海昏侯墓“孔子衣鏡”的弟子選配旨趣及相關(guan) 問題蠡測

作者：王剛

來源：《地方文化研究》2019年第5期

時間：子二五七零年歲次庚子閏四月十九日甲申

          耶穌2020年6月10日

（南昌海昏侯墓出土孔子衣鏡）

海昏侯墓“孔子衣鏡”的弟子選配旨趣及相關(guan) 問題蠡測

摘要：海昏侯墓孔子衣鏡中的孔門弟子選配，采取的是這種五加二的模式，筆者揣測，這可能是一種有意的安排。這種安排，一方麵因孔子畢竟不是天子，故而用“世家”規格，以貼近事實；另一方麵，總數為(wei) 七，又不用七人直接相配，既是對其“王者”的認可，同時又是對於(yu) “素王”之“素”的一種體(ti) 認。在早期儒家的弟子排序中，子張、曾子、澹台滅明作為(wei) 直追“十哲”者，比之其他弟子，應該有著不一樣的分量。這三位弟子的進入與(yu) 編排，有著內(nei) 在的寓意。這些安排，很可能都與(yu) 劉賀過去的遭遇有著內(nei) 在的關(guan) 聯，傳(chuan) 達了撰作者的“《春秋》筆法”，與(yu) 劉賀的際遇和心境相結合，能窺見某些內(nei) 在的“微言大義(yi) ”。

關(guan) 鍵詞：孔子衣鏡，孔門弟子；選配；《春秋》筆法

“孔子衣鏡”是南昌漢代海昏侯墓出土的重要文物。在這件器物之上，除了現存最早的孔子圖文之外，孔門弟子資料也是重要組成部分。根據考古工作者的介紹，有五位弟子與(yu) 孔子一起出現在衣鏡的背板之上，他們(men) 為(wei) ：顏回、子贛（子貢）、子路、堂駘子羽（澹台滅明）、子夏。這六人兩(liang) 兩(liang) 相對，分置於(yu) 三個(ge) 圖框之內(nei) 。

關(guan) 於(yu) 孔門弟子問題，筆者作過相關(guan) 的探研，其中一個(ge) 核心問題是，孔門弟子的選配以“四科”為(wei) 核心，又有所調整變化。[①]由此需要進一步指出的是，在衣鏡背板之上與(yu) 孔子相匹配的弟子，除了“四科”的四名弟子外，還增添了澹台滅明，合而為(wei) 五。此外，在衣鏡掩的背麵，又有曾子、子張二人的圖文資料。由於(yu) 損毀嚴(yan) 重，“隻能模糊看到中間有兩(liang) 個(ge) 人物的頭頸部，”但可以辨識的是，從(cong) 左至右，書(shu) 有子張和曾子兩(liang) 人姓名，以作為(wei) 榜題，子張的文字內(nei) 容可以部分釋讀，但“右側(ce) 曾子傳(chuan) 記文字基本無法辨識。”[②]

這種選定與(yu) 組合，前無所承，顯然不是由某種固定的程式所決(jue) 定。作為(wei) 一種個(ge) 性化的表達，撰作者及物主，也即劉賀的思想，當寄托於(yu) 此。在筆者看來，這種安排，乃是在現實際遇的衝(chong) 擊下，以往事澆胸中塊壘，從(cong) 而建構了一種微觀的知識譜係，通過傳(chuan) 達背後的思想，托物詠誌，紓解心中的怨憤。

要之，孔門弟子的選配不是隨意為(wei) 之，背後的意蘊或旨趣，乃是核心存在，然而，它若隱若現，難以明晰或窮究。下麵，筆者就試作一番揣測，以提供某些可能性的答案，不敢言所論必是，僅(jin) 拋磚引玉，以就正於(yu) 方家。

一、“爭(zheng) 臣”與(yu) “素王”：衣鏡中弟子數的象征意義(yi) 及相關(guan) 問題

（一）問題的提出

由本論題出發，細審衣鏡圖文，我們(men) 產(chan) 生了如下的疑問，在衣鏡背板之上，有五位弟子與(yu) 孔子相配，雖然主體(ti) 來自於(yu) “四科”係統，但畢竟數量不是四，而改變為(wei) 五。這是為(wei) 何呢？此外，兩(liang) 位弟子曾子、子張雖出現在衣鏡之上，但進一步的問題是，他們(men) 為(wei) 什麽(me) 不與(yu) 顏回等一起，以七大弟子的組合共同出現於(yu) 背板之上，以與(yu) 孔子相配呢？

筆者以為(wei) ，這些現象的出現，不是偶然無章的混合結果，而是具有深意的安排。

這種深意的產(chan) 生，就所依托的文化土壤來說，是因為(wei) 在秦漢時代，尤其是東(dong) 漢之前，對於(yu) 數字的敏感與(yu) 比附，成為(wei) 一種深入骨髓的文化習(xi) 慣。與(yu) 後世之人不一樣的是，秦漢時代的人特別喜歡賦予某些數字特殊的意義(yi) 。如在當時所流行的“五德終始”說中，有大量的數字問題纏繞其中，又如術數則由此成為(wei) 了一種流行的學問，直至於(yu) 所謂的“三七之厄”、“陽九之厄”、“百六之會(hui) ”等，居然使得統治階層憂心忡忡，甚至最終推動了王莽的篡權與(yu) 改製。[③]

不僅(jin) 如此，在作為(wei) 意識形態的漢代經學中，也充斥著這些內(nei) 容，如在漢代，尤其是在西漢論《易》，以象數為(wei) 基礎而推衍，而在《齊詩》中，則有所謂的“四始五際”及“五性”、“六情”、“十二律”等論說。甚至董仲舒、司馬遷這樣的學者也都打上了此種烙印。如在《春秋繁露》中，有許多的數字比附，在《人副天數》中，更是將人的骨節確定為(wei) 三百六十六，大節十二，以與(yu) “天數”相對應。同樣的，在《公羊》學中，十二公比附十二月，已成為(wei) 了人所共知的常識。而司馬遷則仿其例，作“十二本紀”。要知道，《秦始皇本紀》、《高祖本紀》可以算皇帝的傳(chuan) 記，《殷本紀》、《周本紀》是寫(xie) 一個(ge) 朝代的，《秦本紀》的傳(chuan) 主，更是非天下之主，嚴(yan) 格說起來，它們(men) 的排序，是稱不上協調一致的，但為(wei) 了對應十二之數，故而有此安排。這些在後世都是難以想象的情形，但它們(men) 就實實在在地發生在秦漢時代。由此，在對數字敏感度極高的西漢時代，所謂的“五”、“七”具有別樣的意義(yi) ，就不是一種筆者的囈語妄想，而是符合當時語境的可能的後果。

循此理路，結合劉賀本人的際遇，“爭(zheng) 臣”問題遂引發了我們(men) 的重視。在筆者看來，作為(wei) 一個(ge) 重要的思想燃點，“爭(zheng) 臣”問題激蕩於(yu) 劉賀的內(nei) 心世界，而無法公開言說。進一步言之，當劉賀對己所推崇的“至聖”及其弟子進行圖文編排時，這種情愫不由然地滲入其間。它與(yu) 孔子的“素王”問題交融在一起，遂使得衣鏡中弟子數的編排，具有了強烈的象征意義(yi) 。要之，孔子的政治定位與(yu) 劉賀的慘痛際遇在此得以融匯，衣鏡背後蘊含著豐(feng) 富的政治文化內(nei) 容。

據《漢書(shu) ·霍光傳(chuan) 》，所謂“爭(zheng) 臣”問題，來自於(yu) 劉賀被廢之際的最後爭(zheng) 辯。當時，霍光等人以太後名義(yi) 罷黜劉賀的皇帝身份，“令王起拜受詔”，在倉(cang) 猝無備的情況下，劉賀欲作最後的掙紮，不禁脫口而出道：“聞天子有爭(zheng) 臣七人，雖無道不失天下。”它出自於(yu) 《孝經·諫爭(zheng) 章》，為(wei) 一段著名的孔子言論：“昔者天子有爭(zheng) 臣七人，雖無道，不失其天下。諸侯有爭(zheng) 臣五人，雖無道，不失其國。大夫有爭(zheng) 臣三人，雖無道，不失其家。”引述此語，劉賀的言下之意為(wei) ，即便我做的不好，你們(men) 這些手下的臣子們(men) 也應該勸諫我，做孔子所推重的“爭(zheng) 臣”，而不是密行廢黜。然而，在殘酷的宮廷政變中，講的是實力，這種理論爭(zheng) 辯顯然蒼白無力，霍光回應道：“皇太後詔廢，安得天子？”他以皇太後的名義(yi) ，明明白白地告訴劉賀，你已不再是皇帝了，沒有資格提任何要求。而且“乃即持其手，解脫其璽組，奉上太後，扶王下殿，出金馬門，群臣隨送。”強行將其趕下了皇位。

毫無疑問，廢黜一幕，是劉賀命運的大轉折，也是他內(nei) 心揮之不去的最大隱痛。在被逐出皇宮時，可以說，不僅(jin) 沒有一丁點講理的地方，甚至高大上的孔子理論，也被無視和踐踏，無法護衛一個(ge) 皇帝應有的尊嚴(yan) 。不消說，劉賀的內(nei) 心是極不服氣的，滿腔的憤懣亦可想而知。然而，為(wei) 了身家性命計，這種情愫隻能深藏於(yu) 心，無法公開表露。以一般情理揣度，得不到回應的“爭(zheng) 臣”之辯，對心理的傷(shang) 害和衝(chong) 擊之大，不言而喻。這樣一種抑壓於(yu) 心的感受，終歸需要抒發之所，而孔子衣鏡恰恰可以成為(wei) 這樣的載體(ti) 。

我們(men) 注意到，孔子雖為(wei) 布衣，但衣鏡中的孔子充滿著聖性，隱然以“素王”的麵目而出現，孔門弟子與(yu) 其有著君、臣式的關(guan) 係建構。[④]由此，在通觀衣鏡圖文資料時，就不禁要思考這樣的問題：既然孔子有著“君”，也即“素王”的身份，在圖像表現中，弟子們(men) 當然也要以“素臣”的身份及數量與(yu) 之相配，才合情合理。但進一步的問題是，相配的“素臣”之數，應該根據什麽(me) 而做出呢？以劉賀的遭際而言，“天子有爭(zheng) 臣七人”雲(yun) 雲(yun) ，應當是最為(wei) 適合的知識基礎。這不僅(jin) 在於(yu) ，它為(wei) 劉賀所熟悉和推重，並具有深刻的個(ge) 人記憶和政治意義(yi) ，更重要的是，它本身就是孔子之言，契合孔門的“君臣”配備邏輯。簡言之，對於(yu) “爭(zheng) 臣”有著不一般記憶的劉賀，將這一孔門係統之內(nei) 的數目與(yu) 衣鏡圖文相配，有著內(nei) 在的情理支撐。

