作為(wei) 普遍性道德規範的地位，另一方麵又將孝悌說成是仁義(yi) 的根本；但實際上孝悌和仁義(yi) 性質根本不同，前者是“團體(ti) 性家庭關(guan) 係的私德”，後者是“群體(ti) 性人際關(guan) 係的公德”，把孝悌當作根本必然導致對仁義(yi) 的否定，反之要維護仁義(yi) 就不能不拋棄孝悌為(wei) 本的觀念。但此所謂儒家思想中的“悖論”與(yu) “理發師悖論”之間，顯然存在根本性質上的差異。就理發師悖論言之，理發師給或不給自己理發，這兩(liang) 種行為(wei) 沒有時間或空間分布上錯位並存的可能，其對立沒有回旋餘(yu) 地。他或者給自己理發，或者不給自己理發，兩(liang) 者必居其一，而且隻能居其一。無論他給自己理或不給自己理，都會(hui) 導致對命題陳述的否定。這個(ge) 命題如果能夠成立，則意味著矛盾律、同一律等邏輯基本規律失效。[7]但儒家觀念體(ti) 係中孝悌和仁義(yi) 並非這種關(guan) 係。首先，孝悌並非一定導致和仁義(yi) 的衝(chong) 突，譬如奉養(yang) 雙親(qin) 這樣的意願或行為(wei) ，在正常情境中並不必然導向諸如劫掠偷竊之類不仁不義(yi) 之舉(ju) 。其次，孝悌與(yu) 仁義(yi) 常規情境中顯然存在著互相支持關(guan) 係，因為(wei) 兩(liang) 者盡管適用範圍不同，但對行為(wei) 主體(ti) 性格、修養(yang) 、行為(wei) 習(xi) 慣等方麵的要求是相通的，如對家人和藹體(ti) 貼的人，進入公共領域後，也容易表現出溫和善良、樂(le) 於(yu) 助人等性格特征；反之家庭生活中暴虐乖戾的人，進入公共領域後，可能也很難完全克服粗魯蠻野等性格弱點。第三，就算孝悌與(yu) 仁義(yi) 在個(ge) 別極端情境下發生過或可能發生衝(chong) 突，也沒有理由因此否認他們(men) 在絕大多數正常情境中共同維護社會(hui) 道德秩序的可能。無論是“孝悌”與(yu) “仁義(yi) ”，還是兩(liang) 者在極端或常規情境中的關(guan) 係狀態，都不具有相互排除性，這和理發師悖論中兩(liang) 種可能性之間的不兼容關(guan) 係根本不同。

二、“家”—“國”同構與(yu) “孝悌”“仁義(yi) ”間的張力

對於(yu) “仁義(yi) ”和“孝悌”間可能出現的衝(chong) 突，儒家並非沒有認知。王陽明答“大人與(yu) 物同體(ti) ，如何《大學》又說個(ge) 厚薄”之問時，曾就此展開闡釋：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體(ti) ，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸(shou) 與(yu) 草木同是愛的，把草木去養(yang) 禽獸(shou) ，又忍得；人與(yu) 禽獸(shou) 同是愛的，宰禽獸(shou) 以養(yang) 親(qin) 與(yu) 供祭祀，燕賓客，心又忍得；至親(qin) 與(yu) 路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩(liang) 全，寧救至親(qin) ，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》下)“忍得”意味著心靈的緊張和糾結，“道理”則意味著不得不如此的人情物理。“大人”既“與(yu) 物同體(ti) ”，就主觀願望說，當然希望消除人我親(qin) 疏遠近間的各種分界，以同等仁愛之心待人處事接物，所謂“愛必兼愛，成不獨成”(《正蒙·誠明篇》)，在這樣的意義(yi) 上，可以說“仁便是本了，上麵更無本”(《朱子語類》卷二〇)。“仁”既“上麵更無本”，則當然包括“孝悌”在內(nei) 的各種其他規範，就都隻是此“仁”體(ti) 的應用和落實，都附屬服從(cong) 於(yu) 這“仁”。這是單就主觀願望(即不考慮現實條件限製)或先驗邏輯之理(即個(ge) 別從(cong) 屬於(yu) 一般)而言的，如果超越單純主觀願望而考慮現實操作的具體(ti) 可能性，擱置從(cong) 先驗之“理”看問題的角度轉而考察道德意識的實際動力推動過程，則“孝悌”和“仁義(yi) ”的關(guan) 係，就可能會(hui) 發生根本性變化。在一種曆史學(就群體(ti) 言)或心理學(就個(ge) 體(ti) 言)的視野中，我們(men) 很容易發現，作為(wei) 親(qin) 子之愛的孝悌意識，不僅(jin) 其發生比作為(wei) 普遍性社會(hui) 道德規範的仁義(yi) 早，而且是後者得以逐步建立的心理基礎。很難設想，一個(ge) 在對父母的關(guan) 係中沒有體(ti) 會(hui) 過“愛”為(wei) 何物的孩子，進入社會(hui) 共同體(ti) 後能夠真正培養(yang) 出愛社會(hui) 的品格。在這樣的意義(yi) 上，當然就可以說“孝悌為(wei) 仁之本”。朱熹沒有用現代學術術語，但其分析角度與(yu) 現代意義(yi) 上的哲學、曆史學等學科還是存在某種對應關(guan) 係：“故為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本。論性，則以仁為(wei) 孝弟之本。”(《論語集注·學而》)“為(wei) 仁”之“為(wei) ”，強調的是動態的曆史發生機製；反之，“性”指向的則偏向於(yu) 靜態的先驗之“理”。孔孟和宋儒，在這個(ge) 問題的認識上都比較明確，似乎不存在所謂“程子……明顯與(yu) 孔孟以血緣親(qin) 情為(wei) ‘本’的觀念正相衝(chong) 突”[8]的問題，也談不上所謂“陷入悖論”。意識到“仁義(yi) ”與(yu) “孝悌”間這種可能的衝(chong) 突關(guan) 係，卻依然堅持在兩(liang) 者的關(guan) 聯性中建構道德規範，就是因為(wei) 兩(liang) 者間雖然隱含著矛盾，卻並不構成邏輯上不兼容的“悖論”，而其實對應著或說呈顯著“道理”。這“道理”就是天地世界間的人情物理，需要正視，無法逃避。正視意味著理論需要對這種現實存在的矛盾作出恰當承接，為(wei) 了理論的所謂徹底性或純粹性而拒絕承接這種現實存在的矛盾，沉溺在想當然的“自圓其說”中，結果隻能是理論的僵化和空殼化，是與(yu) 實踐進行互動的能力的喪(sang) 失。

墨子主張“兼以易別”，要求“不黨(dang) 父兄，不偏富貴”(《墨子·尚賢中》)，“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”(《墨子·兼愛中》)，孟子批評“墨氏兼愛，是無父也”(《孟子·藤文公下》)。“無父”意味著丟(diu) 棄血緣親(qin) 情關(guan) 聯，墨子希望割除這種關(guan) 聯後，用超越性的“天誌”作為(wei) “兼愛”原則的保障：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊……愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之。”(《墨子·法儀(yi) 》)《天下篇》對此的評價(jia) 是：“使人憂，使人悲，其行難為(wei) 也，恐其不可以為(wei) 聖人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何!離於(yu) 天下，其去王也遠矣。”(《莊子·天下篇》)荀子的批評是：“有見於(yu) 齊，無見於(yu) 畸。有齊而無畸，則政令不施。”(《荀子·天論》)盡管在諸子爭(zheng) 鳴過程中，“兼愛”之說曾引起過關(guan) 注，但神秘的“天誌”在中國的社會(hui) 文化土壤中缺少堅實根基，這種孤懸的觀念終難在日常現實中發揮強有力的規範作用，很快歸於(yu) 沉寂。可能是受了墨子啟發，劉清平提出：“在當前的公民道德建設中，我們(men) 也應該依據公民道德規範的群體(ti) 主義(yi) 原則，根本否定傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理的團體(ti) 主義(yi) 原則，尤其是否定那種主張把家庭私德淩駕於(yu) 社會(hui) 公德之上的儒家倫(lun) 理觀念，明確肯定社會(hui) 公德的本根基礎性和至高無上性，擺正社會(hui) 公德與(yu) 家庭私德之間的關(guan) 係”，“一方麵充分肯定個(ge) 人利益、局部利益和社會(hui) 整體(ti) 利益之間的兼顧結合、有機統一，另一方麵明確主張在三者利益出現衝(chong) 突時，應該自覺犧牲個(ge) 人利益和局部利益，以求維護全體(ti) 公民的社會(hui) 整體(ti) 利益”。[9]

