傳(chuan) 統文化視野中的喪(sang) 葬禮製

作者：王緒琴（浙江工商大學杭州商學院教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月十九日甲申

          耶穌2020年4月11日

【構建人類命運共同體(ti) ·中國經驗】

在中國古代各家之中，儒家最重禮教，而在“三禮”中，各種禮製均有詳細記載。其中，尤以喪(sang) 禮的記述為(wei) 多。孔子曰：“故禮義(yi) 也者，人之大端也……所以養(yang) 生、送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情之大竇也。”（《禮記·禮運》）在孔子看來，“人之大端”有三：養(yang) 生、送死和事鬼神。

此論孟子亦傳(chuan) 承之，其曰：“是使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子把“養(yang) 生”與(yu) “喪(sang) 死”看作是王道治世的兩(liang) 大根基，若進一步把二者相比較，孟子認為(wei) “喪(sang) 死”之事更為(wei) 重要。孟子曰：“養(yang) 生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”（《孟子·離婁下》）

儒家之所以如此重視“送死”之事，首先是其理論體(ti) 係的內(nei) 在要求。

儒家首先肯定了人類作為(wei) 世界上最有情智的“血氣之屬”的群體(ti) ，對於(yu) 死去親(qin) 人的情感遠勝於(yu) 其他動物。《禮記·三年問》曰：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類……故有血氣之屬者，莫知於(yu) 人，故人於(yu) 其親(qin) 也，至死不窮。”因此，作為(wei) 萬(wan) 物之中最“有知”的生物，對逝去的親(qin) 人理當表現出悲戚與(yu) 敬畏之心來，反之，是危險的。荀子強烈批評“送死不忠厚”之人：“禮者，謹於(yu) 治生死者也……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也……故事生不忠厚、不敬文謂之野，送死不忠厚、不敬文謂之瘠。”（《荀子·禮論》）荀子謂“送死不忠厚”的做法是“奸人之道”，他之所以僅(jin) 由“送死不忠厚”就如此“武斷”地在道德上給予此類人以判定，是其由微知著，從(cong) 此類人對待逝者的態度就已經推知了其對待其他“生者”也必不忠厚，對待文化傳(chuan) 統也必定不敬。

我們(men) 一般認為(wei) 仁隻是關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 中人與(yu) 人交往的理論。其實，在儒家看來，仁首先要處理的是生者與(yu) 死者之間的關(guan) 係，如果生者對死去的親(qin) 人尚且沒有痛惜與(yu) 敬慎之心，對待周圍並無親(qin) 情關(guan) 係的人又怎能有憐惜與(yu) 關(guan) 愛之心呢？依孟子的觀點，人之性善，皆因其有惻隱之心，把惻隱之心擴而充之，善之可成也，而對自己逝去的親(qin) 人尚無惻隱之心的人，此善端已不存也，善端不存則與(yu) 禽獸(shou) 無異也。這也正是儒家要把“事死”作為(wei) 孝的終極標準的內(nei) 在原因，《禮記·中庸》曰：“敬其所尊，愛其所親(qin) ，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”孝悌是仁之根本（《論語·學而》：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本歟！”），而孝之根本又在於(yu) “事死”，故“事死”乃是儒家仁義(yi) 之終極根本。

喪(sang) 禮是形成穩定共同體(ti) 的文化結構。在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，喪(sang) 禮是家族內(nei) 部的“頭等大事”，當一個(ge) 家族中有老人去世，整個(ge) 家族的社會(hui) 生活乃至生產(chan) 生活都將暫時中止，所有族人都把給這位長者送終作為(wei) 當下最重要的事情。另外，喪(sang) 葬並不是喪(sang) 禮的終結，祭祖儀(yi) 式（事鬼神）則是喪(sang) 禮的延續，一年兩(liang) 祭（春、秋）的祭祖活動也是整個(ge) 家族的“頭等大事”。敬天法祖，是儒家禮儀(yi) 的核心，感念先祖之德行，正是為(wei) 了修正自身的德行，同時，他們(men) 也深信對祖先的感念必將得到祖先的蔭佑。家族通過祭祀，使得祖先也時刻“在場”，才保證了“九族”（高祖、曾祖、祖父、父、己身、子、孫、曾孫、玄孫）的完整性。也因此，每個(ge) 人並不是一個(ge) “單子”的存在，而是凝聚了整個(ge) 家族所有過往與(yu) 教養(yang) 的當下存在，他是一粒飽含家族生命基因和文化基因的種子，也必將播種家族的未來。因此，喪(sang) 葬和祭祖活動，進一步加強了家族內(nei) 部的血緣認同感、親(qin) 和力與(yu) 凝聚力。重“送死”之事，可以使得基於(yu) 父係血緣的共同體(ti) 更加團結和睦。