然而，可注意的是，按照所謂“天子有爭(zheng) 臣七人”的論述，與(yu) 孔子直接相配的弟子應該是七人，但為(wei) 何是五人呢？這樣的情狀，不是與(yu) 前論直接矛盾嗎？在筆者看來，這與(yu) 漢代對於(yu) “素王”的理解直接相關(guan) ，並很可能有著太史公的影響。

（二）“素王”定位與(yu) 五、七之數

習(xi) 文史者皆知，孔子作為(wei) “素王”，是漢代經學，尤其是《公羊》學中的一種普遍共識，尤其是“獨尊儒術”之後，孔子地位日漸尊崇，儼(yan) 然贏得了天子一般的地位。孔子衣鏡所采正是這一路徑。

但問題是，“素王”之“素”，乃為(wei) 虛空之意。孔子的地位，因其“道”而生，易言之，因朝廷奉行孔子之道，故而他的地位崇高，而不是真的說，孔子就是天子。所以，我們(men) 看到，在曆史性的“天人三策”中，董仲舒一方麵提出：“孔子作《春秋》，先正王而係萬(wan) 事，見素王之文焉。”也即是，“素王”孔子的《春秋》之道，需要成為(wei) 行動的最高準則。但另一方麵，在帝王祥瑞方麵，孔子“自悲可致此物，而身卑賤不得致也。”[⑤]董氏告訴我們(men) ，孔子因有德無位，所以他可以引致“王者之瑞”，卻不能成為(wei) 真正的“王者”，隻能做“素王”。真正的“王者”是需要有德有位的，也即所謂“居得致之位，操可致之勢，又有能致之資”的現實君王。總之，“素王”雖有天子一般的尊位，但他畢竟是“素”，不能與(yu) 真正的天子等量齊觀。

由此，在漢代的曆史譜係中，對孔子如何安排和定位，成為(wei) 一重要問題。進一步言之，既要體(ti) 現其“素王”之中“王”的品質，又不能無視“素”的特性，如何最為(wei) 恰當地結合和表達，成為(wei) 關(guan) 鍵所在。

可注意的是，在劉賀之前，司馬遷較為(wei) 成功地解決(jue) 了這一問題。他的作法是，在曆史譜係中，將孔子列入“世家”。習(xi) 文史者皆知，“世家”本指世代相傳(chuan) 的高門貴族，司馬遷移用過來，書(shu) 寫(xie) 諸侯一級的傳(chuan) 記，遂成為(wei) 《史記》體(ti) 例的一部分。

以諸侯這一政治級別為(wei) 視野，來審視《史記》，可以發現的是，在“世家”中，有兩(liang) 篇頗為(wei) 特異，它們(men) 是《孔子世家》與(yu) 《陳涉世家》。就前者而言，孔氏雖在後世成為(wei) 顯赫的高門大戶，但孔子本人隻能算是布衣，或沒落貴族。由此，《索隱》曰：“孔子非有諸侯之位，而亦稱係家者，以是聖人為(wei) 教化之主，又代有賢哲，故稱係家焉。”也就是說，孔子雖非諸侯，但以文化傳(chuan) 承，而成“世家”。就後者而言，陳勝在反秦之後，割據一方，雖具有入“世家”的資格，但問題是，一則他建號“張楚”，號令天下，劉、項無論誰得天下，都與(yu) 這一係統密切相關(guan) ，說起來，他的身份並不止於(yu) 諸侯，而是曾具有天下之主的資格；二則陳勝無後代接續其位，與(yu) 其他世家綿延傳(chuan) 承完全不同。《索隱》解釋道：“勝立數月而死，無後。亦稱‘係家’者，以其所遣王侯將相竟滅秦，以其首事也。”

揆之於(yu) 史，《史記》之《索隱》、《正義(yi) 》等所給出的意見，固然有可取之處，可反映一麵之事實，但疏漏也不在少數，不能解釋全部，甚至最核心的緣由所在。依筆者所見，細繹《史記》撰作的旨趣，還有更為(wei) 重要的一麵在於(yu) ，孔子與(yu) 陳勝乃是承上啟下的布衣王侯，即具有所謂的“王者”的身份，但又不是完全的“王者”。根據曆史的貢獻和特殊性，他們(men) 作為(wei) 特例，而進入“世家”。

由此，翻檢《史記·太史公自序》，我們(men) 注意到，在討論各篇作意之時，司馬遷雖將孔子列入“世家”，但他是以周衰之後的“王道”承接人而得以入選，所謂：

周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂(le) 崩，追修經術，以達王道，匡亂(luan) 世反之於(yu) 正，見其文辭，為(wei) 天下製儀(yi) 法，垂六藝之統紀於(yu) 後世。作《孔子世家》第十七

這樣的孔子，可以說，與(yu) 諸侯勢位毫不相關(guan) ，他的出現，乃是為(wei) 後世樹立“王道”規範，也即是，以“六藝”作為(wei) 後世的“統紀”。

而所謂的“統紀”，與(yu) 後世所揄揚的“王道”及“王者”的地位密切相關(guan) 。《孟子·梁惠王下》曰：“苟為(wei) 善，後世子孫必有王者矣。君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。”從(cong) 這個(ge) 角度來說，“垂六藝之統紀於(yu) 後世”的孔子，已隱然被視之為(wei) 創業(ye) “天子”了，隻是這一“天子”為(wei) “素王”，以“道”來統攝天下。作為(wei) 握“道”者，他雖然可以“正王而係萬(wan) 事”，也即前所言及的“作《春秋》”“見素王之文”，但由於(yu) “素王”畢竟是虛空之位，所以以“世家”來加以排序。職是故，孔子雖入“世家”，但卻不同於(yu) 一般“世家”，其所具有的是“王者”之統。它不僅(jin) 體(ti) 現了孔子的至高地位，就本論題出發，更重要的是，它還需要後世綿綿接續，即所謂“繼統”。也就是說，孔子“創業(ye) 垂統”，其繼承者則需“繼統”。

翻檢史籍，尤其是兩(liang) 漢資料，可以看到，“繼統”乃是指對天子之業(ye) 的接續，如《漢書(shu) ·楚元王劉交傳(chuan) 附劉歆傳(chuan) 》曰：“今聖上德通神明，繼統揚業(ye) 。”《韋賢傳(chuan) 附子玄成傳(chuan) 》則曰：“孝宣皇帝以兄孫繼統為(wei) 孝昭皇帝後。”“繼統”者何以存在，其具體(ti) 作為(wei) 又該當如何呢？簡言之，先帝“創業(ye) 垂統”於(yu) 前，接續者需要“繼統”於(yu) 後，將所創之“業(ye) ”發揚光大，也即所謂“興(xing) 業(ye) ”。所以《後漢書(shu) ·黃瓊傳(chuan) 》曰：“光武以聖武天挺，繼統興(xing) 業(ye) ，創基冰泮之上，立足枳棘之林。”由本論題出發，可注意的是，《史記·太史公自序》曰：“孔氏述文，弟子興(xing) 業(ye) ，鹹為(wei) 師傅，崇仁厲義(yi) 。作《仲尼弟子列傳(chuan) 》第七。”這種政治類型的話語，不僅(jin) 限於(yu) 孔子，亦出現於(yu) 孔門弟子身上。也就是說，在司馬遷撰作孔子及弟子的傳(chuan) 記時，列入“世家”的前者，卻是以“創業(ye) 垂統”的帝王身份而出現；而後者則等同於(yu) 承接“王業(ye) ”的“繼統興(xing) 業(ye) ”之人。

在曆史上，孔子當然不是天子。“素王”角色附之於(yu) 身，是一種特殊的曆史哲學或者經學思維。這一邏輯理路的的源頭，來自於(yu) “周道”的衰微。依據戰國兩(liang) 漢以降的儒學及經學理路，尤其是從(cong) 《公羊》學視角來看，在周王室已不能掌控天下，春秋戰國“禮樂(le) 崩壞”之後，舊的“王者”已然不複存在，此後所追尋的乃是“大一統”的“新王”。直至漢王朝出現，才“繼五帝三王之業(ye) ，統理中國”，使得“周道”得以重光，並推動了“素王”理論的盛行。根據這一思路，在漢代思想界，在“上無天子，下無方伯”的特殊狀態下，承接“周道”的孔子及《春秋》，被賦予了天子的權威，也即《孟子·滕文公下》所言的“天子之事”，但這是暫時性，不完整規範的權且之舉(ju) 。我們(men) 注意到，孔子衣鏡在撰文時，亦遵循著這一思想理路。關(guan) 於(yu) 這一問題，筆者已有專(zhuan) 論，此處不再贅論。[⑥]

結合本論題，需要進一步注意的是，司馬遷在撰作“世家”時，《孔子世家》“第十七”居於(yu) 春秋、戰國時代的各“世家”之後。作為(wei) “周室既衰”的產(chan) 物，孔子所為(wei) ，“以達王道，匡亂(luan) 世反之於(yu) 正”，正是要回到王者所具的“五帝三王之道”，也即“周道”所屬的這一類型的“正道”之上。在此，孔子顯然是作為(wei) “周道”的總結性人物而出現。甚至孔子之前的東(dong) 周“世家”們(men) ，也是因其不完全偏離“周道”而得以入傳(chuan) ，所以《史記·太史公自序》在論及《孔子世家》的前一篇《田敬仲完世家》的作意時，是這樣說的：“嘉威、宣能撥濁世而獨宗周，作《田敬仲完世家》第十六。”不僅(jin) 如此，陳勝入“世家”，亦與(yu) “周道”遞嬗有關(guan) ，它緊接著《孔子世家》而來。在秦以亂(luan) 世視之，不計入“正道”的思維下，如果說，孔子以“素王”而暫代“王者”之責；陳勝則因其滅秦最終開辟了“撥亂(luan) 反正”的道路，前者為(wei) 承前，後者則是啟後。故而《太史公自序》雲(yun) ：“桀、紂失其道而湯、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陳涉發跡，諸侯作難，風起雲(yun) 蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉發難。作《陳涉世家》第十八。”

要之，在由周而漢的曆史進程中，孔子及陳勝雖不是真正的世家，但又必須在曆史中占據特別的地位，以他們(men) 為(wei) “世家”，乃是“不得已”之事。質言之，他們(men) 具有“王者”的身份，在由周而漢的曆史進程中，曾行“天子之事”，以“素王”或相當的地位，使得天下“撥亂(luan) 反正”，重新接續“五帝三王”之道，從(cong) 而由亂(luan) 世中走出，為(wei) 漢家天下開啟了序幕。從(cong) 這個(ge) 角度來看，孔子和陳勝入“世家”，為(wei) 一時之權，屬於(yu) 司馬遷的“《春秋》筆法”。

