試論牟宗三曆史哲學對船山思想的融攝

作者：吳戩

來源：《衡陽師範學院學報》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月三十日乙醜(chou)

          耶穌2020年5月22日

作者簡介：吳戩，衡陽師範學院船山學基地，湖南衡陽421002吳戩(1981-)，湖南株洲人，講師，博士，主要從(cong) 事唐宋文學與(yu) 明清學術思想史研究。

內(nei) 容提要：牟宗三對王夫之的曆史哲學頗表推崇，並將其作為(wei) 自己曆史哲學建構的思想基石，予以反省和推進。他的曆史哲學不僅(jin) 以王夫之《讀通鑒論》《宋論》為(wei) 重要史料來源，而且在曆史本體(ti) 論、史學方法論等諸多方麵對船山思想予以融匯吸納，於(yu) 此可見傳(chuan) 統的輻射效應與(yu) 現代張力。

關(guan) 鍵詞：牟宗三/曆史哲學/王夫之/思想融攝/Mou Zongsan/historical philosophy/Wang Fuzhi/value of thought

標題注釋：湖南省社科基地委托項目“王夫之與(yu) 現當代學術建構”(11JD07)；湖南省社科成果評審委員會(hui) 課題“清中後期文章學的禮學呈現與(yu) 詮釋”(XSP19YBZ088)；湖南省教育廳項目“禮學與(yu) 乾嘉文學關(guan) 係研究”(18C0661)。

牟宗三是現代新儒家最具創造力的人物，在王陽明、熊十力、康德等人的影響下，建立了“道德形而上學”的哲學體(ti) 係，這是其內(nei) 聖之學。同時牟宗三亦有強烈的經世訴求，體(ti) 現其外王之學的政治曆史哲學則吸納了王夫之等人的精神成果。

牟宗三對王夫之與(yu) 黑格爾的曆史哲學十分推崇：“這兩(liang) 位不同國度不同時代的大思想家，依照傳(chuan) 統的標準說，都不算好的哲學家，而卻都是好的曆史哲學家。”[1]305他認為(wei) 王夫之與(yu) 黑格爾一樣都是傑出的曆史哲學家，而其超強的具體(ti) 解悟力、綜合的心量、貫通的智慧、心性理氣才情一起表現的思路，用來論述曆史古今獨步：“他不是好的哲學家，但與(yu) 黑格爾一樣，同是好的曆史哲學家。其具體(ti) 解悟力特別強，故其論曆史，亦古今無兩(liang) 。他那綜合的心量，貫通的智慧，心性理氣才情一起表現的思路，落在曆史上，正好用得著。因為(wei) 人之踐履而為(wei) 曆史，也是心，也是性，也是理，也是氣，也是才，也是情，一起俱在曆史發展中釐然呈現。”[1]310值得注意的是，王夫之的具體(ti) 解悟力特別強，又能基於(yu) 儒者德性之學的立場，因此在曆史哲學上比黑格爾更為(wei) 純正：“王船山這位偉(wei) 大的思想家，他也是具體(ti) 解悟力特別強的人。他雖然沒有像黑格爾表現為(wei) 辯證的綜合那種係統性，但他比黑格爾更為(wei) 純正。他的傳(chuan) 統是孔孟以及宋明儒者的傳(chuan) 統，所以他在基本原理與(yu) 立場上，純然是儒者德性之學的立場(黑格爾畢竟於(yu) 內(nei) 聖方麵不足)。”[1]309牟宗三在《曆史哲學》、《道德的理想主義(yi) 》對船山的曆史哲學多有吸收、引用、反思。他的《曆史哲學》不僅(jin) 以王夫之的《讀通鑒論》、《宋論》為(wei) 重要史料來源，而且以王夫之曆史哲學為(wei) 基礎上而進行推進與(yu) 反省，唐君毅認為(wei) 牟宗三的《曆史哲學》“吾人既知此書(shu) 求接契於(yu) 王船山之論曆史”[2]442牟宗三認為(wei) ，事理、具體(ti) 的解悟與(yu) 曆史判斷是曆史哲學得以成立的關(guan) 鍵：“事理、具體(ti) 的解悟與(yu) 曆史判斷，是曆史哲學所以可能的關(guan) 鍵。”[2]13這與(yu) 王夫之的思想一脈相承，王夫之不僅(jin) 肯定了事理的存在獨特性，而且認為(wei) 不可立理限事，強調要因時因地製宜，進行具體(ti) 靈活的把握。因此，船山曆史哲學堪稱牟宗三曆史哲學的邏輯起點。