雖然出發點在於(yu) 消解儒家學說中存在的所謂“悖論”，但實際上細究起來，劉清平倡議的這種替代方案隱含著更嚴(yan) 重的理論混亂(luan) 。針對中國傳(chuan) 統中倫(lun) 理和政治混融不分的傾(qing) 向，李澤厚曾提出要區分宗教性道德和社會(hui) 性道德：“‘宗教性道德’是自己選擇的終極關(guan) 懷和安身立命，它是個(ge) 體(ti) 追求的最高價(jia) 值……‘社會(hui) 性道德’則是某一時代社會(hui) 中群體(ti) (民族、國家、集團、黨(dang) 派)的客觀要求，而為(wei) 個(ge) 體(ti) 所必須履行的責任、義(yi) 務，常與(yu) 法律、風習(xi) 相關(guan) 聯。”[10]李澤厚所謂“宗教性道德”大體(ti) 對應的是劉清平此處所謂“私德”，“社會(hui) 性道德”大體(ti) 對應的是劉清平此處所謂“公德”。在“宗教性道德”的觀念前提下，“犧牲”行為(wei) 的道德正當性較容易理解。作為(wei) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的心性修養(yang) 和精神寄托，宗教性道德強調的是選擇自由，基於(yu) 個(ge) 人自覺選擇的“犧牲”，證明的是人性中所賦有的超自然性的崇高。對應於(yu) 外在群體(ti) 秩序需要的“社會(hui) 性道德”，具有某種約定的性質，它強調的應該是公平、正當、誠信等，這種觀念基礎上的“犧牲”，對其道德正當性建立在什麽(me) 基礎上理應提出疑問。在“孝悌”“仁義(yi) ”的觀念係統中，“求仁而得仁”(《論語·述而》)及“殺身成仁”“舍生取義(yi) ”等，作為(wei) “私德”的個(ge) 人選擇，其崇高屬性是明確的，但剝離“私德”性內(nei) 涵之後，剩下的“公德”隻具有基於(yu) 利益需要的群體(ti) 約定性質，在這種約定基礎上，要求為(wei) 了所謂“維護全體(ti) 公民的社會(hui) 整體(ti) 利益”而“犧牲個(ge) 人利益和局部利益”，就需要回答一個(ge) 問題：要求“犧牲個(ge) 人利益和局部利益”的正當性在什麽(me) 地方？在於(yu) “全體(ti) ”和“整體(ti) ”人多勢眾(zhong) 嗎？如果是，那麽(me) ，其實質就不是倫(lun) 理學意義(yi) 上的“犧牲”，而隻能算是社會(hui) 革命意義(yi) 上的“剝奪”。

“孝悌”有生物學本能意義(yi) 上的親(qin) 子之愛作為(wei) 前提，把“仁義(yi) ”建立在“孝悌”基礎上，有助於(yu) 為(wei) “仁義(yi) ”尋求某種自然的動力驅動：“父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民、而愛物，便是發幹、生枝、生葉。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上)反之，單純強調“仁義(yi) ”的本體(ti) 地位，就需要最終麵對這個(ge) 先驗“本體(ti) ”的現實支撐點在什麽(me) 地方的問題。王陽明就從(cong) 這樣的角度對墨家提出過非常嚴(yan) 厲的批評：“墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與(yu) 途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽，便知他無根，便不是生生不息，安得謂之‘仁’？”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上)“孝悌”作為(wei) 血緣親(qin) 屬倫(lun) 理，與(yu) 普遍意義(yi) 上的社會(hui) 道德規範可能產(chan) 生衝(chong) 突，對其作用範圍和形式作出限製是必要的，這種限製的目的，就是盡可能避免瞽叟殺人陷舜於(yu) 兩(liang) 難境地的情況出現。孟子肯定舜的“不告而娶”，荀子倡導“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”，體(ti) 現的都是這種限製的企圖。與(yu) 限製“孝悌”，避免愚孝對應，對“仁義(yi) ”的限製也被認為(wei) 具有必要。“仁義(yi) ”作為(wei) 人文秩序原則，其正當性不能被絕對化，其持續健康發展有賴於(yu) 某種獨立於(yu) 人文視野之外的反思和批判。在中國傳(chuan) 統中，儒家“仁義(yi) ”首先是與(yu) 道家“自然”觀念對稱的，道家立足自然主義(yi) 立場對儒家仁義(yi) 道德觀念的批判，是主流社會(hui) 克服道德異化的重要憑借。“自然”有不同的存在形態，有外在的自然，也有內(nei) 在的自然。“孝悌”倫(lun) 理所聯係著的親(qin) 子之愛，某種意義(yi) 上就是內(nei) 在於(yu) 人性的自然。在中國的社會(hui) 文化傳(chuan) 統中，對“孝悌”作為(wei) 道德根本地位的維護，也可以理解為(wei) 以特殊方式進行的對道德的自然屬性的維護。有了儒家傳(chuan) 統內(nei) 部對於(yu) 道德自然屬性的這種積極態度，道家立足自然主義(yi) 視角對仁義(yi) 觀念所作的批判，才有可能得到積極吸收。如果沒有對自然性元素的積極吸收，基於(yu) 儒家仁義(yi) 觀念的主流意識形態和名教製度，勢必會(hui) 產(chan) 生更嚴(yan) 重的異化和僵化。這種異化和僵化隻會(hui) 進一步加劇本來就存在著的周期性振蕩，增加文明的損耗和民眾(zhong) 的苦難。

孝悌在倫(lun) 理學意義(yi) 上與(yu) 仁義(yi) 間存在某種緊張，在政治學意義(yi) 上還與(yu) 忠君觀念存在某種緊張，說到底前者聯係著的是家族本位觀念，後者對應著的是國家本位觀念。[11]韓非子就認為(wei) ：“君之直臣，父之暴子也”，“夫父之孝子，君之背臣也”(《五蠹》)。他並從(cong) 這樣的角度批評孔子說：“魯人從(cong) 君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死，莫之養(yang) 也。’仲尼以為(wei) 孝，舉(ju) 而上之。”為(wei) 了強化君主所代表的政治權力，法家要求徹底剝離血緣宗法觀念在社會(hui) 組織層麵的合法性，所謂“不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法，則親(qin) 親(qin) 尊尊之恩絕矣”(《史記·太史公自序》)。但秦政的快速覆亡，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵揭示出此種企圖對中國式社會(hui) 結構穩定所具有的嚴(yan) 重危害性。

儒家一直表白自己的“道統”傳(chuan) 承自遙遠的堯舜時代，這應該說確有其某種曆史依據。“中國新石器時期漫長發達，戰爭(zheng) 巨大頻繁，氏族體(ti) 製結構完備，極具韌性，難以瓦解……雖‘十世可知’”。[12]借助氏族的組織形式建立國家，導致了中國社會(hui) 運行和發展過程中的某些特殊矛盾。國家，特別是君主集權的大一統帝國，在形式層麵保留了“家”的組織理念，但其規模和實際人口構成，又決(jue) 定了其在本質上不可能是宗法親(qin) 屬組織，而隻能是社會(hui) 性的文化政治共同體(ti) 。形式上的“家天下”特征，及社會(hui) 基層單元普遍由宗法性家族團體(ti) 構成的事實，決(jue) 定了血緣親(qin) 屬倫(lun) 理的生命力及合理性。另一方麵，華夏民族作為(wei) 文化政治共同體(ti) 產(chan) 生並逐步擴展的趨勢，又決(jue) 定了對某種更具包容性的道德倫(lun) 理原則的需要。儒家倫(lun) 理思想，就是自覺呼應這樣的曆史與(yu) 現實需要的結果。國家作為(wei) 文化政治共同體(ti) 的應有屬性，與(yu) 其“家天下”的定位，這兩(liang) 個(ge) 方麵當然是矛盾的，但又都是真實的，是有其現實支撐的。完全丟(diu) 棄作為(wei) 文化政治共同體(ti) 的屬性，蛻變為(wei) 純粹的“家天下”，那將意味著政權合法性的徹底喪(sang) 失。荀子警告說：“國者，巨用之則大，小用之則小；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。”(《荀子·王霸》)“巨用之”就是視政權為(wei) 天下公器，“小用之”就是把國家當作追逐小團體(ti) 私利的工具。反之，完全否認宗法組織方式及對應的意識形態觀念的正當性，也是脫離中國社會(hui) 實際的。秦政的脆弱，與(yu) 其說是因為(wei) 背棄儒家思想，不如說是因為(wei) 脫離了源遠流長的宗法傳(chuan) 統。任何試圖切實參與(yu) 中國社會(hui) 曆史進程的理論，都不能不以對這兩(liang) 方麵因素的正視及適當應對為(wei) 前提。反映到倫(lun) 理思想層麵，就是一方麵維護“孝悌”的基礎地位；另一方麵弘揚“仁義(yi) ”的導向作用。儒家人物雖津津樂(le) 道於(yu) “大同”，但實際上不能不把“小康”設定為(wei) 追求目標，也是正視三代以下現實格局冷靜權衡的結果。不考慮儒家倫(lun) 理思想與(yu) 中國社會(hui) 現實之間的這種對應性，僅(jin) 僅(jin) 在形式邏輯意義(yi) 上解讀“孝悌”和“仁義(yi) ”的理論定位，這種做法不可能真正理解儒家思想，更不可能真正駁倒儒家思想。