在前麵的論述中，筆者已經指出，劉賀在製作衣鏡時，曾參考了《史記》中的《孔子世家》，對於(yu) 司馬遷的評價(jia) 之語亦頗為(wei) 認同。在“素王”的君臣位數安排上，看起來，他也遵循了太史公的先例，將孔子以諸侯之位視之，故而與(yu) 之直接相配的就不是天子的“爭(zheng) 臣”七人，而是因“諸侯有爭(zheng) 臣五人”，將五大弟子與(yu) 之相匹配。但是，衣鏡之上的弟子安排，又有耐人尋味之處，那就是，曾子和子張兩(liang) 位弟子單列在衣鏡掩之上，如果與(yu) 五大弟子相加，總數還是七位。因衣鏡殘缺，不能完全恢複原貌，故而完整的圖文如何，不敢貿然斷論。但如果弟子數就僅(jin) 為(wei) 這七人，而且采取的是這種五加二的模式的話，筆者揣測，這可能又是一種有意的安排。這種安排，一方麵因孔子畢竟不是天子，故而用“世家”規格，以貼近事實；另一方麵，總數為(wei) 七，又不用七人直接相配，既是對其“王者”的認可，同時又是對於(yu) “素王”之“素”的一種體(ti) 認。

二、曾子與(yu) 子張

習(xi) 文史者皆知，對孔門弟子作傳(chuan) 記的早期文獻，除了《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》之外，還有《孔子家語·七十二弟子解》。兩(liang) 廂比較，我們(men) 注意到，它們(men) 在記載孔門七十弟子時，前十位皆為(wei) “四科十哲”。雖內(nei) 在次序稍有小異，也即是，《孔子家語》依據《論語》的排序，而《仲尼弟子列傳(chuan) 》則是先“政事”後“言語”，但它們(men) 都是以十大弟子居首，這種共同排序，應體(ti) 現了孔門內(nei) 部的某種共識。緊接著這十位弟子的，為(wei) 子張、曾子、澹台滅明，二者順序又完全一樣。我們(men) 有理由相信，在早期儒家的弟子排序中，子張、曾子、澹台滅明作為(wei) 直追“十哲”者，比之其他弟子，應該有著不一樣的分量。值的一提的是，“孔子衣鏡”在繪作圖文時，以左為(wei) 尊，查核衣鏡掩中的圖文，曾子與(yu) 子張在一起時，左為(wei) 子張，右為(wei) 曾子，也即先子張，後曾子，與(yu) 《史記》、《孔子家語》的排序完全一致。在筆者看來，劉賀在將這三人納入衣鏡圖文時，應該是受到了這種傳(chuan) 統的影響，從(cong) 而沿用了原序列。

由本論題出發，排序問題雖值得關(guan) 注，但並非本文核心所在。在筆者看來，更重要的是，這三位弟子的進入與(yu) 編排，有著內(nei) 在的寓意，傳(chuan) 達了撰作者的“《春秋》筆法”，與(yu) 劉賀的際遇和心境相結合，能窺見某些內(nei) 在的“微言大義(yi) ”。為(wei) 了論證方便，我們(men) 先將子張、曾子放在一起作討論，並將曾子居前；澹台滅明的問題，則在下一節文字中集中論述。下麵，就具體(ti) 論之。

（一）曾子稱謂問題

曾子與(yu) 子張並論時，首先引起我們(men) 注意的，是曾子的稱謂問題。具體(ti) 說來，在衣鏡文中，“曾子”的稱謂，在孔門弟子中最為(wei) 特異。與(yu) 之並列的子張，與(yu) 顏淵、子路等一樣，皆稱字不名，它們(men) 雖也屬尊稱，但較之曾參以“子”相稱，顯然是兩(liang) 種級別。習(xi) 文史者皆知，稱“子”，表現著弟子對老師的尊重，與(yu) 稱字不名的性質完全不同。就此點而言，似乎在衣鏡中，曾子的地位應該遠在其他同門之上。但問題是，巨大的反證也同樣存在。如果曾子地位特為(wei) 尊崇，且不說他沒有列入衣鏡背板的圖文之中，與(yu) 孔子相配。在與(yu) 子張並列時，尚排在其後。看來，衣鏡中的曾子之稱，並非出於(yu) 尊崇之故，而是另有緣由。

這一緣由是什麽(me) 呢？簡言之，曾子之稱乃是當時的文化習(xi) 慣，衣鏡文沿用而已。

我們(men) 知道，春秋戰國以來，各學派的弟子稱師為(wei) “子”。也就是說，被稱之為(wei) “子”，最早當出於(yu) 弟子門徒的手筆，後人加以傳(chuan) 承，則屬於(yu) 沿用。與(yu) 此同時，一般的尊稱則是：稱字不名。由此，我們(men) 注意到，在孔子門徒及再傳(chuan) 弟子所編撰的《論語》中，對於(yu) 孔子，一般都稱“子”，孔子的言論，多以“子曰”出之。與(yu) 之相對應的孔門弟子們(men) ，除了孔子對他們(men) 直呼其名，及自我稱名外，大多以字相稱。一般來說，他們(men) 是不具備稱“子”資格的。然而，也有特例存在，那就是曾子與(yu) 有若。與(yu) 孔子一樣，在他稱的狀態下，他們(men) 自始至終稱之為(wei) “子”，享受著與(yu) 孔子一樣的待遇。此外，如閔子騫、冉有等雖一般皆稱字，也偶有稱“子”之處，如《先進》篇的第十三、十四章，分別為(wei) ：“閔子侍側(ce) ，訚訚如也”；“魯人為(wei) 長府，閔子騫曰：……”在連續相連的兩(liang) 章中，閔子騫既有被稱字者，也被稱之為(wei) “閔子”。

千百年來，對於(yu) 這一問題多有討論。一般都認為(wei) ，“曾子”之稱，表明了《論語》最後成書(shu) 於(yu) 曾子學派及門人。而有若稱子，或認為(wei) ，因其與(yu) 孔子相像，在孔子歿後，一度被作為(wei) 孔子替代者，而接受眾(zhong) 弟子參拜，因地位特殊，故而稱“子”。或認為(wei) ，這證明《論語》為(wei) 曾、有門徒共撰。[⑦]這些作為(wei) 《論語》學史上聚訟不休的常識，無需贅述，筆者也無意對此問題加以展開。就本論題出發，值得注意的是，稱“子”，最早出於(yu) 弟子尊師之故，在特定的師門之內(nei) ，固然需要沿用此稱以示尊重，但在師門之外，稱名、稱字方為(wei) 常態。隨著時間的推移，突破學派之限，保持稱“子”習(xi) 慣的，一則如孔子，因天下士林的共同尊重，而成為(wei) 了一種慣稱；另一則如曾子，並非具有孔子“素王”地位，也一直稱“子”，就屬於(yu) 習(xi) 慣的沿用了，而非孔子那樣的尊位所致。

我們(men) 知道，曾子在宋明理學興(xing) 盛後，地位極高。在孔孟之間，他與(yu) 子思師徒二人作為(wei) 不可逾越的橋梁，構成了後世的孔孟一脈的正傳(chuan) 。或許因為(wei) 這一原因，有學者說：“曾參於(yu) 七十二弟子中，獨得稱‘曾子’，謂得孔子宗傳(chuan) 。”[⑧]但這隻能反映著宋以來的共識，先秦兩(liang) 漢以降，在儒林看來，他隻是孔門的重要弟子之一，而且他是孔子的晚年弟子，由於(yu) 資曆較淺，在同門中並不具有壓倒性優(you) 勢。翻檢《漢書(shu) ·古今人表》，可以看到，在當時，古今重要人物被分為(wei) 了九等。仲尼，也即孔子，排在了一等“上上”，此等中，還有堯、舜、禹、文、武、周公等，作為(wei) 聖人一級，曾子固然難以躋身於(yu) 這一係列。但孔門弟子，如顏淵、閔子騫、仲弓等，都排在二等“上中”之列，甚至曾子的門徒及後學再傳(chuan) 子思、孟子等，都在這一係列，但曾子與(yu) 子張、子貢等，列為(wei) 第三等“上下”，被降一格。由此，時至漢代，在當時的認識中，即便在儒門之內(nei) ，曾子也談不上是最為(wei) 頂級的弟子，曾子或思孟學派的傳(chuan) 人可對其稱“子”，其他派別，則可無此必要。

然而，在先秦、漢晉以來的各種典籍中，與(yu) 其他同門大多稱字不名相異的是，不僅(jin) 在《論語》中，在《孟子》、《禮記》及各種史籍，甚至《孔子家語》中，都稱其為(wei) “曾子”。《孟子·離婁上》曰：“曾子養(yang) 曾皙，必有酒肉。”和他父親(qin) 並論時，父親(qin) 都隻稱名、稱字，而作為(wei) 兒(er) 子的曾參卻稱之為(wei) “曾子”，這的確異於(yu) 他人。甚至儒門之外也都是如此。如《韓非子·喻老》曰：“子夏見曾子。”《呂氏春秋·仲春紀·當染》曰：“子貢、子夏、曾子學於(yu) 孔子。”無不是以“曾子”相稱。儒門之內(nei) 且不論，其他學派，尤其是儒家的對立麵法家韓非，沒有必要，也不會(hui) 去尊重曾子。加之在《古今人表》中，排序在曾子之前的同門顏淵等，也不稱“子”，這就證明，此處的“曾子”之稱非出於(yu) 尊稱，而是慣稱的沿用。而這種慣稱在秦漢之前應該就已經定型。證據就是前麵的《韓非子》、《呂氏春秋》等非儒家典籍中的“曾子”之稱。所以，衣鏡中的“曾子”之名，並非有什麽(me) 特別的含義(yi) ，它再次說明，戰國秦漢以來，“曾子”已成為(wei) 一種慣稱，撰作者沿用之。

（二）抗爭(zheng) 與(yu) 辯誣：廢黜之痛下的曾子之孝

前已言及，劉賀被廢黜，為(wei) 其一生之痛。尤為(wei) 重要的是，他還為(wei) 此背負了大量的汙名，作為(wei) 罪人而被趕下了皇位。[⑨]在這些罪名中，尤為(wei) 關(guan) 鍵的一個(ge) 是——不孝。作為(wei) 冠冕堂皇的最基本理由，他由此徹底失去了作為(wei) 皇帝的合法資格。翻檢史籍，《漢書(shu) ·霍光傳(chuan) 》所載請求廢黜劉賀的聯名奏章，一開始即說：

天子所以永保宗廟總壹海內(nei) 者，以慈孝禮誼賞罰為(wei) 本。孝昭皇帝早棄天下，亡嗣，臣敞等議，禮曰：“為(wei) 人後者為(wei) 之子也”，昌邑王宜嗣後，遣宗正、大鴻臚、光祿大夫奉節使征昌邑王典喪(sang) 。服斬縗，亡悲哀之心，廢禮誼……