一、曆史本體(ti) 論

1.理念是曆史活動的方向

牟宗三認為(wei) 理念是曆史活動的方向，雖然有黑格爾的烙印(黑格爾認為(wei) 曆史是精神的發展或者其理想的實現)，但也受到了王夫之“事因理立，則理即事在”[3]495、理勢合一、因理成勢、勢之必然處見理等思想的影響：“曆史是集團生命底活動行程。集團生命底活動，不論其自覺與(yu) 否，均有一理念在後麵支配。理念就是他們(men) 活動底方向。因此了解曆史是要通過理念之實現了解的。而曆史性的事理之事是在表現理念底活動之行程中出現的，因此它們(men) 的意義(yi) 是在表現理念底作用上而被看出。……然而無論如何變換多端，通過其表現理念之作用，一是皆收於(yu) 曆史而為(wei) 曆史性的事理之事。是以其理不能通過物理事件底因果法則而觀之也。因為(wei) 因果法則是機械的，是就物理之事之關(guan) 係、性質與(yu) 量度而言的。然而我們(men) 看事理之事是通過其表現理念之作用而觀之的，不是空頭地把它們(men) 看成是一物理事件，一自然之器物，而觀之的；是如其為(wei) 事理之事而觀其曆史的意義(yi) ，而不是把它們(men) 物化而了解其物理的關(guan) 係、性質與(yu) 量度。”[2]8-9

超越之理念貫注於(yu) 集團生命之活動中，而被表現，從(cong) 而使事理之事有其意義(yi) ：“如其為(wei) 事理之事而觀其曆史的意義(yi) ，這個(ge) 意義(yi) 便是它的理。因此，曆史性的事理之事之意義(yi) 就等於(yu) 一事理之事在表現理念上的作用。這個(ge) 意義(yi) 始來自超越麵的，那就是說，是理念之體(ti) 現，而理念是超越的(曆史活動中的理念是有層級的，其最低淺者，其超越性隻以一般性與(yu) 公共性而規定，然而其最後總歸於(yu) 最高深而圓滿者，此則是真正的超越者。)超越的理念之貫注於(yu) 集團生命之活動中，即事理之事中，而被表現，方使事理之事有意義(yi) ，有理。這個(ge) 理(意義(yi) )是辯證的，不是機械的物理之理(因果律)。事理底可能是通過事理之事之辯證地體(ti) 現理念而可能。我們(men) 如果把理念拉掉了，又把辯證地體(ti) 現觀念之體(ti) 現拉掉了，則無事理可言，因而無曆史可言。”[2]9在這方麵，牟宗三深受黑格爾思想的影響，誠如唐君毅所雲(yun) ：“牟氏之言曆史……亦不如馬克思以一般社會(hui) 發展之必然規律，預測人類之曆史文化。其以精神之實體(ti) 或理性之表現，為(wei) 各形態之曆程，以說曆史，唯與(yu) 黑格爾之自理性之表現曆程，以言曆史者為(wei) 近。”(《中國曆史之哲學的省察——讀牟宗三先生〈曆史哲學〉書(shu) 後》)但也與(yu) 王夫之“性命之理顯於(yu) 事，理外無事也”[4]32、事以理成的思想一致，強調理對於(yu) 事、勢的範導作用和意義(yi) 價(jia) 值。

牟宗三強調事理、具體(ti) 的解悟與(yu) 曆史判斷是曆史哲學得以成立的關(guan) 鍵：“事理、具體(ti) 的解悟與(yu) 曆史判斷，是曆史哲學所以可能的關(guan) 鍵。”[2]13這與(yu) 王夫之的思想一脈相承，王夫之不僅(jin) 肯定了事理的存在獨特性，而且認為(wei) 不可立理限事，強調要因時因地製宜，進行具體(ti) 靈活的把握。