三、角色分工與(yu) “仁義(yi) ”呈現方式的分化

為(wei) 了證明儒家倫(lun) 理觀念的惡劣，劉清平將備受孟子推崇的“舜”稱作“中國曆史上第一位有文本記述可資證明的曾經從(cong) 事某些腐敗行為(wei) 的最高統治官員”，[13]這個(ge) 說法推出後引起激烈爭(zheng) 議，但劉清平始終堅持。劉清平的判斷依據主要是孟子與(yu) 學生桃應、萬(wan) 章的兩(liang) 段對話，其中尤以與(yu) 桃應對話所涉瞽叟殺人問題性質最嚴(yan) 重：“第一，舜在‘竊負而逃，遵海濱而處’的時候，明顯放棄了作為(wei) 聖賢天子的‘博施濟眾(zhong) ’職責，甚至遺忘了普天下的老百姓。第二，舜這樣做不是旨在維護父親(qin) 的應得利益，而是為(wei) 了偏袒父親(qin) 的不正當私利，亦即通過‘竊負而逃’這種偷偷摸摸的舉(ju) 動，幫助犯下殺人罪的父親(qin) 逃脫罪有應得的道德譴責和法律懲罰，使其‘沒事人一般’逍遙法外……第三，舜這種偏袒父親(qin) 不應得私利的徇情枉法行為(wei) ，不僅(jin) 幹擾了皋陶的秉公執法活動，破壞了社會(hui) 的正常秩序，不僅(jin) 會(hui) 導致受害者在九泉之下含冤負屈，而且也損害了受害者親(qin) 屬要求討回公道、懲罰凶手的正當利益，尤其會(hui) 嚴(yan) 重傷(shang) 害受害者子女對被殺父母的孝子之心。”[14]

首先應該明確，討論這個(ge) 問題的出發點，不是評估把舜的行為(wei) 移植到當下現實情境中的正當性和可行性，而是就如何評價(jia) 曆史情境中的“舜”尋求共識，從(cong) 而深化我們(men) 有關(guan) 儒家倫(lun) 理以至一般意義(yi) 上的道德本質的理解。舜在桃應設想的情境中，有“天子”和“兒(er) 子”雙重身份，前者是公職身份，承擔的更多是政治(及法律)責任；後者是血緣親(qin) 屬身份，承擔的更多是宗法倫(lun) 理義(yi) 務。就倫(lun) 理側(ce) 麵說，討論的焦點是要辨析舜的行為(wei) 是否違背“仁義(yi) ”；就政治角度說，是要辨析舜的行為(wei) 是否涉嫌“腐敗”。評判舜是否違背仁義(yi) ，首先需要明確應該如何理解“仁義(yi) ”。抽象一般地解說比較容易，如說“仁義(yi) ”就是“不可坑人害人，應該愛人助人”等等，但這種界定對於(yu) 問題的實際解決(jue) ，幾乎沒有任何直接幫助。什麽(me) 叫“坑人害人”？什麽(me) 叫“愛人助人”？有人會(hui) 說，諸如騙人、打人、殺人等都毫無疑問屬於(yu) “坑人害人”，而諸如恭敬、辭讓、克己之類，理所當然地應該算“愛人助人”。但如果考慮到實際生活情境的無限複雜性，就會(hui) 意識到，這些似乎明確的常識實際上難於(yu) 一概而論。就以問題似乎最嚴(yan) 重的“殺人”而論，迄今為(wei) 止，保留“死刑”的國家在世界上仍占很大比重。正是由於(yu) 生活情境的這種複雜性，在現代司法實踐中，才不得不強調“程序正義(yi) ”的重要性。“程序”不等同於(yu) “正義(yi) ”本身，也不能絕對保證“正義(yi) ”的實現，但遵循這套程序，能夠相對更有效地克服生活情境的複雜性對主體(ti) 認識的幹擾，同時有助於(yu) 抵禦司法從(cong) 業(ye) 者人性幽暗側(ce) 麵的膨脹，由此提升“正義(yi) ”實現的概率。“程序”有助於(yu) 實現“正義(yi) ”，違背“程序”會(hui) 降低“正義(yi) ”實現的概率，維護“程序”因而就具有了維護“正義(yi) ”本身的屬性，“程序”因此也就成了“程序正義(yi) ”。

和“程序”相應，“分工”和“職業(ye) 倫(lun) 理”也成為(wei) “正義(yi) ”的題中應有之義(yi) 。按照現代法治理念，在類似瞽叟這種刑案中，當事人無需自證其罪，近親(qin) 屬不應被迫做不利於(yu) 當事人的證言，受托提供辯護服務的律師，則應明確自己的職責是要給當事人做罪輕或無罪辯護，而不能以忠實於(yu) “法律”或追求“正義(yi) ”的名義(yi) ，反過來協助偵(zhen) 方、控方搜集不利於(yu) 當事人的材料，也不能以替受害方討公道為(wei) 理由，把“辯護”當“控訴”來做，這是不符合律師的角色定位的，也是違反律師的職業(ye) 倫(lun) 理的。當然，偵(zhen) 方、控方、受害人、法官等，也都有各自的責任。這種設計的出發點在於(yu) ：1．人具有自利傾(qing) 向，勉強扭轉這種傾(qing) 向很難，而且可能得不償(chang) 失；2．在適當的製度環境中，這種自利傾(qing) 向僅(jin) 僅(jin) 由於(yu) 和其他同樣自利的傾(qing) 向處在相互製約的博弈關(guan) 係中，就可能發揮對製度和道德建設的積極促進作用；3．現實的人都有局限，不能也不必扮演上帝的角色，與(yu) 其把“正義(yi) ”寄托在特定主體(ti) 的賢明上，不如寄托在利益衝(chong) 突各方的相互質證關(guan) 係中；4．“賢明”更多聯係著主觀的道德覺悟，“相互質證”更多對應著邏輯理性的力量，就對“正義(yi) ”的追求而言，道德覺悟重要，邏輯理性功能的有效發揮更重要。考察這個(ge) “程序”的特定環節，如律師的執業(ye) 實踐，似乎與(yu) “追求正義(yi) ”這樣的道德化目標落差很大。支配律師辯護思路的，首先是當事人的利益，而非所謂“事實本身”或受害者心目中的“公正”，律師之所以這樣做，常規情況下的直接動因，是他接受了當事人的委托，收了當事人交納的辯護服務費。也確實存在這樣的可能，就是如果沒有律師參與(yu) ，某些本來可能被定罪或定重罪的嫌疑人，由於(yu) 律師的辯護而脫罪或輕罪了。實際上也正是由於(yu) 存在這樣的可能，律師職業(ye) 的存在才具有正當性。但這不妨害“程序”在整體(ti) 上的“正義(yi) ”屬性，因為(wei) 程序設計的本意，就是要利用律師傾(qing) 向於(yu) 當事人利益的職業(ye) 本能，抵消受害方、控方、偵(zhen) 方等對當事人可能存在的偏見。就此而言，恰恰是僅(jin) 僅(jin) 考慮當事人利益而不照顧受害方感受的律師，有助於(yu) “正義(yi) ”的實現，倒是為(wei) 了照顧受害方或控方感受而在辯護時故意打折扣的律師，會(hui) 由於(yu) 自己的失職而對“正義(yi) ”的呈現過程形成幹擾。