奏章的最後又與(yu) 之呼應道：

五辟之屬，莫大不孝。周襄王不能事母，《春秋》曰‘天王出居於(yu) 鄭’，繇不孝出之，絕之於(yu) 天下也。宗廟重於(yu) 君，陛下未見命高廟，不可以承天序，奉祖宗廟，子萬(wan) 姓，當廢。

總之，從(cong) 特定意義(yi) 上來看，在當年的那場宮廷政變中，通過權臣的操作，劉賀被廢，以及各種“罪惡”的生發點，就在於(yu) 所謂的“不孝”。誠如有學者所指出的：“劉賀被廢，‘不孝’是其首要罪名。”[⑩]之所以呈現如此結果，一個(ge) 重要原因在於(yu) ，漢是特為(wei) 重視孝道的時代，史家所豔稱的“漢以孝治天下”，滲透到政治社會(hui) 的各個(ge) 層麵，有學者提出：“孝從(cong) 家庭範圍內(nei) 擴大至社會(hui) ，成為(wei) 調節漢代社會(hui) 關(guan) 係的重要原則，為(wei) 漢代統治者把孝的精神與(yu) 政治統治結合一起提供了可能。”[11]在這樣的背景下，指斥劉賀不孝，是比昏聵、無能更為(wei) 惡毒的詞藻。因為(wei) 後者還隻是關(guan) 乎智力、水準等方麵，不孝則從(cong) 操守上，對劉賀作了直接的否定。毫無疑問，如果劉賀不孝，不要說做皇帝，就是作為(wei) 一個(ge) 普通人，也破了當時社會(hui) 的底線，人人皆可唾棄之，趕下皇位也就顯然十分“正義(yi) 凜然”了。

毫無疑問，對於(yu) 這樣的“汙水”，劉賀絕不可能接受。不僅(jin) 如此，在他的內(nei) 在認知中，對於(yu) “孝”及“孝道”，他本是頗為(wei) 在意，並身體(ti) 力行的。隻是他所認可的孝，是對自己親(qin) 生父親(qin) 這一支脈的極端重視，而不是作為(wei) 昭帝後人的麵目而出現。所以，當他入承大統後，曾通過稱“嗣子皇帝”，以宗廟太牢之禮祭奠父親(qin) ，來表明自己的態度。筆者曾撰文指出，這不僅(jin) 是一種情感的寄托，更有著對於(yu) 昭帝承統及霍光執政合法性的內(nei) 在否決(jue) ，以及與(yu) 高廟係統相聯接的渴盼。[12]結合本論題，可以說，這實質上就在展現他所看重的孝，或許在他看來，這應該是為(wei) 此後君臨(lin) 萬(wan) 民，“以孝治天下”打下基石。然而，隨著突然被廢，這一進程不僅(jin) 中斷，還被賦予了“不孝”的罪名。對於(yu) 這樣的指斥，他當然不服，而且是極為(wei) 憤懣的。

由此，當劉賀被廢黜，以“聞天子有爭(zheng) 臣七人，雖無道不失天下”來加以抗辯之時，我們(men) 就不能僅(jin) 僅(jin) 隻注意到，他對《孝經》的熟稔。這段來自於(yu) 《孝經》的文字，背後的深意更值得玩味。它雖是處於(yu) 情急之下的話語，但針對性反倒更為(wei) 真實、直接。簡言之，以劉賀的視角來看，“孝”不僅(jin) 是劉賀這個(ge) “君”該有的責任，霍光等為(wei) 代表的“臣”又何嚐不要承擔責任呢？

就本論題出發，需加指出的是，這種理論路數，與(yu) 曾子關(guan) 係密切，並對於(yu) 秦漢的思想意識發生了巨大的影響。劉賀飽讀儒籍，自當浸潤於(yu) 此。或者也可以說，正是對此理論的熟稔，使其不由然地加以辯駁。這就提醒研究者，在注意麵上話語的同時，切不可忘記其背後的理論意蘊和根基。從(cong) 特定視角來看，劉賀之言隻是思想果實的呈現，理論之根，則需到與(yu) 曾子關(guan) 係密切的儒家思想中去找尋。

眾(zhong) 所周知，作為(wei) 孔門的重要弟子，曾子以孝而聞名於(yu) 世。《新語·慎微》曰：“曾子孝於(yu) 父母，昏定晨省，調寒溫，適輕重，勉於(yu) 糜粥之間，行之於(yu) 衽席之上。”由於(yu) 這樣的原因，曆來認為(wei) ，孔子傳(chuan) 《孝經》於(yu) 曾子。《漢書(shu) ·藝文誌》曰：“《孝經》者，孔子為(wei) 曾子陳孝道也。夫孝，天之經，地之義(yi) ，民之行也。舉(ju) 大者言，故曰《孝經》。”《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》則曰：“孔子以為(wei) 能通孝道，故授之業(ye) 。作《孝經》，死於(yu) 魯。”由於(yu) 曾子在孝的行為(wei) 與(yu) 思想方麵俱受稱道，凡論孝道者，幾乎都無法繞過他。

劉賀也正是如此。

由前已知，按照主流說法，《孝經》為(wei) 曾子所傳(chuan) 。所以，當劉賀引此書(shu) 之言時，後麵當然要有曾子的影子。我們(men) 注意到，“天子有爭(zheng) 臣七人”雲(yun) 雲(yun) ，乃是孔子對曾子提問的一個(ge) 回應。在《諫諍章》中，當曾子問道：“敢問子從(cong) 父之令，可謂孝乎”時，孔子給出了斷然否定的問答。我們(men) 還注意到，孔子之言，首句以“天子有爭(zheng) 臣七人”而出之，似乎不是直接論及孝的問題，但一則這本就是關(guan) 於(yu) 孝問題的回應；二則在接下來的話語中，孔子論道：“士有爭(zheng) 友，則身不離於(yu) 令名；父有爭(zheng) 子，則身不陷於(yu) 不義(yi) 。故當不義(yi) ，則子不可以不爭(zheng) 於(yu) 父；臣不可以不爭(zheng) 於(yu) 君。”由此文句，顯而易見的是，所謂“天子有爭(zheng) 臣”的問題，乃是由父子之孝的問題推引出來的。

質言之，按照儒家“家國一體(ti) ”的思維，由“爭(zheng) 子”而“爭(zheng) 臣”，是一種從(cong) “修身齊家”向“治國平天下”的自然邁進。也就是說，作為(wei) 臣子，在對待君王之時，應該仿效孝子對待父親(qin) 。而孝子該如何做？如何才是孝呢？是徹底聽從(cong) 父親(qin) 的命令嗎？不是。恰恰相反的是，父親(qin) 有不對之處，孝子應該據理力爭(zheng) ，同樣的，臣子對於(yu) 君王也當如是。當劉賀引經據典加以抗辯之時，雖在政治強壓下，不能容其具體(ti) 展開，但其背後的理論邏輯是清晰、準確的。而這一理論的背後，曾子為(wei) 最重要的闡釋者。

由此，我們(men) 注意到，對上述問題，孔子雖提出了基本的原則與(yu) 方向，但未做更多的發揮。而對此有著更進一步細致論述的，是曾子。如在《大戴禮記》中，《曾子事父母》篇以“父子一體(ti) ”出發點指出，他們(men) 是不可分割的整體(ti) ，父母如違背道義(yi) ，子女需同樣擔責，所以，“父母之行若中道，則從(cong) ；若不中道，則諫；諫而不用，行之如由己。”又如在《曾子大孝》篇中，曾子曰：“孝有三，大孝尊親(qin) 。”認為(wei) 孝的層級，是讓父母獲得尊榮，由此，“無遺父母惡名，可謂能終也。”再推而至君臣問題上，則是“事君不忠，非孝也。”這些與(yu) 上述《孝經》中所指出的“不離於(yu) 令名”、“不限於(yu) 不義(yi) ”雲(yun) 雲(yun) ，正可謂一脈相承。

這些思想意識對秦漢社會(hui) 影響極大，如《呂氏春秋·孝行》曾引述這些文字以論孝道，司馬遷則以不能做到“太上不辱先”[13]，為(wei) 自己的終身之痛。尤為(wei) 重要的是，按照“家國一體(ti) ”的原則，它們(men) 也是臣子對君王所應踐行的準則或操守。也就是說，按照這些原則，臣子們(men) 不僅(jin) 應該對君王勸諫，而且還應該讓他終身獲得“令名”。現在，劉賀在毫無警示的前提下，驟然蒙受汙名，是無論如何都不符合孔子及曾子之道的。不僅(jin) 如此，還可注意的是，《大戴禮記·曾子本孝》雲(yun) ：“忠者，孝之本與(yu) ？”“君子立孝，其忠之用，禮為(wei) 貴。”在曾子看來，忠乃是孝的根本，並決(jue) 定著禮的效用。何謂忠？《說文》曰：“敬也，盡心曰忠。”這是“謀事者”的基本素養(yang) 。在《論語·學而》中，曾子第一次出場，即曰：“為(wei) 人謀而不忠乎？”朱熹注曰：“盡己之謂忠。”按照這樣的理路，劉賀所麵對的那些臣子，誰是盡己、盡忠之人呢？隻可說，皆是不忠不孝之徒。

當然，當廢黜之際，以上所述，未必能在劉賀心中完全串聯、記起。但他所依憑的理論土壤，展現的知識圖景和思想路徑，蓋當如是。而且隨著時間的積澱，在檢點往昔，再加思量之中，這些理論問題當更為(wei) 清晰和恍然。尤為(wei) 重要的是，在霍光集團翦滅後，在宣帝時代，他終於(yu) 獲封海昏，前景似乎又處在光明之中。然而，在當時，這種身份的轉換，僅(jin) 屬於(yu) 皇帝的“恩典”。所以在封侯的詔書(shu) 中，將其比之於(yu) 舜的弟弟象，所謂“蓋聞象有罪，舜封之，骨肉之親(qin) ，析而不殊。其封故昌邑王賀為(wei) 海昏侯，食邑四千戶。”由此，劉賀不僅(jin) 沒有擺脫罪臣的形象，還被定性為(wei) “嚚頑放廢之人”。[14]要之，對他封侯也好，貶斥也罷，其目的不過是，以此負麵形象，來襯托今上的“寬仁”與(yu) 高大。也由此，往事雖已矣，但無處申辯的苦楚依舊。這使得他即使想淡忘，都不太可能了。揆之於(yu) 常情，在孔子衣鏡中，對曾子圖文的選擇，在他心中，觸動往事，升騰起抗爭(zheng) 和辯誣的衝(chong) 動，也就順理成章了。