牟宗三認為(wei) ，對於(yu) 曆史和曆史哲學而言，曆史判斷非常重要的，如果隻有道德判斷就會(hui) 抹殺曆史，最好的方式是曆史判斷與(yu) 道德判斷的結合：“曆史判斷既非道德判斷，亦非科學方法下之知識判斷。道德判斷足以抹殺曆史，知識判斷則是把事理之事物理化使之成為(wei) 非曆史(此若用之處理文獻材料是恰當的)。但光隻道德判斷固足以抹殺曆史，然就曆史而言，無道德判斷亦不行。(道德在此不能是中立的。)若無道德判斷，便無是非。所以在此，吾人隻就道德判斷與(yu) 曆史判斷兩(liang) 者之對比而融合之而皆與(yu) 以承認。”[2]12這意味者牟宗三摒棄了以朱熹為(wei) 代表的宋明理學以道德判斷解讀曆史的方式，而繼承、吸收了王夫之揆理度勢這種曆史判斷與(yu) 道德判斷相結合的曆史考察方式，同時也是王夫之理勢合一思想的延續。

2.曆史的光明與(yu) 理想

與(yu) 王夫之性命之理顯於(yu) 事，勢之必然處見理等思想相似，牟宗三認為(wei) ，曆史既不是自然對象，也非漆黑一團，而是有其光明麵：“我們(men) 隻有放在曆史裏麵，歸於(yu) 實踐的觀點，始能見出曆史的光明麵。這個(ge) 光明麵是理解曆史、判斷曆史的一個(ge) 標準。曆史不是漆黑一團，亦不是自然對象。”[2]3曆史的光明是根據民族實踐活動中的理想而定，如果隻將曆史理解成近於(yu) 自然對象的平鋪事實，那麽(me) 曆史隻會(hui) 漆黑一團：“光明以何而確定?以一個(ge) 民族的實踐活動中之理想而確定。隻有從(cong) 實踐中才能抒發理想。若把曆史推出去作一個(ge) 外在體(ti) 看，而不知其為(wei) 一實踐過程中所形成，則必看不出有理想，隻是一大串平鋪的事實。此已幾近於(yu) 自然對象，而終必歸於(yu) 漆黑一團。”[2]3-4在實踐活動，道德向上的心始終貫穿著人的實踐，從(cong) 而使實踐不同於(yu) 自然，而具有理想性與(yu) 光明麵：“在實踐活動中，人類的那顆道德的向上的心，始終在活躍著，貫徹著他的實踐。此就是實踐不同於(yu) 自然。理想就從(cong) 那顆道德的向上的心法。理想的內(nei) 容是觀念。”[2]4人的本源在向上為(wei) 善，因而人的實踐史是向光明而前進的，人類曆史中是具有光明的：“人以向上向善為(wei) 本願，沒有人以動物性的發作乖謬為(wei) 對，這就表示人的實踐史總是向光明而趨，人類曆史中是有光明的。我們(men) 就於(yu) 人的本願中認取光明。”[2]5這其實受到王夫之理勢論的影響，王夫之認為(wei) 理勢即理之勢，得理則自然成勢，又在勢之必然處見理，理勢不可分，而勢以理成：“言理勢者，猶言理之勢也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執之物，不可得而見也；氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即於(yu) 氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又隻在勢之必然處見理。”[3]601“理與(yu) 氣不相離，而勢因理成，不但因氣……理勢不可以兩(liang) 截溝分。”[3]601王夫之認為(wei) ，理之順逆決(jue) 定了勢之難易、順逆：“勢之難易，理之順逆為(wei) 之也。理順斯勢順也，理逆斯勢逆矣。”[4]86但同時，王夫之強調氣本論，認為(wei) 理乃氣之理，而氣善理善：“理以紀乎善者也，氣則有其善者也(氣是善體(ti) )”[3]662。這就意味著在曆史中依然充滿著光明和理性。即使在社會(hui) 動蕩、風俗凋敝之際，依然道存乎人，獨握天樞以爭(zheng) 剝複：“體(ti) 定於(yu) 百年之慮，而後機不失於(yu) 俄頃之利鈍。”[5]892“生之與(yu) 死，成之與(yu) 敗，皆理勢之必有，相為(wei) 圜轉而不可測者也。既以身任天下，則死之與(yu) 敗，非意外之凶危；生之與(yu) 成，抑固然之籌畫。生而知其或死，則死知其固可以生，敗而知有可成，則成而抑思其且可以敗。生死死生，成敗敗成，流轉於(yu) 時勢，而皆有量以受之。如丸善走，不能逾越於(yu) 盤中。其不動也如山，其決(jue) 機也如水，此所謂守氣也。”[5]892