與(yu) 現代法治的“程序正義(yi) ”觀念對應，孟子對於(yu) “義(yi) ”的理解，首先是與(yu) 恰當的社會(hui) 分工相聯係的：“且一人之身，而百工之所為(wei) 備。如必自為(wei) 而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於(yu) 人；治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人；天下之通義(yi) 也。”(《孟子·藤文公上》)“仁義(yi) ”作為(wei) 普遍性的價(jia) 值規範，其表現形式不是固定不變的，必須結合每個(ge) 人在社會(hui) 分工關(guan) 係中的具體(ti) 位置和身份：“堯以不得舜為(wei) 己憂，舜以不得禹、皋陶為(wei) 己憂。夫以百畝(mu) 之不易為(wei) 己憂者，農(nong) 夫也。”(《孟子·藤文公上》)因為(wei) “農(nong) 夫”隻關(guan) 注自己的“百畝(mu) 之不易”而不為(wei) 舜禹們(men) 分憂，就指責其違背“仁義(yi) ”，是完全沒有針對性的。在瞽叟殺人案中，就舜作為(wei) “兒(er) 子”的身份言之，依據宗法血緣倫(lun) 理，結合當時的自然、社會(hui) 和道德法律環境，盡自己的能力幫助瞽叟減罪直至脫罪，這與(yu) 現代法治社會(hui) 的思維傾(qing) 向沒有根本區別。對此可能會(hui) 有疑問，認為(wei) 服從(cong) 法律的義(yi) 務不應因“天子”或“兒(er) 子”的身份變化而有不同。瞽叟殺人即便在當時也已屬違法，皋陶要抓他，作為(wei) “兒(er) 子”理應配合。但問題是：1．即便在現代，忠實於(yu) 法律的要求，落實到不同角色身份上，其針對性也存在根本差異。如前所述，麵對同樣案情，公訴人的“忠實於(yu) 法律”可能就是極力要把當事人送進監獄，辯護人的“忠實於(yu) 法律”則是極力幫助當事人減罪直至脫罪。2．時代背景不同，對法律地位及作用範圍的理解會(hui) 有區別。現代社會(hui) 條件下，當事人涉嫌犯罪後，尋求減輕甚至避免法律懲罰的常規思路，是盡力尋求法律規範中對自己有利的側(ce) 麵。在存在大量化外之地的早期社會(hui) ，逃到法律效力範圍之外也會(hui) 成為(wei) 一種選擇。3．社會(hui) 成員主觀道德感的覆蓋範圍，隻能與(yu) 曆史發展的一定階段相對應。柏拉圖、亞(ya) 理士多德都曾為(wei) 主奴關(guan) 係的正當性辯護，我們(men) 不應因此就判定他們(men) 個(ge) 人品質惡劣。現時代理解的“不殺人”偏重於(yu) 指不殺任何人，早期社會(hui) 所謂“不殺人”，則可能偏重指不殺同氏族的人。歐洲早期殖民者殺戮過大量美洲原住民，如果據此就認定，這些早期殖民者全都是還沒有進化出任何道德感的生番，那就無法解釋為(wei) 什麽(me) 新大陸之後的發展能夠迅速超越舊大陸。瞽叟的殺人，盡管已與(yu) 當時法律不符，但就當事人的道德自省意識及周圍人的觀感而言，與(yu) 現代人的認知可能還是存在巨大差別。不考慮這種時代的變化，站在今天的道德高度，從(cong) 所謂“損害……受害者親(qin) 屬……正當利益……傷(shang) 害受害者子女……孝子之心”等角度，對舜的“竊負而逃”進行譴責，缺少時代針對性。

就舜作為(wei) “天子”言之，應以天下為(wei) 己任、忠實於(yu) 法律。“竊負而逃”表明，他沒有利用“天子”職權，因此指責他“腐敗”不符合事實。至於(yu) 舜在兩(liang) 種角色身份不能兼容的情況下，選擇放棄“天子”崗位，這可能和現時代通行的價(jia) 值觀，特別是中國社會(hui) 主流的價(jia) 值觀距離較遠。對此我認為(wei) 不必苛責，理由有三：1．即使在現時代，到底是為(wei) 了追求社會(hui) 性功業(ye) 而犧牲家庭責任值得鼓勵，還是為(wei) 了家庭責任放棄社會(hui) 性的事業(ye) 追求值得鼓勵，這個(ge) 也很難一概而論，不妨尊重個(ge) 人意願；2．即使采取鼓勵態度，現實社會(hui) 也很少會(hui) 有人模仿舜這種為(wei) 了家庭責任放棄社會(hui) 功業(ye) 追求的選擇方式，所以，這種選擇方式基本上不會(hui) 對現代社會(hui) 產(chan) 生負麵影響；3．當代中國曆史上曾經有一個(ge) 階段，流行把國家社會(hui) 和個(ge) 人家庭生活對立的思維方式，所謂“國家的事再小也是大事，家庭的事再大也是小事”之類，但這種思維流行的實際後果，並非社會(hui) 成員普遍道德境界的提升。我們(men) 評價(jia) 舜的選擇傾(qing) 向時，理應借鑒參照這樣的曆史教訓。

劉清平對舜“竊負而逃”采取嚴(yan) 厲批評態度，還有一個(ge) 原因，是認為(wei) 這種宗法倫(lun) 理觀念具有滋生腐敗的溫床效應。曆史上與(yu) 現實中的很多腐敗，就其表現形式說，確實與(yu) 中國社會(hui) 重視人情的特點有關(guan) ，但因此就斷定儒家倫(lun) 理與(yu) 政治腐敗之間就是簡單的助長關(guan) 係，仍不免失之於(yu) 簡單化。儒家倫(lun) 理重血緣親(qin) 情，但對這種感情不同側(ce) 麵道德意義(yi) 的評價(jia) ，卻是不一樣的。“倫(lun) 奉公盡節，言事無所依違。諸子或時諫止，輒叱遣之，吏人奏記及便宜者，亦並封上，其無私若此。性質愨，少文采，在位以貞白稱，時人方之前朝貢禹……或問倫(lun) 曰：‘公有私乎？’對曰：‘……吾兄子常病，一夜十往，退而安寢；吾子有疾，雖不省視而竟夕不眠。若是者，豈可謂無私乎？’”(《後漢書(shu) ·第五倫(lun) 傳(chuan) 》)在第五倫(lun) 這類典型儒家人物的意識中，對兒(er) 子過於(yu) 侄子的愛，雖出自天性，仍被認為(wei) 屬於(yu) “私”，這意味著立足個(ge) 人品格修養(yang) 的角度，需要加以克製。子女對於(yu) 父母的愛，則很少見有要求從(cong) “私”的角度加以克製的。理由或許在於(yu) ，就作為(wei) 生物本能的親(qin) 子之愛而言，本偏重於(yu) 撫幼，至於(yu) 孝親(qin) 養(yang) 老之心，實與(yu) 人文教化不可分：“堯問於(yu) 舜曰：‘人情何如？’舜對曰：‘人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於(yu) 親(qin) ，嗜欲得而信衰於(yu) 友，爵祿盈而忠衰於(yu) 君。人之情乎!人之情乎!甚不美，又何問焉？唯賢者為(wei) 不然。’”(《荀子·性惡》)民間自古也有所謂“癡心父母古來多，孝順兒(er) 郎誰見過”的習(xi) 語。針對人性的這種偏向，儒家力倡孝悌之德，至於(yu) 父母之於(yu) 子女的愛，實則主張保持節製自省的心態，第五倫(lun) 雖“竟夕不眠”而終“不省視”，應該就是基於(yu) 這樣的心態。對照曆史和現實，溺愛子女導致濫用公權的父母確實代不乏人，而基於(yu) 孝親(qin) 養(yang) 老之情墮入腐敗的，則似乎很難找出確鑿的實例。