（三）忠信還是“嚚頑放廢”？——子張列入衣鏡的邏輯理路及微言蠡測

與(yu) 曾子一樣，子張是孔子的後期弟子，或許是因為(wei) 這個(ge) 原因吧，他們(men) 都沒有進入到“四科十哲”之中。但是，戰國秦漢以來，與(yu) 曾子一樣，他是孔門頗有影響力的傳(chuan) 人。據《韓非子·顯學》，在戰國時代具有重要影響力的儒學學派有八派，其中首先提到的，就是“子張之儒”。在前引的《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》及《孔子家語·七十二弟子解》中，我們(men) 也可以看到，在子張、曾子、澹台滅明的排序中，子張排在首位，這也從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵，證明了其地位之顯要。

不僅(jin) 如此，我們(men) 還注意到，與(yu) “四科”不同的是，戰國秦漢以來，在探討孔子與(yu) 其門徒問題時，對於(yu) 重要的孔門弟子，有所謂的“四友”之說，它由《尚書(shu) 》中的“欽四鄰”引申而出。四部叢(cong) 刊本《尚書(shu) 大傳(chuan) 》卷二下載：“文王胥附、奔輳、先後、禦辱謂之四鄰，以免乎牖裏之害。”由此，有了以下一段問答：

（孟）懿子曰：“夫子亦有四鄰乎？”孔子曰：“文王得四臣，吾亦得四友。自吾得回也，門人加親(qin) ，是非胥附邪？自吾得賜也，遠方之士至，是非奔輳邪？自吾得師也，前有輝，後有光，是非先後邪？自吾得由也，惡言不至於(yu) 門，是非禦侮邪？文王有四臣以免虎口，丘亦有四友以禦侮。”

習(xi) 文史者皆知，《尚書(shu) 大傳(chuan) 》源自於(yu) 西漢《尚書(shu) 》學之祖伏勝，此段內(nei) 容在《孔叢(cong) 子·論書(shu) 》中亦有記載，應該是屬於(yu) 今文《尚書(shu) 》學的理論。它由所謂“四鄰”，到文王的“四臣”，再到孔子的“四友”，在一種君臣關(guan) 係或類君臣關(guan) 係的建構中，將顏回、子贛、子張、子路視之為(wei) 孔子門徒中最重要的四人。在這四人中，除了子張外，其他三人皆來自於(yu) “四科”。限於(yu) 主題和篇幅，關(guan) 於(yu) “四友”係統的建構及相關(guan) 問題，不在本文討論範圍之內(nei) 。在此需要思考的是，“四友”在當時的士林中，應該人所熟知，劉賀當然不會(hui) 陌生。加之他父親(qin) 的老師夏侯始昌為(wei) 當世著名的《尚書(shu) 》學大師，就來自於(yu) 伏勝這一學術係統，始昌的族子夏侯勝則在勸諫劉賀的過程中，使得《尚書(shu) 》“夏侯學”聲名大噪。[15]此外，在《孝經》的“天子有爭(zheng) 臣七人”雲(yun) 雲(yun) 的闡釋中，曆來認為(wei) ，“七人”乃是“四鄰”或“四輔”加上“三公”。[16]當劉賀嫻熟地引經據典之時，他的知識結構不容他不知“四友”的存在。

由前已知，衣鏡中的弟子選配，以“四科”為(wei) 主，既如此，子張所在的“四友”係統就需被放棄。但為(wei) 什麽(me) 會(hui) 做出這樣的取舍，則值得思量。在筆者看來，主因所在，一是由於(yu) “四科”的影響力大，而且來自於(yu) 《論語》文本，屬於(yu) 劉賀熟悉的領域。[17]二是“四友”所展現的情形，以“免虎口”和“以禦侮”為(wei) 焦點所在，尤其是“四友”中的子張，他的存在，使得孔子“前有輝，後有光”。而我們(men) 知道，劉賀恰恰是被侮辱，遭汙名之人，自廢黜以來，所謂的“輝”與(yu) “光”，與(yu) 他已幾乎毫無幹係。由此，如用“四友”係統，乃是對劉賀傷(shang) 心往事及當下之痛的一種刺激，甚至是反諷，它的被棄用，也就順理成章了。

然而，“四友”係統雖被棄用，子張本人並沒有由此被排擯在衣鏡圖文之外，隻不過他沒有被補充進入“四科”，以與(yu) 孔子直接匹配。按照前所引及的子張、曾子、澹台滅明的排序，加之其他“三友”已在“四科”之中，按照一般情理，他似乎最應該優(you) 先補入。但為(wei) 何他隻是與(yu) 曾子一起出現於(yu) 衣鏡掩之上呢？據筆者的觀察，這很可能是一種別有用意的安排。簡言之，結合劉賀的遭際和心態，子張與(yu) 曾子在一起，應有著內(nei) 在的邏輯關(guan) 聯，並且對劉賀的遭際，有著某種影射與(yu) 抗辯，它們(men) 很可以共同傳(chuan) 遞著某種不言之辯。

我們(men) 注意到，曾子的思想內(nei) 核，甚至可以說所具有的最大文化符號，就是孝，或者說孝悌。而子張呢？他以向孔子學“幹祿”而著稱。在《論語·為(wei) 政》中載有孔子對他的教導：“多聞闕疑，慎言其餘(yu) ，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘(yu) ，則寡悔……”這段話也被衣鏡所引。倘展開來看，所謂的“慎言”、“慎行”雲(yun) 雲(yun) ，乃是在政治生活中，要以篤敬之心來規範自己的言行，在儒家理念中，它直接關(guan) 聯的是“忠信之道”。《中庸》雲(yun) ：“忠信重祿，所以勸士也。”正說明了“幹祿”與(yu) “忠信”的內(nei) 在關(guan) 聯。由此，在《論語·子張》篇中，首章即為(wei) 孔子對子張的教導：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉？”子張當時還十分恭敬地“書(shu) 於(yu) 紳”，以作為(wei) 重要的教誨而謹記之。也由此，對於(yu) 郭店楚簡中出土的《忠信之道》，廖名春指出，“簡文很可能就是子張本於(yu) 孔子之說而成的論文。”理由在於(yu) ，“在孔門弟子中，與(yu) 他（孔子）討論‘忠信’最多的當屬子張”，而在《大戴禮記·衛將軍(jun) 文子》所引的孔子師徒對子張的評價(jia) 中，能看到簡文與(yu) 之“有著同樣的精神”。[18]

由本論題出發，需進一步注意的是在《大戴禮記·衛將軍(jun) 文子》中，孔子對曾子的一段評價(jia) ：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也中夫四德者矣哉！”由這一段話可以看出，在早期中國，依據孔子或儒學思想，作為(wei) 德性的具化，“孝悌之德”與(yu) “忠信之德”是連為(wei) 一體(ti) 的，“孝悌”為(wei) 始，“忠信”相承，二者正可實踐前所論及的由家而國，“家國一體(ti) ”的邏輯推進。由此，曾子之入衣鏡，如果可用來表達“孝悌”及背後所關(guan) 聯的問題的話；子張則可承擔“忠信”與(yu) 政治之間的關(guan) 聯，二者為(wei) 一種自然的邏輯展開。而這一理路置於(yu) 皇位廢黜及隨後政治命運的背景下，隱約可見的，則是劉賀又一次對於(yu) 汙名化的憤懣及抗辯。

前已提及，劉賀獲封海昏之時，被比之於(yu) 舜的弟弟象，並被貼上了“嚚頑放廢之人”的標簽。所謂的“放廢”，已說明他雖為(wei) 列侯，但地位等同於(yu) 流放的犯人。事實上，當時的海昏地處江南，與(yu) 富庶的中原相比，為(wei) 開發尚不完全的蠻夷之地，濕瘴之氣遍野，生存環境不佳。而所謂的“嚚頑”，作為(wei) 對其定性的一種描述，則來自於(yu) 《尚書(shu) ·堯典》：“父頑，母嚚，象傲。”雖說的是舜的父母及弟弟，但自古及漢，都是貶義(yi) 詞。我們(men) 注意到，《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載：“（秦）棄捐禮誼而惡聞之……使習(xi) 俗薄惡，人民嚚頑。”顏師古注曰：“口不道忠信之言為(wei) 嚚，心不則德義(yi) 之經為(wei) 頑。”由此可以知道，“嚚頑”作為(wei) 無德行的表現，主要就集中於(yu) 無“忠信”之言行，是“忠信”的對立麵。毫無疑問，當劉賀帶著這樣的標簽來到海昏，內(nei) 在的不服與(yu) 抗議是可以想見的，在他的內(nei) 心深處，當然恨不得立刻撕扯掉這樣的標簽，但又不能為(wei) 之。

不僅(jin) 如此，與(yu) 劉賀被比之於(yu) 舜的弟弟相關(guan) 聯的是，子張是孔門弟子中，與(yu) 具有崇高品德的舜具有相似性的人，而且這種相似性，與(yu) 劉賀的遭際正可形成某種對應。考慮到當時特殊的輿論氛圍及憤而難發的心態，我們(men) 以為(wei) ，這種材料絕不可輕輕放過。

查核史籍，子張雖為(wei) 儒家八派之首，但根據有些文獻的記載，他卻有著苦難的過往。《呂氏春秋·孟夏紀·尊師》曰：“子張，魯之鄙家也……刑戮死辱之人也。”按照這種說法，在士林顯赫的子張，當年卻是受到過刑法處置，遭到欺辱，瀕臨(lin) 死亡之人，這就與(yu) 劉賀有了共通之處。此外，《荀子·非十二子》曰：“禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也。”出於(yu) 門派之爭(zheng) ，此處雖對子張作貶斥之語，但我們(men) 由此知道了一個(ge) 重要的細節，那就是，子張走路的姿態與(yu) 舜、禹相像。楊倞注曰：“但宗聖人之威儀(yi) 而已矣。”認為(wei) 子張是通過特意模仿，以表現所謂的“威儀(yi) ”。然而，這種“威儀(yi) ”如僅(jin) 就儀(yi) 態來說，實在是不夠瀟灑飄逸。在同書(shu) 的《非相》篇中，就有“禹跳湯偏”之說，楊倞注引《屍子》曰：“偏枯之疾，步不相過，人曰禹步。”可以看到，這種步法不僅(jin) 不夠美觀，實質上還是病態的呈現。尤為(wei) 重要的是，這種“偏枯之疾”所帶來的“步不相過”，與(yu) 劉賀的“疾痿，行步不便”[19]，具有高度相似性。筆者曾撰文指出，劉賀之病，很大程度上是由政治打造而出，他的身體(ti) 與(yu) 當時的政治有著高度的關(guan) 聯性。[20]

有了這樣的知識基礎，在子張身上，就有了比附意義(yi) 和影射性。作為(wei) 由“孝悌”而“忠信”的孔門高足，卻遭際著“刑戮死辱”與(yu) “步不相過”，這是孰之過？又是誰為(wei) 之？這樣的問題，可以不做回答，也難以回答。但具有相似性的劉賀睹物思己，則應該是可以想見的。