傳(chuan) 統喪(sang) 禮文化不僅(jin) 是社會(hui) 生活與(yu) 政治文化的基礎，還是中國古代共同體(ti) 精神信仰、情感依賴的心理結構。

《禮記·三年問》：“三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏貴賤之節，而弗可損益也。”這句話是為(wei) 解釋“三年之喪(sang) ”的重要性而發，頗值得仔細品味，之所以要求“三年之喪(sang) ”的原因是“稱情而立文”。首先是“稱情”，父母之喪(sang) ，人情感之大慟也，大慟之情感，不可以輕易處置之，喪(sang) 期太短不足以表達與(yu) 緩解此情感，故以“三年不免於(yu) 懷”為(wei) 據而製定了三年喪(sang) 期。把此規定立之為(wei) 文（禮規），流傳(chuan) 後世以形成傳(chuan) 統，以此區別於(yu) 除父母之外的親(qin) 人（其他親(qin) 人的喪(sang) 期要短得多）。這三年之中，兒(er) 女為(wei) 父母守喪(sang) ，重在內(nei) 心情感上對父母的緬懷追思，即“心喪(sang) ”。這種最高規格的“心喪(sang) ”之禮其實還適用於(yu) 一類人：師。《禮記·檀弓上》載：“事師無犯無隱，左右就養(yang) 無方，服勤至死，心喪(sang) 三年。”之所以授業(ye) 之師也可以享用“心喪(sang) 三年”之禮，因為(wei) “師”也是禮之“三本”之一，《荀子·禮論》曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”這樣，對雙親(qin) 和業(ye) 師的最高尊崇，保證了傳(chuan) 統社會(hui) 以血緣宗親(qin) 和禮樂(le) 教化為(wei) 核心向下穩定的傳(chuan) 承。

因此，中國古代的信仰結構，是基於(yu) 對祖先緬懷的“有神”信仰形成的情感心理結構與(yu) 係統。孔子曰：“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）喪(sang) 祭之禮是一種具有宗教儀(yi) 式感的禮製體(ti) 係，但又不是宗教。中國人這種對於(yu) 鬼神的處理方式，並不過分追求外在化和實體(ti) 化，而是通過化禮為(wei) 俗的方式，把宗教性的信仰與(yu) 情感內(nei) 化入日用常行之間。人們(men) 不需要從(cong) 日常生活中刻意抽離出來，喪(sang) 祭儀(yi) 式可以保證這種信仰不會(hui) 從(cong) 情感和記憶中抹去，莊敬的喪(sang) 祭儀(yi) 式中產(chan) 生的深沉而真實的情感，能夠促使個(ge) 體(ti) 心理結構的建立。這種心理結構的核心是敬畏感、歸屬感、秩序感、道德感和使命感等心理情感。荀子曰：“君子以為(wei) 文，百姓以為(wei) 神。”（《荀子·天論》）傳(chuan) 統儒家一直保持著禮樂(le) 教化與(yu) 神道設教之間的張力。

綜上，以傳(chuan) 統喪(sang) 禮為(wei) 首的禮製所內(nei) 蘊的這種文化體(ti) 係始終無時不在深刻影響著中華民族的心理情感、思維方式和行為(wei) 習(xi) 俗等，並成為(wei) 古代中國超穩定社會(hui) 結構隱而不顯的錨。

近代以降，有不少學者對儒家這種共同體(ti) 的倫(lun) 理理念進行了強烈批判，不但是在學理上，更是在文化方式上加以否定，認為(wei) 儒家建構的社會(hui) 共同體(ti) 已經在根基處瓦解了，因此，儒家所建構的倫(lun) 理規範自然也失效了。然而，批評家們(men) 所忽略的是，傳(chuan) 統社會(hui) 共同體(ti) 其實也一直在與(yu) 時俱進的演化之中，即便是在近現代以來由資本為(wei) 軸心驅動，進而形成的趨於(yu) 單子化的社會(hui) 樣態中，儒家理論還繼續保持了其教化的作用，儒學的主體(ti) 部分仍然可以嫁接到現代社會(hui) 之中，如在日韓、新加坡、印尼和馬來西亞(ya) 等“亞(ya) 漢文化區”，這種嫁接或結合顯得非常成功和有效。

雖然現代社會(hui) 生活方式總體(ti) 上取代了基於(yu) 血緣宗親(qin) 的共同體(ti) 建構方式，也從(cong) 而構成了新的語境，但是，傳(chuan) 統社會(hui) 共同體(ti) 的道德理念已經深入人們(men) 的血脈與(yu) 骨髓之中，並且從(cong) 未被其他道德理念真正取代過。因此，在當代，對於(yu) 傳(chuan) 統喪(sang) 禮文化的內(nei) 涵還需要重新進行深入認識和反思，並進行現代轉換，重建社會(hui) 共同體(ti) 的文化語境，以繼續為(wei) 社會(hui) 的穩定與(yu) 永續發展發揮作用。

責任編輯：近複