前文提到，儒家特別是早期儒家，缺乏自覺的邏輯規範意識，其論證目標往往通過訴諸某種共通的經驗感受來達到。孔子論“仁”雖多，但從(cong) 未一般性地界定“仁”的概念。如果把這些發生在特定語境中、聯係著不同的具體(ti) 針對性的提示，都納入邏輯分析框架，根據具體(ti) 措辭推斷引申其所代表的一般意義(yi) 上的價(jia) 值觀和方法論，一定能找出其相互間的很多邏輯矛盾。孔子並不認為(wei) 自己是聖人，其有關(guan) 仁的提示，當然也未必每一次都特別精到，但盡管如此，對仁之為(wei) 仁的體(ti) 會(hui) ，隻能是在這些不同提示的相互參照和補充之中獲得，這就是中國式實用理性的基本特征。話語表述的本性決(jue) 定了，相對於(yu) 它試圖討論的生活事實，會(hui) 有很多過程性細節在對話過程中被作為(wei) 共識忽略，整理成書(shu) 的過程中，又會(hui) 有進一步刪減。不考慮特別是早期文獻的這種特點，隻按自己設定的框架對古人留下來的文字進行引申並據此進行判決(jue) ，由於(yu) 古人已不能為(wei) 自己辯護，這種做法似乎能夠輕鬆立於(yu) 不敗之地，但實際上很難真正駁倒古人，因為(wei) 從(cong) 根本上來說，你不可能真正駁倒那些你本來就沒有真正理解的東(dong) 西。

孔子曾說：“父在觀其誌，父沒觀其行。三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。”(《論語·學而》)劉清平提出異議說：“孔子一直要求人們(men) 大力弘揚仁義(yi) 之道，但是，為(wei) 了凸顯血親(qin) 私德的至上地位，他在這裏卻明確主張：哪怕‘父之道’是違背仁義(yi) 的‘非道’，人們(men) 也應該出於(yu) 孝子之心，無條件地堅守‘父之道’。”[15]這樣的解釋和引申，對於(yu) 保有基本理智的普通人而言，會(hui) 顯得十分匪夷所思。難道孔子主張“堅守”時根本不考慮怎樣“堅守”的問題嗎？按照儒家的實踐品格，“堅守”不可能隻是存著某個(ge) 念頭而無動於(yu) 衷，它一定意味著踐行的努力。但既是“違背仁義(yi) 的‘非道’”，踐行就意味著對社會(hui) 的危害和給自身帶來的危險。孔子如此誘導公眾(zhong) ，要麽(me) 表明他沒有能力意識到這種後果，要麽(me) 表明他明知害人害己仍然蠱惑大家去做。意識不到後果表明孔子心智水平低於(yu) 常人，意識到了卻不管不顧表明孔子心性品格劣於(yu) 常人。如此之孔子，是靠什麽(me) 令古今中外眾(zhong) 多好學深思之士折服的呢？[16]

對於(yu) “孝”，如同對於(yu) “仁”一樣，孔子有過很多議論。再如：“孟懿子問孝。子曰：‘無違。’樊遲禦。子告之曰：‘孟孫問孝於(yu) 我。我對曰：無違。’樊遲曰：‘何謂也？子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”(《論語·為(wei) 政》)就字麵而言，“無違”就是不要違背父親(qin) 的命令，和“無改於(yu) 父之道”類似。依照劉清平的解讀邏輯，很容易從(cong) 中得出結論說：就算為(wei) 父者命令兒(er) 子搶劫殺人，孔子也會(hui) 認為(wei) 應該服從(cong) ，不然就是不“孝”。但孔子這次比較幸運的是，對話保留得比較完整，孔子本人緊接著就“無違”的內(nei) 涵作了解釋：父母在時，依禮奉養(yang) ；離世之後，依禮安葬，依禮追思。顯然，孔子理解的所謂“不違”，聯係著的未必是對來自父母的或以父母名義(yi) 表達的所有指令的機械落實。

錢穆解釋“三年無改於(yu) 父之道”說：“道，猶事也。言道，尊父之辭。本文就父子言，則其道其事，皆家事也。如冠、婚、喪(sang) 、祭之經費，婚姻戚故之饋問，飲食衣服之豐(feng) 儉(jian) ，歲時伏臘之常式，孝子不忍遽改其父生時之素風。”[17]就讀書(shu) 與(yu) 生活的關(guan) 係說，有的人可能隻意識到了讀書(shu) 對於(yu) 理解生活的助益，而沒有意識到生活對於(yu) 正確讀書(shu) 的重要性。孔子這句話盡管不能完全排除多種闡釋可能性，但基於(yu) 生活的實感，錢穆的解釋應該比劉清平的解釋更符合正常的人情物理。按劉清平的解釋，孔子的主張顯然不合理，也很難付諸實踐，那麽(me) ，孔子為(wei) 什麽(me) 如此主張呢？劉清平的解釋似乎是要說孔子本來就如此悖謬。但相對於(yu) 這個(ge) 指控的嚴(yan) 重性，劉清平所提供的證據支持實在是太薄弱。錢穆的解釋就相對充實得多，盡管時代變遷，外在生活細節會(hui) 有很多不同，但基本人性的相通性在這裏還是得到了驗證。父子人倫(lun) ，家庭日常，細微末節之事，或本不足以稱“道”，而就其與(yu) 逝去尊親(qin) 的關(guan) 聯性言之，在孝子心念中就賦有了某種神聖性，故本不足以稱而終以“道”相稱。雖稱之曰“道”，究其實乃不過居家之瑣屑，是非正誤於(yu) 此實無關(guan) 緊要，所以“改”與(yu) “不改”，都隻牽係於(yu) 孝子個(ge) 人情懷而已。即就家庭生活自身言之，此種“改”或“不改”亦並無大的實際影響，但正因為(wei) 無大的實際影響，而終不忍遽改，愈發能夠見出“子欲養(yang) 而親(qin) 不在”的無奈，“可謂孝矣”應該就是在這樣的意義(yi) 上說的吧。至於(yu) 涉及道義(yi) 是非真正原則性問題的，實踐上，舜就很早樹立了很好的示範；理論上，儒家傳(chuan) 統中的論述，代不乏人。比較典型的如仲長統：“父母怨咎人不以正，已審其不然，可違而不報也；父母欲與(yu) 人以官位爵祿，而才實不可，可違而不從(cong) 也；父母欲為(wei) 奢泰侈靡，以適心快意，可違而不許也；父母不好學問，疾子孫之為(wei) 之，可違而學也；父母不好善士，惡子孫交之，可違而友也；士友有患故，待己而濟，父母不欲其行，可違而往也。故不可違而違，非孝也；可違而不違，亦非孝也；好不違，非孝也；好違，亦非孝也。其得義(yi) 而已也。”(《全後漢文》卷八九)

四、理論思維對形式邏輯的超越品格

本文第二部分中提到，宋儒區分“仁”與(yu) “為(wei) 仁”，以為(wei) 就靜態先驗之“理”上說，“仁便是本了，上麵更無本”(《朱子語類》卷二〇)；但就“為(wei) 仁”或道德的曆史或個(ge) 體(ti) 發生過程說，與(yu) 親(qin) 子之愛相聯係的“孝”，又是人類最早進化形成的道德能力，發揮著其他道德感得以建立的依托的作用，在這樣的意義(yi) 上儒家又堅持“孝悌”作為(wei) “本”的地位：“‘仁’是造化生生不息之‘理’，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上)這種區分表明，儒家對“本”的理解，帶有濃厚的經驗主義(yi) 色彩。站在不同的角度，針對現實實踐的不同側(ce) 麵，能夠建立不同意義(yi) 上的“本”或“體(ti) ”。儒家思想的實踐品格決(jue) 定了，其對概念範疇的理解，通常不會(hui) 局限在純粹理論邏輯的層麵，而會(hui) 結合其在實踐過程中與(yu) 對象之間特有的互動方式。這種互動方式的複雜性，決(jue) 定了儒家概念闡釋的某種內(nei) 在張力。如孔子所謂“仁”，就其本身言之，“仁者愛人”，“仁”就是“愛”；但儒家心目中的“仁”不是抽象的邏輯範疇，而毋寧說是一種實踐意誌，因此，儒家對“仁”的解釋不會(hui) 滿足於(yu) 靜態的邏輯性界定，而一定會(hui) 結合到與(yu) 實踐對象的各種對待性關(guan) 係中。在這樣的層麵，同一個(ge) “仁”就會(hui) 或者以“愛”的麵目呈現，或者以“惡”的麵目呈現，之所以如此，首先就是因為(wei) 對象是區分為(wei) 不同類型的，“仁”的對待不能不根據對象的不同而有所調整。“仁”呈現形式的這種分化，“仁”與(yu) “孝”本末體(ti) 用關(guan) 係的這種不確定性，不是形式邏輯意義(yi) 上的自相矛盾或說“悖論”，而是其學說辯證法品格的體(ti) 現，是忠實於(yu) 對象世界本來麵目的結果。所謂辯證法在這裏就體(ti) 現在，不是讓對象現實世界服從(cong) 理論的內(nei) 在邏輯，而是反過來，隨時反思並克服理論自身的局限，以深化對對象世界的認識，切近存在的真相。