由此，按照孔子的教誨，在政治生活中力求“言忠信”的子張，當他與(yu) 曾子一起出現時，就應該不是毫無意義(yi) 的搭配。由“孝悌”而“忠信”，有著對於(yu) “嚚頑”這一對立麵的抗議與(yu) 不承認。需知劉賀所至的海昏，正是所謂的“蠻貊之邦”，孔子教導子張：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉？”對此重要內(nei) 容，劉賀應該是極為(wei) 熟稔的，我們(men) 認為(wei) ，他引子張入衣鏡，是有所自況的。或者也可以認為(wei) ，正是通過這種寄托與(yu) 比擬，與(yu) 曾子之孝相呼應，不僅(jin) 僅(jin) 可以隱然展示出，入於(yu) “蠻貊之邦”的劉賀，才是“忠信”之士，而非“嚚頑”之人。在內(nei) 心深處的側(ce) 麵，或許還在貶斥著真正的不“忠信”者，即從(cong) 霍光集團至宣帝臣下的那些“幹祿”者。

三、澹台滅明及相關(guan) 問題

在與(yu) 孔子直接相匹配的五大弟子中，澹台滅明頗為(wei) 特異。一則其餘(yu) 四人皆為(wei) “四科”弟子，是原有係統的繼承，澹台則是後來插入；二則澹台雖也是孔門中的著名弟子，但相較於(yu) 曾子、子張，影響力及排序一般都在他們(men) 之下。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 曾子、子張未能與(yu) 孔子直接相匹配，最終選擇的，卻是澹台滅明呢？結合劉賀的政治命運與(yu) 其心境，以筆者之見，這種安排，應體(ti) 現著某種內(nei) 在的深意，它可以從(cong) 影響力的空間性與(yu) 德行的示範、比附性兩(liang) 方麵去加以考察。

（一）空間轉換與(yu) 故事嫁接：劉賀與(yu) 澹台滅明入居江南事件

以空間性或區域的視角去看，曾子、子張在全國範圍，尤其是在北方的影響力當在澹台之上，但如果是在江南地區，因空間轉換，澹台的影響則反在他們(men) 之上。主要原因在於(yu) ，戰國兩(liang) 漢以來，澹台成為(wei) 了江南一帶孔學或儒學的象征性人物。由於(yu) 這一緣故，居於(yu) 海昏的劉賀選擇澹台，就不是件奇怪的事情。

據《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》，澹台滅明為(wei) 武城人，武城，就在劉賀原來所居的昌邑國一帶，無論就傳(chuan) 統還是地緣而言，他和劉賀一樣，皆為(wei) 北方之士。但由於(yu) 史載他曾過江、居楚，江南一帶由此附會(hui) 出各種傳(chuan) 說，並以此為(wei) 生發點，產(chan) 生了很多所謂的“遺跡”與(yu) “故事”。如《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》載：“南遊至江，從(cong) 弟子三百人，設取予去就，名施乎諸侯。”《索隱》曰：“今吳國東(dong) 南有澹台湖，即其遺跡所在。”《儒林列傳(chuan) 》載：“澹台子羽居楚。”《正義(yi) 》曰：“今蘇州城南五裏有澹台湖，湖北有澹台。”依照這些說法，澹台自北而南渡過長江，來到了蘇州地區。[21]但也有學者對此不予認可，在他們(men) 看來，澹台應該一直居於(yu) 北方，並未進入長江流域。由此在《仲尼弟子列傳(chuan) 》中，針對澹台入於(yu) 江南，《正義(yi) 》辨析道：“澹子羽墓在兗(yan) 州鄒城縣。”對其過江、居楚，似乎並不信從(cong) 。

澹台到底來沒來江南？因材料所限，本文不作具體(ti) 的討論。但由《史記》所載可以知道，認為(wei) 其入於(yu) 江南或楚地的觀念，至遲在漢代就已經有了。尤為(wei) 重要的是，唐宋以來，不隻是蘇州，南昌人也認為(wei) 澹台傳(chuan) 道、終老於(yu) 斯，故而以鄉(xiang) 賢視之，將其作為(wei) 當地孔廟的重要配享者。就文獻的嚴(yan) 謹性來看，這些地方資料或民間傳(chuan) 說，或信或疑，顯然有著後世的層累與(yu) 加工，難以完全采信，而且，它的係統化與(yu) 定型也應該不在漢代。但問題的另一麵是，戰國兩(liang) 漢以來，過江、居楚作為(wei) 生發點，為(wei) 江南，包括南昌等地提供了故事的土壤。

查核文獻，在南昌，澹台的許多故事，其淵源大致隻能追至唐、宋時期。由前引《史記》，及作於(yu) 唐人之手的《索隱》、《正義(yi) 》，可以知道，漢唐以來，江南一帶的澹台“遺跡”主要在吳國東(dong) 南，也即蘇州一線。以筆者目力所及，在上引材料及唐、宋之前的其他文獻中，找不到南昌之名。由此再往前推，在劉賀時代，應該還未出現澹台居於(yu) 南昌的傳(chuan) 說，要有，也不占主流。據筆者的揣測，劉賀選擇澹台，當然是看重其過江、居楚的事跡，而且澹台來自於(yu) 家鄉(xiang) 一帶，又與(yu) 自己入於(yu) 江南的行程正相仿佛。也就是說，劉賀從(cong) 北方昌邑遷徙至江南，當其別離之時，將一個(ge) 與(yu) 兩(liang) 地皆有文化聯係的聖賢加以提出，其中的自況，或者說文化選擇，很可能對後世產(chan) 生了影響。或者也可以這麽(me) 說，不是澹台在南昌的傳(chuan) 說影響了劉賀的選擇，反倒可能是劉賀的選擇，為(wei) 後世的傳(chuan) 說增添了文化土壤。

由本論題出發，著眼於(yu) 劉賀與(yu) 澹台的相似性，以空間的視角來看，還可注意的一個(ge) 問題是，由於(yu) 北方與(yu) 南方在山川方麵的風貌有所不同，這些傳(chuan) 說發生的地理背景，亦當隨著環境而發生變化。其中最重要的，是南方多臨(lin) 水而居，北方人進入南方，所發生的故事，就不再以北方的平原地貌為(wei) 主流，而是大多與(yu) 水有所關(guan) 聯。眾(zhong) 所周知，北方乃至整個(ge) 中華文明的源頭就在黃河流域，它雖不乏水澤之地，但與(yu) 江南，尤其是吳楚地區的大片水域相較，主要還是以平原山地居多。在魏晉南北朝，江南獲得大開發之前，更是如此。慣於(yu) 車馬驅馳的北方人，入於(yu) 此地，因換用舟楫，往往會(hui) 感到種種不便。三國時代，著名的赤壁之戰發生時，孫、劉聯軍(jun) 敢於(yu) 抗衡曹操大軍(jun) ，地理上的底氣所在，就是此地的舟楫之用，作為(wei) 北方大軍(jun) 的短板，誠如周瑜所言：“且舍鞍馬，仗舟楫，與(yu) 吳越爭(zheng) 衡，本非中國所長。”[22]

而時間更早的劉賀自北移居而來時，此地尚未完全開發，加之海昏臨(lin) 近浩渺的鄱陽湖，在此地行動的不便，可以想見。查核史籍，昌邑國應有大片平原及開闊地，由此，在立廢事件發生之前，青年時代的劉賀驅馬馳騁，成為(wei) 日常樂(le) 趣。史載，他“好遊獵，驅馳國中”，“曾不半日而驅馳二百裏。”[23]被廢黜後，幽閉於(yu) 王宮，身體(ti) 日壞，種種限製固然已使得他難以乘快馬出行，但好車駕的習(xi) 性應該尚存。進入海昏，他還有車馬陪伴左右，陪葬的車馬坑就是明證，但限於(yu) 地理及身體(ti) 條件，總的來說，已不複有舊日那種一馳千裏的樂(le) 趣了。他所在的環境，不僅(jin) 以舟楫為(wei) 出行的常物，而且因水勢的浩大，形同禁錮。宋人在對海昏地理作辨正時，曾有一番這樣的考辯：

豫章大江之口，距海昏縣十三裏，地名慨口。今往來者不究其義(yi) ，以海口稱之，如雲(yun) 江海之口也。予按，《豫章記》曰：“海昏侯國，在昌邑（今建昌縣）城東(dong) 十三裏。縣列江邊，名慨口，出豫章大江之口也。昌邑王每乘流東(dong) 望，輒憤慨而還，故謂之慨口。”[24]

劉賀是否因水勢所阻，而心生憤慨，已不得而知。但是，由北而南造成的山川之變及重重阻隔，不可能不在內(nei) 心深處有所感觸。而這種感觸擴之於(yu) 孔門弟子時，澹台就成了最重要的載體(ti) 及聚焦點。我們(men) 注意到，在《仲尼弟子列傳(chuan) 》中，《正義(yi) 》引《水經注》雲(yun) ：

昔澹台子羽齎千金之璧渡河，陽侯波起，兩(liang) 蛟夾舟。子羽曰：“吾可以義(yi) 求，不可以威劫。”操劍斬蛟。蛟死，乃投璧於(yu) 河，三投而輒躍出，乃毀璧而去，亦無怪意。

當澹台由北而南進入吳楚這片水域眾(zhong) 多之地時，傳(chuan) 說或故事，免不了要與(yu) 水發生關(guan) 係。從(cong) 某種意義(yi) 上來說，過江後的澹台滅明，其形象是應以水邊的聖賢而出現的，這也成為(wei) 了劉賀借鏡和發揮之處。但此處可注意的是，酈道元將此故事的發生地定為(wei) 北方的河南延津。回看前所論及的，澹台遺跡的南北之爭(zheng) ，這一定位並不奇怪。但在此需要指出的是，酈道元所言，或許本非事實，而隻是反映了南、北地區對澹台傳(chuan) 說的一種爭(zheng) 奪。核心理由在於(yu) ，澹台斬蛟的故事，在酈道元之前的西晉張華的《博物誌》中已有出現，但文中也隻是說道“陽侯波起”，並沒有明確為(wei) 延津地區。尤為(wei) 重要的是，就故事原型來看，澹台的故事應屬後起的嫁接，它本發生在楚地，而非北方。《呂氏春秋·恃君覽·知分》載：

荊有次非者，得寶劍於(yu) 幹遂。還反涉江，至於(yu) 中流，有兩(liang) 蛟夾繞其船。次非謂舟人曰：“子嚐見兩(liang) 蛟繞船能兩(liang) 活者乎？”船人曰：“未之見也。”次非攘臂袪衣，拔寶劍曰：“此江中之腐肉朽骨也！棄劍以全己，餘(yu) 奚愛焉！”於(yu) 是赴江刺蛟，殺之而複上船。舟中之人皆得活。荊王聞之，仕之執圭。孔子聞之曰：“夫善哉！不以腐肉朽骨而棄劍者，其次非之謂乎！”

《淮南子·道應》亦載此事，事主亦為(wei) 佽（次）非，而非澹台滅明。此外，李白亦有《觀佽飛斬蛟龍圖讚》。而在漢代，佽飛（次非）因其武勇，被作為(wei) 名號冠之於(yu) 軍(jun) 士之前，如《漢書(shu) ·宣帝紀》中載有佽飛射士一職，顏師古注引服虔曰：“周時度江，越人在船下負船，將覆之。佽飛入水殺之。漢因以材力名官。”雖此處說的是越人之事，但還是屬於(yu) 吳楚範疇。總的來看，這一故事應該在漢唐以來盛行於(yu) 江南一帶。由此我們(men) 注意到，南北朝的顏之推作《觀我生賦》，亦引此故事，其中說道：

類斬蛟而赴深，昏揚舲於(yu) 分陝，曙結纜於(yu) 河陰。水路七百裏一夜而至。追風飆之逸氣，從(cong) 忠信以行吟。

《顏氏家訓集解》引述了此文，在集解中，根據盧文弨的意見，所謂“類斬蛟而赴深”就來自於(yu) 澹台和次非的故事，王叔岷則進一步指出，《呂氏春秋》、《淮南子》所在文本，就是澹台故事的原型所在，尤其是在《淮南子》中，“‘至於(yu) 中流’下，有‘陽侯之波’四字，與(yu) 此上言陽侯尤合。”[25]

要之，澹台斬蛟的故事不是確切的史實，而是嫁接而來的傳(chuan) 說。它將原有的楚人之事，移換到了澹台滅明身上。就現有的文獻記載來看，澹台成為(wei) 故事的主角最早在西晉時代，漢代是否已明確這一說法，還不得而知。但即便這一轉換正式完成於(yu) 魏晉，此前的漢代，亦為(wei) 此提供了文化土壤。其中最主要的乃在於(yu) ，正是在漢代，這一故事的內(nei) 在精神發生了轉換。我們(men) 注意到，在《呂氏春秋》至《淮南子》的文本流變中，故事結構雖大體(ti) 不變，但精神內(nei) 核卻發生了遊移。《知分》在論述此段故事時，強調的是：“達士者，達乎死生之分。”而在《道應》篇中，則有著這樣的引申：

昔孫叔敖三得令尹，無喜誌；三去令尹，無憂色。延陵季子，吳人願一以為(wei) 王而不肯；許由，讓天下而弗受；晏子與(yu) 崔杼盟，臨(lin) 死地不變其儀(yi) ；此皆有所遠通也。精神通於(yu) 死生，則物孰能惑之！

由此段文句可以看出，對於(yu) 斬蛟一事，雖然有著“精神通於(yu) 生死”的闡釋，但重點卻在於(yu) 孫叔敖等人對名位的淡薄與(yu) 辭讓。由前已知，斬蛟故事的原主人公次非乃是以勇士麵目出現，而孫叔敖等的淡泊得失，則呈現著另一種麵目。或許就是以此為(wei) 生發點，有了後來澹台的進入與(yu) 替換。

限於(yu) 主題和篇幅，筆者無意於(yu) 對澹台斬蛟的故事作過多的闡釋。本文要強調的是，澹台與(yu) 水域的結合，使得故事的嫁接有了結合點。而這一進程在劉賀時代應該已經開始，至少是埋下了根基。這種根基所在，不是別的，是將澹台的精神與(yu) 吳楚的地理相結合，打造出更為(wei) “可信”的地域性故事。由此，在這些故事的構成要素中，固然要注意空間地理的因素，但精神內(nei) 核更是實質所在。也就是說，地理空間為(wei) 故事的發生提供了舞台，使其呈現出相當的區域特點，但故事後麵所傳(chuan) 達的思想或理念，才是本質所在，為(wei) 整個(ge) 故事的靈魂或內(nei) 核。

（二）澹台精神與(yu) 劉賀的心境

由本論題出發，這種內(nei) 核所體(ti) 現的理念，對於(yu) 劉賀而言，不僅(jin) 僅(jin) 是空間的拉近，更主要的，是為(wei) 其心境的平複和心理的療治，提供了堪為(wei) 示範的典範，在精神比附中，獲得些許的慰藉。循此理路，我們(men) 的討論可轉入到第二層麵的問題上來，即澹台在德行方麵對於(yu) 劉賀所具的示範和比附性。簡言之，這種示範和比附，不僅(jin) 在於(yu) 澹台本人所具的某些品質，為(wei) 劉賀帶來感懷傷(shang) 世的可能，它還可由水邊聖賢這一思想圖景，通過與(yu) 劉賀政治命運的契結，追至其他與(yu) 南方相關(guan) 的人物之上，其中最重要的，應該就是舜。

前已論及，斬蛟故事中的主角在由次非向澹台過渡的進程中，一個(ge) 很重要的緣由在於(yu) ，故事的內(nei) 在精神由死生問題逐漸轉換為(wei) 了得失之辨。其中所透現的，主要不再是勇猛斬殺，而是對取予的淡泊。而這種淡泊，恰與(yu) 《史記》所言的“設取予去就”相契合。也就是說，澹台滅明能替換為(wei) 故事的主角，乃至於(yu) ，他是一個(ge) 不追求得失之人，對外在寶物並不放在心上，他所堅持的，是更為(wei) 重要的道義(yi) 。所以在斬蛟故事中，特別強調了澹台“吾可以義(yi) 求，不可以威劫”的理念，它正與(yu) 《淮南子》等所闡揚的精神相吻合。劉賀所處的時代晚於(yu) 司馬遷及《淮南子》所在的武帝時代，我們(men) 不敢說澹台的故事已在此時嫁接成功，但斬蛟故事的內(nei) 在精神，開始出現了位移，並為(wei) 此後聚焦於(yu) 澹台身上打下基礎，則是可以確定的。

而值得進一步注意的是，澹台這種精神風貌並非過江之後才具有，據《論語·雍也》，澹台為(wei) 孔子所知，來自於(yu) 孔門高弟子遊的推薦，那時的澹台，應該還在家鄉(xiang) 武城，處於(yu) 不為(wei) 天下所知的狀態。其時，子遊正擔任武城宰，孔子問他：“女得人為(wei) 民乎？”[26]子遊答複道：“有澹台滅明者，行不由徑，非公事，未嚐至於(yu) 偃之室也。”在孔子衣鏡中，作“非公事不見……”雖字句微有不同，但指向一致。

細繹以上文句，可以看到，淡泊得失的澹台有兩(liang) 大關(guan) 鍵點，一是為(wei) 民；二是“非公事不見”。而這兩(liang) 點如置於(yu) 劉賀的政治命運中加以省察，可以為(wei) 我們(men) 理解廢黜之君的內(nei) 在心境，提供觀察的支點。

就第一點而言，“為(wei) 民”的對立麵無疑是為(wei) 一己之私，前者站在道義(yi) 的製高點上，後者則是為(wei) 了自己的榮華富貴而行事。澹台為(wei) 民的具體(ti) 事例，雖渺然難尋，但在這方麵的評價(jia) ，得以清晰留存。除了《論語》中所折射的信息，在《大戴禮記·衛將軍(jun) 文子》中，有這樣的句子：“貴之不喜，賤之不怒；苟利於(yu) 民矣，廉於(yu) 其事上也，以佐其下，是澹台滅明之行也。孔子曰：‘獨貴獨富，君子恥之，夫也中之矣。’”也就是說，在“為(wei) 民”的前提下，澹台對於(yu) 貴賤得失毫不在意，他以“利於(yu) 民”為(wei) 旨歸，鄙視“獨貴獨富”的行徑。

在這樣的問題意識下，我們(men) 就注意到，劉賀被征召入承大統之時，霍光大權獨攬。按照霍光等人的算盤，是要將劉賀作為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 享受錦衣玉食的傀儡加以控製。這種局勢，明眼人早就心知肚明。《漢書(shu) ·王吉傳(chuan) 》載，當劉賀被征召入京時，昌邑國中尉王吉勸諫他不要輕舉(ju) 妄動，“慎毋有所發”，“政事壹聽之，大王垂拱南麵而已。”王氏所言，正是看到了局勢的微妙。劉賀雖貴為(wei) 皇帝，但實際上並無實際的力量，如僅(jin) 為(wei) 了榮華富貴，遷就霍光集團是最為(wei) 現實的選擇。但是，劉賀表現出了自己的政治夢想，由此立而旋廢。就帝製時代的政治要求來說，霍光長期掌權實非常態，劉賀作為(wei) 皇帝，親(qin) 掌朝綱是極為(wei) 正當的。它是長治久安，有利於(yu) 民之舉(ju) ，當然，這也就開罪了霍光等人。

就一般常理而言，劉賀及其手下，不可能不知道這個(ge) 道理，及可能遇到的風險。但事後的全體(ti) 覆滅，一則在於(yu) 政治經驗不足；二則劉賀等人未曾想到霍光等人私下密謀，行動速度如此迅疾。從(cong) 某種程度上來看，劉賀所為(wei) 皆在明處，如果以澹台為(wei) 參照，劉賀及其團隊所為(wei) ，是比較符合“非公事不見”的狀態的，而霍光集團則是私下聯絡，屬於(yu) 密室政治。許多年後，當劉賀以澹台自況之時，在對於(yu) 坦蕩為(wei) 民的孔門高弟的讚頌中，應該帶著對自己過往的深深感傷(shang) ，同時，也有對當年權臣陰謀的痛惡。

作為(wei) 曾經的天下之主，經曆立廢的劉賀，起落不可謂不大，富貴貧賤，甚至生死存亡瞬間轉換。有學者在對劉賀的政治命運進行研討時，概括為(wei) “‘過山車’式的政治生涯”。[27]經此一變，劉賀的心態應有重大變化，看淡與(yu) 放下是重要主題。由此，澹台的道義(yi) 堅守與(yu) 淡泊，很容易打動他的心。更何況，他雖已封侯，但仍被比之於(yu) 舜弟象，罪人的標簽沒有撕去，監控的眼睛依然在四周窺視。為(wei) 了苟全性命，“全身之道”成為(wei) 必修的功課。