對應於(yu) 存在世界的變化性和聯係性，儒學理解的善惡、本末之間的界限，都不是絕對化的。就應然之“理”來說承認“仁”的本體(ti) 地位，與(yu) 就實然之“事”來說堅持“孝”的優(you) 先地位，兩(liang) 者並非不可以兼容，反之，缺少這兩(liang) 種觀照角度中的任何一種，都不利於(yu) 對中國社會(hui) 道德發生和運行機製的切實把握。站在曆史的視角，就華夏民族多元一體(ti) 結構的形成趨勢言之，內(nei) 在地包含著對更具超越品格的普遍性道德觀念的需要，強調“仁”作為(wei) 先驗之“理”所具有的本體(ti) 屬性，有助於(yu) 確立“仁”在個(ge) 體(ti) 心理體(ti) 驗中的絕對性和神聖性，個(ge) 體(ti) 心理感受中的這種絕對性和神聖性，無疑能夠加強其在日常現實生活中的規範力量。就華夏民族共同體(ti) 及相應華夏國家的曆史來源及現實存在基礎而言，始終沒有真正脫離與(yu) 宗法血緣組織的共生關(guan) 係，並始終某種程度上受益於(yu) 這種宗法觀念對社會(hui) 人心的凝聚作用，強調“孝”作為(wei) 道德原則在曆史發生意義(yi) 上的優(you) 先地位，體(ti) 現的就是對這種曆史和現實的正視與(yu) 尊重。儒家辯證法的核心是中庸，中庸的精髓就是不執一。“丘能仁且忍，辯且訥，勇且怯”(《淮南子·人間訓》)。“仁”“辯”“勇”似乎都無疑義(yi) 地屬於(yu) 肯定性的主體(ti) 素質，但就其在造就完美人格過程中的實際作用言之，一無例外地有待某種對立品質的限製和平衡：“這裏的對立雙方，簡直是難以相容的，其一正是其他的否定。但是，一個(ge) 仁者、辯者、勇者，必須同時具有忍、訥、怯的修養(yang) ，才能成為(wei) 真正的仁者之類。”[18]理論需要包容貌似對立的不同規定性，完美人格的養(yang) 成同樣有待於(yu) 多種貌似對立的心理素質的相互平衡和融合，因為(wei) 無論理論還是理想人格，其所要麵對和處理的現實世界都具有矛盾性和複雜性，單質化的理論和人格心理結構不足以形成和這種複雜現實的有針對性的互動。把理論的辯證品格貶低為(wei) 自相矛盾，把哲學化約為(wei) 邏輯，無助於(yu) 提升思維的清晰和縝密程度，而隻會(hui) 導致理論活力的消解和學術思想的淺薄化。

形式邏輯的核心如果歸結為(wei) 一句話，那就是強調：“A是A”；與(yu) 此相對，辯證法的核心如果歸結為(wei) 一句話，那就是強調：“A不是A”。“A是A”意味著對象存在的獨立性和穩定性，意味著存在領域的秩序化狀態。“A不是A”意味著對象存在的變化發展和非獨立性，意味著由於(yu) 這種變化發展和無限聯係而導致的秩序不確定狀態。世界處在不斷的變化之中，世界的任何部分都處在與(yu) 其他部分的相互聯係之中，“辯證法”就是要求在聯係和發展中認識和理解世界。但聯係不意味著鐵板一塊，世界不同部分間存在著某些差異，這種差異意味著的就是聯係中的斷裂，因此，各部分有其某種程度的獨立性。變化不是絕對的，變化中有靜止，所謂靜止的意思實際上是指，任何變化都需要一定過程、需要一定時間，因此，如果能夠假定某個(ge) 無限短、短到沒有長度的時間瞬間，就可以假定對象世界在這個(ge) 沒有長度的瞬間處於(yu) 沒有變化的靜止狀態。立足於(yu) 這種假定的靜止狀態，建構把握對象世界的基本範式和規則，這就是形式邏輯的出發點，就是強調“A是A”的根據。當然世界實際上不是靜止的，但這種假定的靜止為(wei) 理解變動不居的世界，提供了一個(ge) 必要的支點，一種清晰穩定的參照，沒有這種參照，任何認識努力都將難以避免混沌和模糊，這就是思維和認識活動必須遵守邏輯的理由。但形式邏輯的真正作用，不是把世界和認識壓平到形式邏輯的層次，而是提供我們(men) 觀照世界的複雜性的一種相對簡單的工具，正是通過“A是A”的思維規則，我們(men) 有可能清晰地觀照“A不是A”的世界本來麵目。形式邏輯對應的是世界的靜止狀態，主觀認識要深化，要切實地把握對象世界的變化，就不能不尋求以特定形式突破形式邏輯的限定。如“馬是馬”這個(ge) 命題，完全符合邏輯規範，但沒有實際內(nei) 容，沒有反映出任何認識進展；“白馬是馬”這個(ge) 命題是有意義(yi) 的，說明個(ge) 別的馬不是孤立的，而處在聯係性之中，因而具有和一般的馬的同一性，但也因此，它某種意義(yi) 上就突破了形式邏輯的命題規則，即違反了“A是A”的規定。因為(wei) 在嚴(yan) 格的意義(yi) 上，“A”就是“A”，“A”不是“B”；“白馬”就是“白馬”，“白馬”不是“馬”。正是基於(yu) 這樣的角度，公孫龍提出了著名的“白馬非馬”的辯題。

學術論證中，違反基本邏輯規範，意味著思維混亂(luan) ，但遵守邏輯規範隻是學術研究的手段，不是目的。借助邏輯規範的參照作用，在更高的層麵上有效呈現對象世界固有的聯係性和發展性，這是學術論述遵守邏輯規範的本意所在，同時也構成了學術理論以自己的方式突破邏輯規範的理由。理論對於(yu) 對象世界的聯係性和發展性的呈現，某種意義(yi) 上就是對於(yu) 對象存在的矛盾性的揭示，這種矛盾性與(yu) 邏輯悖論似乎差不多，實際上有根本區別。後者的出現，源於(yu) 思維或表達過程中的技術失誤，作用也主要是製造思維和認識過程中的混亂(luan) ，前者則是思維不斷超越自身而在越來越大程度上逼近對象世界本來麵目的結果。反省並克服理論認識中的邏輯混亂(luan) 是必要的，尤其對缺少自覺邏輯規範意識的漢語學術來說是如此。愈是複雜深刻的理論，化約到形式邏輯層麵，愈是容易找出各種不同形式的所謂“悖論”。深刻意味著的就是不拘於(yu) 特定側(ce) 麵或層麵，而通過反思不斷超越這特定側(ce) 麵或層麵對已有認識成果的限製，挖掘出其背後的另一麵或另一層。這些不同側(ce) 麵或層麵停留在形式邏輯視野中似乎表現為(wei) “悖論”，但在現實實踐進程中，卻可以因為(wei) 置身某個(ge) 動態立體(ti) 係統中的不同環節而實現相互間的兼容或統一，揭示這種建立在對立關(guan) 係上的統一的實現機製，是認識的任務，是辯證法的特長。形式邏輯作用的積極發揮，實際上以它對辯證法這種本性和能力的自覺服從(cong) 為(wei) 前提，當然這不意味著辯證法的認識過程就可以脫離形式邏輯的規範作用。停留在形式邏輯層麵，把形式邏輯轉化為(wei) 哲學意義(yi) 上的世界觀和方法論，就不再能夠有效理解存在世界的這種立體(ti) 性和動態性，從(cong) 而也就會(hui) 想當然地把這些不同側(ce) 麵的共存誤認為(wei) 隻是思維自相矛盾的產(chan) 物，這就是作為(wei) 消極意義(yi) 上的形而上學。[19]