但是，看淡不等於(yu) 遺忘。前已論及，劉賀時時表現出辯誣的痕跡。就心境的兩(liang) 麵來看，一方麵，他確已看淡皇位高爵；另一方麵，由於(yu) 侮辱與(yu) 不甘感無法洗刷，時時又要跳出來敲打內(nei) 心。沿著這種心理，就可注意，劉賀在獲封海昏，“過山車”生涯告一段落後，雖有所夢想，但已不再惦念著危險的九五之尊，但他並非無所求，他的願景，是希望能進入宗藩親(qin) 王之列，這不僅(jin) 是地位的恢複，更是尊嚴(yan) 的重拾。[28]此外，在海昏時，與(yu) 人聊起廢黜之時的失策，深以為(wei) 然。但是，他也知道，這些問題不能公開言之，所謂“非所宜言。”[29]然而，一時的失言，終於(yu) 還是沒有讓他全身而退。劉賀的再次舉(ju) 措失當，不在本文論列範圍，但就本論題而言，卻反映出兩(liang) 大問題，一是劉賀已意識到危險，對於(yu) 過往的“汙跡”不敢公開辯誣，二是憋屈於(yu) 心的感受，還是會(hui) 時時衝(chong) 破欲求淡泊的自我要求。這種複雜的心態，表現在劉賀建構澹台形象時，淡泊固然成為(wei) 主旋律，但“義(yi) 取”的存在，及對加之於(yu) 身的“不義(yi) ”之辭，又不能不表現出反抗甚至是憤懣。在選取其它孔門高弟時，劉賀心境如此，置於(yu) 澹台滅明之上，亦如此。

在這樣的問題意識下，我們(men) 注意到，水邊的聖賢不僅(jin) 有澹台滅明，由此及彼，還有更重要的舜。《史記·五帝本紀》載：“南巡狩，崩於(yu) 蒼梧之野。葬於(yu) 江南九疑，是為(wei) 零陵。”《集解》引《皇覽》曰：“舜塚(zhong) 在零陵營浦縣。其山九溪皆相似，故曰九疑。”依據這一說法，舜最終來到了南方，這給後世的江南帶來了許多文化創作的空間，其中最很重要的，是屈原的作品。從(cong) 某種意義(yi) 上來說，他們(men) 都與(yu) 水發生了關(guan) 聯。按照漢儒的意見，屈原徜徉水邊，感慨之中，就有著舜的影子。《漢書(shu) ·楊雄傳(chuan) 上》所載漢賦雲(yun) ：“舒中情之煩或兮，恐重華之不累與(yu) ，陵陽侯之素波兮，豈吾累之獨見許？”注引張晏曰：“舜聖，卒避父害以全身，資於(yu) 事父以事君，恐不與(yu) 屈原為(wei) 黨(dang) 與(yu) 。”又引應劭曰：“言屈原襲陽侯之罪，而欲折中求舜，未必獨見然許之也。”

在漢儒看來，舜帝不僅(jin) 與(yu) 南方水邊發生著關(guan) 聯，更重要的是，他還有著“全身之道”。就我們(men) 的主角劉賀來說，他被比擬於(yu) 舜弟象，在“陵陽侯之素波”之際，與(yu) 屈原一樣，“折中求舜”的邏輯理路，恐不會(hui) 差得太遠。不同的隻在於(yu) ，由澹台到大舜，他要消除的是“嚚頑”標簽，他對於(yu) 自己的內(nei) 在評價(jia) ，應是江南的水邊，追慕昔日的聖賢。當然，這些問題很大一部分屬於(yu) 筆者的揣測，但如果深入當時的曆史情境，追蹤劉賀的命運及心境，回到曆史的現場，以“同情的了解”來加以思量，筆者所見，應該是合情合理的。

從(cong) 思想史的角度來看，嚴(yan) 格地說，澹台與(yu) 江南的文化關(guan) 係，實乃一種儒學圖景的後世建構。在漢代，尤其是西漢，江南雖得到了一定的發展，但總體(ti) 上是落後的。這種落後不僅(jin) 體(ti) 現在經濟社會(hui) 發展水平上，與(yu) 北方相較，文化上也多有空白。隨著漢代以來江南的發展和成長，需要對這種空白作填補，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來看，對於(yu) 北方文化及聖賢的迎應，由此成為(wei) 一種趨勢。在這樣的背景下，澹台滅明在江南出現“遺跡”順理成章。而劉賀的遷徙及作為(wei) ，則無疑為(wei) 澹台與(yu) 江南的關(guan) 聯增添了一個(ge) 新的平台。

四、結語

筆者曾撰文提出，當劉賀撰作衣鏡圖文之時，是在他獲封海昏侯，至南昌後不久。[30]當此之際，雖然人生中的又一次轉折開始了，在向往未來光明一麵的情形下，當年立廢之時的慘痛一幕，很自然地會(hui) 再次湧上心來，讓他心生感慨。尤為(wei) 重要的是，在劉賀依舊沒有完全擺脫“有罪之身”的標簽，受到言論鉗製，不能自由表達的境況下，衣鏡中的圖文成為(wei) 了心靈寄托的一大載體(ti) 。

由此，七大弟子的編排，既可反映出對孔子“素王”的體(ti) 認，更可與(yu) 當年“爭(zheng) 臣七人”的爭(zheng) 辯相呼應。而子張、曾子、澹台滅明三大弟子進入圖文之中，則依稀可以看到與(yu) 劉賀遭際的相似性，其內(nei) 在旨趣直通“孝悌忠信”的自我認知，及對水邊聖賢的追慕。也由此，在弟子選配中，分明有著“《春秋》筆法”散於(yu) 其間。如果由撰作者的處境和心境出發，去加以觀察，就可以發現，看似簡單的圖文編排，可以依稀看到的，是其內(nei) 在的憤懣與(yu) 無言的抗辯，及背後所承載的曆史記憶。

原刊於(yu) 《地方文化研究》2019年第5期。初稿提交於(yu) 浙江大學中國古代史研究所、《中國史研究動態》主辦的“古代文明與(yu) 學術的關(guan) 係”研討會(hui) （浙江省杭州市，2019年9月20—22日）。

作者簡介：王剛，江西師範大學曆史文化與(yu) 旅遊學院副教授，曆史學博士。主要從(cong) 事古文獻與(yu) 學術史，先秦兩(liang) 漢史的教學與(yu) 研究，已在海內(nei) 外發表學術論文60餘(yu) 篇，出版學術專(zhuan) 著三部。

注釋：
 
[①]拙文：《海昏侯墓“孔子衣鏡”所見“四科十哲”問題探論》，《中原文化研究》2019年第3期。
 
[②]相關內容參見王意樂等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》，《南方文物》2016年第3期，第63、64頁。以下所引衣鏡中的文字，未加特別注明者，皆引自於此。
 
[③]關於這一問題，可參看《漢書·路溫舒傳》、《穀永傳》、《王莽傳中》、《王莽傳下》等。
 
[④]關於這一問題，可參看拙文：《海昏侯墓“孔子衣鏡”所見孔門弟子問題初探》，《江西師範大學學報》（哲社版）2019年第4期，本文不再展開。
 
[⑤]《漢書》卷56《董仲舒傳》，中華書局，1962年，第2509、2503頁。
 
[⑥]拙文：《“周室烕”與〈公羊〉學問題：南昌海昏侯墓“孔子衣鏡”文發微》，《社會科學戰線》2019年第4期。
 
[⑦]關於這一問題，可參看唐明貴、劉偉：《論語研探》，中國社會科學出版社，2014年，第40—41頁。
 
[⑧]駱承烈、孔祥民：《畫像中的孔子》，上海古籍出版社，2003年，第56頁。
 
[⑨]關於劉賀的“罪行”，在史籍中多有記載，廖伯源在《昌邑王廢黜考》（氏著：《秦漢史論叢（增訂本）》中華書局，2008年，第24頁）中已一一加以臚列，本文不再贅舉。
 
[⑩]宋超：《昌邑王劉賀再評論》，江西師範大學海昏曆史文化研究中心編：《縱論海昏——“南昌海昏侯墓發掘暨秦漢區域文化”國際學術研討會論文集》，江西教育出版社，2016年，第172頁。
 
[11]孫筱：《兩漢經學與社會》，中國社會科學出版社，2002年，第337頁。
 
[12]拙文：《宗廟與劉賀政治命運探微》，《人文雜誌》2017年第8期，第92頁。
 
[13]《漢書》卷62《司馬遷傳》，第2732頁。
 
[14]《漢書》卷63《武五子傳》，第2769頁。
 
[15]關於這一問題，可參看《漢書》卷75《睢兩夏侯京翼李傳》。
 
[16]關於這一問題，可參看皮錫瑞撰、吳仰湘點校：《孝經鄭注疏》，中華書局，2016年，第102—103頁。
 
[17]在劉賀墓中出土了《論語》，而且他還對《論語》作了摘抄筆記，而且孔子衣鏡中多引《論語》之文，可見他對《論語》的熟稔和喜愛。關於《論語》的摘抄筆記問題，可參看王意樂等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》，及拙文：《新見的若幹海昏〈論語〉簡試釋》，《孔廟國子監論叢》2017年。
 
[18]廖名春：《荊門郭店楚簡與先秦儒學》，薑廣輝主編：《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年，第50—51頁。
 
[19]《漢書》卷63《武五子傳》，第2767頁。
 
[20]關於這一問題，請參看拙文：《身體與政治：南昌海昏侯墓器物所見劉賀廢立及命運問題蠡測》，《史林》2016年第4期。
 
[21]《史記》的《索隱》和《正義》都是唐人著述，所以此處的“湖北”不是今日的湖北省地區，而是澹台湖以北，從吳國東南，到明確為蘇州，反映了唐代的認識。我們知道，吳國最後被楚所滅，由此與《史記》中的“居楚”，不至於產生大的抵牾，但是，吳地畢竟算不得楚的核心所在，屬於比較邊緣的楚地，與曆史上的楚頗有距離。所以，楚或者江南的其他地區，也就有了爭奪澹台“遺跡”的可能，其中號稱“吳頭楚尾”的江西，頗占優勢。
 
[22]《三國誌》卷54《吳書·周瑜傳》，中華書局，1959年，第1261頁。
 
[23]《漢書》卷72《王吉傳》，第3061頁。
 
[24]吳曾《能改齋漫錄》卷9《地理》，上海古籍出版社，1979年，第270頁。
 
[25]王利器撰：《顏氏家訓集解（增補本）》，中華書局，1993年，第693頁。
 
[26]今本此句作“女得人焉耳乎”，但據海昏簡可知，此句有訛誤，今據以改訂。關於這一問題，可參看拙文：《新見的若幹海昏〈論語〉簡試釋》。
 
[27]孫家洲：《海昏侯劉賀“過山車式”政治生涯，透露出啥？》，《人民論壇》2016年第10期
 
[28]關於這一問題，可參看拙文：《宗廟與劉賀政治命運探微》，《人文雜誌》2017年第8期。
 
[29]《漢書》卷63《武五子傳》，第2770頁。
 
[30]關於這一問題，可參看拙文：《孔子評價與文本生成：海昏侯墓“孔子衣鏡”文與〈史記·孔子世家〉“太史公曰”之比較研究》，《地方文化研究》2018年第4期。

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