宋儒分別就“理”與(yu) “事”上言“仁之本”與(yu) “行仁之本”，是為(wei) 了更好回應中國社會(hui) 家國同構的二重性特征及由此導致的對道德規範的特殊性要求，這種回應的自覺體(ti) 現出了理學與(yu) 現實實踐間的互動能力，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵證明了理學的活力。但因為(wei) 自覺不自覺地排斥辯證法在認識過程中的地位，理學與(yu) 實踐間的這種互動品格在劉清平的視野中得不到反映，其在宋儒思想過程中的驅動地位得不到承認，在劉清平的理解中，理學家們(men) 這樣做，不過就是為(wei) 了所謂“自圓其說”罷了：“宋儒富於(yu) 原創性地特別強調孝弟隻是‘行仁之本’，不是‘仁之本’，恰恰可以從(cong) 一個(ge) 角度表明：在佛教的衝(chong) 擊下，他們(men) 已經隱約察覺到孔孟儒學由於(yu) 把孝弟視為(wei) ‘仁之本’必然會(hui) 陷入悖論——否則，有什麽(me) 必要非得把‘行仁之本’與(yu) ‘仁之本’區分開來？”[20]在這種描述中，儒家的思想探索，要麽(me) 陷入“悖論”不自覺，要麽(me) “隱約察覺”而試圖擺脫。“仁”而不否棄“孝”，固然意味著“深度悖論”；區分“仁”與(yu) “行仁”，也隻是為(wei) 了擺脫所謂“孝仁悖論的無涯噩夢”。[21]總之，似乎邏輯自洽就是理論的最高目標，尋求邏輯自洽與(yu) 避免邏輯悖論，成了理學家們(men) 的核心動機。但隻要對儒家的理論品格有最起碼的體(ti) 認，就不難意識到，這實際上是在用自己想象中的儒家替換實際存在的儒家。就儒者一貫的價(jia) 值旨趣而言，“仁”的根本理論旨趣一定是實踐性的而非思辯性的，構成其參照對象的一定首先是曆史和現實而非純粹邏輯，所謂“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”(張載《正蒙·西銘》)，就是這種理論旨趣的集中體(ti) 現。理學家首先要關(guan) 注的，是回應曆史發展訴求和安頓世道人心的能力，而非邏輯上是否自圓其說，是否能夠戰勝辯論對手。儒家對專(zhuan) 注邏輯而脫離實踐的所謂雄辯，更多地表現出的乃是某種蔑視的態度：“析辭而為(wei) 察，言物而為(wei) 辨，君子賤之。”(《荀子·解蔽》)因此，從(cong) 這樣的角度和層次揣摸理學家的理論動機，不能不失諸想當然。

“悖論”，如“理發師悖論”，本來指的是命題自身中蘊含的對立或說矛盾，在劉清平的儒家“悖論”批判中，則主要指儒家學說中兩(liang) 個(ge) 不同命題之間的相互對立或說矛盾。“悖論”的這種用法，和有些思想家所說的“二律背反”十分接近。康德針對人類的認識提出過四種著名的“二律背反”。當代思想家李澤厚也非常強調文明發展進程中“曆史主義(yi) 與(yu) 倫(lun) 理主義(yi) 的二律背反”：追求社會(hui) 正義(yi) ，這是倫(lun) 理主義(yi) 的目標，但是，許多東(dong) 西在倫(lun) 理主義(yi) 的範圍裏是合理的，在曆史主義(yi) 範圍裏並不合理。[22]理學的自覺區分“仁”之“本”與(yu) “為(wei) 仁”之“本”，理論動機或許可以從(cong) 這樣的角度理解。但與(yu) 劉清平的所謂“批判”不同的是，這些思想家用“二律背反”或“悖論”指稱這些思維過程所呈現的矛盾，不是在消極的意義(yi) 上，沒有通過揭露這些命題的對立來證明相關(guan) 理論失敗的意思，恰恰相反，在他們(men) 看來，提示這種“二律背反”有助於(yu) 人們(men) 對其所對應著的現實矛盾形成更真切強烈的感受。進而言之，這種意義(yi) 上的“二律背反”或說“悖論”，其實是現實世界存在的基本樣態，這就是黑格爾評價(jia) 康德所謂“二律背反”時所說的：“此處可以指出的，就是不僅(jin) 可以在那四個(ge) 特別從(cong) 宇宙論中提出來的對象裏發現矛盾，而且可以在一切種類的對象中，在一切的表象、概念和理念中發現矛盾。認識矛盾並且認識對象的這種矛盾特性就是哲學思考的本質。”[23]

基於(yu) 激發人們(men) 對現實存在的矛盾的更真切強烈感受這種動機，有些理論家故意把哲學意義(yi) 上的矛盾以類似於(yu) 邏輯悖論的方式加以表達，最著名的如所謂“芝諾悖論”：飛矢不動。李澤厚對其“曆史本體(ti) 論”的主旨概括也突出地體(ti) 現出這種特點：圍繞“經驗變先驗，曆史建理性，心理成本體(ti) ”，“劃個(ge) 非常簡略和相當片斷的大體(ti) 輪廓”。[24]在常規的理論範疇係統中，“經驗”就是“經驗”，“先驗”就是“先驗”，兩(liang) 者性質根本不同；不僅(jin) 如此，“先驗”本來就是相對於(yu) “經驗”來說的，離開與(yu) “經驗”範疇的這種相對性，“先驗”也就失去了自己的基本規定性。因此，說“經驗變先驗”，某種意義(yi) 上，意味著消解了兩(liang) 個(ge) 概念間的區別，意味著同時抽掉了兩(liang) 個(ge) 概念成立的根基。或許是因為(wei) 這樣的原因，李澤厚說他的這些命題“被人嘲笑”，[25]這種所謂“嘲笑”某種意義(yi) 上可以理解為(wei) 對本文所謂當代學術思想的“淺薄化”傾(qing) 向的一個(ge) 側(ce) 證。李澤厚的真實意旨，當然不是否定或消除這些範疇就其邏輯規定而言的基本區別，而是要揭示這些就理論邏輯或個(ge) 體(ti) 感受而言本是存在著巨大鴻溝的概念，在置入曆史學視野以後，在還原到漫長的時間發展過程中以後，就能夠發現其間存在的同源共生關(guan) 係，並以此來證明“人類曆史實踐”的真正“本體(ti) ”地位。此所謂“本體(ti) ”當然不是價(jia) 值追求目標或精神情感寄托意義(yi) 上的，而是就其創生功能而言的，所以也稱作“工具本體(ti) ”。當然“工具本體(ti) ”在某種思維視野中，同樣也是一個(ge) “悖論”。作為(wei) 日常瑣屑的“經驗”固然產(chan) 生於(yu) 這種實踐過程中，即便在文明發展到一定階段後，站在個(ge) 體(ti) 心理經驗和精神信仰角度以先驗或絕對麵目呈現的各種超越性的道德、宗教絕對命令，也不過是伴隨著瑣屑日常的“經驗”一代代“積澱”凝聚的最終成果。把這樣一個(ge) 漫長過程性的努力結果概括為(wei) 某個(ge) 具體(ti) 命題，把本是分散彌漫在整個(ge) 發展過程中的內(nei) 在緊張集中訴諸直觀性的心理感受，可能會(hui) 造成類似於(yu) 邏輯悖論的心理驚詫效果。顯然，對於(yu) 類似命題的恰當解讀方式，不是“嘲笑”，而是在辯證法觀念的引導下，據以傾(qing) 聽所對應的人類文明進化的沉重腳步。

注釋

[1]“辯證法”淵源於(yu) 古希臘時代的對話觀念，強調不同主體(ti) 間的相互辯難是克服認識片麵性的助力。“辯證法”是思想工具，不是思想本身，把“辯證法”程式化、絕對化，會(hui) 使其在客觀上蛻變為(wei) 認識的枷鎖。就此而言，《辯證法與(yu) 放屁》之類網絡文字的惡搞有其某種積極意義(yi) 。但從(cong) 抵製“辯證法”的庸俗化走向拋棄“辯證法”本身，這種“時尚”已經日益陷入新的片麵性，對此學術界理應保持警惕而不是推波助瀾。

[2]針對儒家倫(lun) 理思想中的所謂“悖論”，劉清平近十幾年來發表、出版了一係列論著，依時間順序主要包括：《無根的仁學——論孔孟儒學的深度悖論》(《哲學評論》2002年第1期)、《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例》(《哲學研究》2002年第2期)、《儒家倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 公德——論儒家倫(lun) 理的深度悖論》(《哲學研究》2004年第1期)、《論孟子心性理論的深度悖論》(《江蘇行政學院學報》2008年第1期)、《從(cong) 儒家悖論看正當對善的優(you) 先性》(《中國社會(hui) 科學輯刊》2009年夏季卷)、《忠孝與(yu) 仁義(yi) ——儒家倫(lun) 理批判》(上海：複旦大學出版社，2012年)、《儒家倫(lun) 理與(yu) 誠信危機》(《栗穀學研究》第30輯，韓國：成均館大學栗穀學研究院，2015年)《儒家從(cong) “不能用”到“受重用”的命運轉折——“忠孝不能兩(liang) 全”的悖論解析》(《社會(hui) 科學家》2018年第3期)、《如何破解正義(yi) 底線與(yu) 血緣親(qin) 情的衝(chong) 突悖論？——與(yu) 黃啟祥教授商榷“父子相隱”的命題》(《文史哲》2019年第4期)等。近幾年，這種所謂“悖論”批判的範圍進一步擴展及於(yu) 康德(ImmanuelKant)、托馬斯·霍布斯(ThomasHobbes)、亞(ya) 當·斯密(AdamSmith)、以賽亞(ya) ·伯林(IsaiahBerlin)、路德維希·馮(feng) ·米塞斯(LudwigHeinrichEdlervonMises)、弗裏德裏西·馮(feng) ·哈耶克(FriedrichAugustvonHayek)等西方學者，發表了《不承認自由意誌的自由意誌主義(yi) 者——哈耶克自由觀的悖論解析》(《蘭(lan) 州學刊》2017年第9期)、《道德理性是否可能？》(《天津社會(hui) 科學》2017年第3期)、《理性精神扭曲下的自由意誌——康德自由意誌觀的悖論解析》(《南京社會(hui) 科學》2018年第2期)、《市場經濟的道德價(jia) 值何以可能：斯密悖論新解》(《上海財經大學學報》2019年第2期)等係列論文。

[3]劉清平：《儒家倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 公德——論儒家倫(lun) 理的深度悖論》。

[4]劉清平：《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例》。

[5]劉清平：《忠孝與(yu) 仁義(yi) ——儒家倫(lun) 理批判》序，第2頁。

[6]劉清平：《忠孝與(yu) 仁義(yi) ——儒家倫(lun) 理批判》，第388頁。

[7]這種“悖論”的形成，就是因為(wei) 命題陳述實際上違背了同一律。“理發師”是理發服務的提供者或說主體(ti) ，“所有不給自己理發的人”是理發服務的對象或說客體(ti) ，服務的進行以服務主體(ti) 和對象兩(liang) 種身份的區分為(wei) 前提，與(yu) “理發師”對稱的“所有不給自己理發的人”，應該指理發師之外作為(wei) 服務對象的其他人，命題闡釋違背同一律要求，沒有排除“理發師”本人包含在“不給自己理發的人”這個(ge) 概念中的可能性，由此導致“悖論”的產(chan) 生。在這個(ge) 意義(yi) 上，“悖論”不是客觀存在的矛盾衝(chong) 突關(guan) 係的呈現，而是思維和表達過程中技術性失誤導致的“假矛盾”。

[8]劉清平：《忠孝與(yu) 仁義(yi) ——儒家倫(lun) 理批判》，第222—223頁。

[9]劉清平：《儒家倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 公德——論儒家倫(lun) 理的深度悖論》。

[10]李澤厚：《人類學曆史本體(ti) 論》，天津：天津社會(hui) 科學院出版社，2008年，第15頁。李澤厚對兩(liang) 種道德的具體(ti) 解說，在不同語境中多有變化，本文僅(jin) 就其分別針對個(ge) 人內(nei) 在精神信念和外在社會(hui) 人際規範這個(ge) 區別加以借用。

[11]劉清平經常把“忠”“孝”當作同等性質的倫(lun) 理原則，以“忠孝”與(yu) “仁義(yi) ”對稱，稱前者為(wei) 私德，而稱後者為(wei) 公德。嚴(yan) 格地說，這需要進一步辨析。表麵上看，“孝”落實在子對父的關(guan) 係上，“忠”落實在臣對君的關(guan) 係上，都是針對特定人倫(lun) 關(guan) 係的道德規範，與(yu) 仁義(yi) 作為(wei) 普遍性道德規範的性質不同；但實際上，“孝”作為(wei) 血緣倫(lun) 理存在於(yu) 私人領域，“忠”作為(wei) 政治道德體(ti) 現在公共領域，兩(liang) 者性質根本不同。盡管三代以後的政權具有“家天下”性質，漢代以後的朝廷也標榜“以孝治天下”，但這些因素都不足以從(cong) 根本上完全抹煞王權的公共屬性，也不應因此就將君臣關(guan) 係定位為(wei) 親(qin) 屬關(guan) 係。有些儒家人物習(xi) 慣性地將“君”“父”並稱(如孟子就曾批評墨子“無父無君”，隻能說反映了其時主流意識形態將政治作倫(lun) 理化理解的傾(qing) 向，不能作為(wei) 國家與(yu) 家族、君主與(yu) 父親(qin) 實際上就是倫(lun) 理學意義(yi) 上同類性質角色的證明。“忠孝”“君父”的說法在傳(chuan) 統話語中很常見，但劉清平既是要借助現代意識區分“公德”和“私德”，則在這種區分的視野中，再和沒有這種區分意識的古人一樣，把“忠”和“孝”混同似乎就不妥當。劉清平論述中對“仁愛”與(yu) “仁義(yi) ”“忠孝”與(yu) “孝悌”基本上不加區別，相應地本文在討論中對這些概念也基本上不作區分。

[12]李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第73頁。

[13]劉清平：《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例》。

[14]劉清平：《忠孝與(yu) 仁義(yi) ——儒家倫(lun) 理批判》，第104—105頁。

[15]劉清平：《儒家倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 公德——論儒家倫(lun) 理的深度悖論》。

[16]就古典思想闡釋的心態和方法問題，筆者曾表示過自己的疑慮：“劉清平教授曾在《站直了，別趴下——兼向郭齊勇先生求教》(見Confucius2000網站)等文章中，強調現代人閱讀儒學經典過程中的所謂主體(ti) 自信問題，對此，我想說，有時候，恰恰是謙恭體(ti) 現著真正的自信。我的老師餘(yu) 敦康先生曾談到，現代中國在經典教育問題上的最大問題，在於(yu) 隻有‘俯視’而沒有‘仰視’，對此我深表認同。”見韓德民：《〈孟子〉四題》，《孔孟月刊》(台北)2006年第2期。十餘(yu) 年過去了，劉清平麵對經典的自信似乎在不斷增強，而對“謙恭”之於(yu) “自信”養(yang) 成的這種特殊效用，卻似乎隻是表現出越來越強烈的不屑。

[17]錢穆：《論語新解》，北京：三聯書(shu) 店，2002年，第15頁。

[18]龐樸：《儒家辯證法研究》，見《龐樸文集》第1卷，濟南：山東(dong) 大學出版社，2005年，第506頁。

[19]“形而上學”有不同含義(yi) ，作為(wei) 與(yu) “辯證法”對應的思維方法，通常用於(yu) 指這樣一種傾(qing) 向，即從(cong) 把假定的孤立靜止狀態作為(wei) 認識存在世界的特殊工具，自覺不自覺地蛻變為(wei) 相信存在世界本質上就處在這種孤立和靜止狀態。

[20]劉清平：《忠孝與(yu) 仁義(yi) ——儒家倫(lun) 理批判》，第222頁。

[21]劉清平：《忠孝與(yu) 仁義(yi) ——儒家倫(lun) 理批判》，第222頁。

[22]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第325頁。

[23]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書(shu) 館，1980年，第132頁。

[24]李澤厚：《曆史本體(ti) 論》，北京：三聯書(shu) 店，2002年，第1頁。

[25]李澤厚：《曆史本體(ti) 論》，第1頁。

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