3.現實的發展推動精神觀念的發展與(yu) 豐(feng) 富

牟宗三認為(wei) ，觀念隨現實發展而日益豐(feng) 富，而且隻有從(cong) 實踐中肯定觀念理想之光明性才能說明現實是發展的：“現實層層發展，觀念形態即層層豐(feng) 富。而亦唯有從(cong) 實踐中肯定觀念形態之光明性，才能說明現實是發展的，而亦唯因現實是發展的，所以觀念才是步步豐(feng) 富的。”[2]6牟宗三認為(wei) 觀念形態在逐步客觀化中豐(feng) 富、完善自己，在現實的發展過程中，觀念日益豐(feng) 富，道德心靈不斷誘發出來，最終趨於(yu) 各民族文化之會(hui) 通：“這個(ge) 發展的過程，豐(feng) 富的過程，不是外部的，物量的，而須收攝於(yu) 精神表現的過程中以了解之。抒發理想以實踐，就是精神的表現。觀念形態在現實發展中豐(feng) 富其自己也是精神的表現。而精神的表現是有理路的，在理路中表現，就是逐步客觀化它自己。而觀念形態也就在精神之逐步客觀化中逐步豐(feng) 富它自己，完整它自己。因此，在現實的發展過程中，觀念形態的豐(feng) 富過程中，道德的心可以全部誘發出來，而在開始各民族之不同，可以逐步期於(yu) 會(hui) 通，在精神表現的理路中會(hui) 通。這就是人類的前途與(yu) 夫各民族之所以有未來之故。”[2]6-7這其實受到王夫之道因時而萬(wan) 殊思想的影響。同時王夫之的《讀通鑒論》、《詩廣傳(chuan) 》、《思問錄》均揭示了在物質匱乏走向物質豐(feng) 富的進程中，人類由野蠻走向文明，心智日益開化拓展。由於(yu) 世益降，而物益備。物為(wei) 器，而道在器中，由於(yu) 器的日漸豐(feng) 富，道因而也日漸豐(feng) 富。

4.曆史文化的民族特殊性與(yu) 共通性

牟宗三認為(wei) ，由於(yu) 抒發理想的道德之心，其內(nei) 容方麵的豐(feng) 富且具有創造性，加之人受動物性、族群性、物質性等因素的限製，導致其不能一時全體(ti) 實現，而在不同民族的實踐中表現為(wei) 不同的方向、不同的發展形態：“在民族生命的集團實踐中，從(cong) 抒發理想的道德的心而來的觀念形態，各民族是不會(hui) 一樣的，就現在講，東(dong) 方與(yu) 西方的文化係統就不同。其原因是在：那抒發理想的道德的心，其內(nei) 容與(yu) 方麵非常豐(feng) 富，而其本身又帶創造性，而人又受動物性的限製(廣言之，即物質性或古人所謂氣質的限製)，所以它不能一時全體(ti) 表現。既不能一時全體(ti) 表現，則自有各種方向。其首先出現那個(ge) 方向，具備何種形態，這是沒有邏輯的必然理由的，隻有集團實踐中曆史的理由。然，雖無邏輯理由，而總必有一表現。這個(ge) 總必有一表現，也不是邏輯分析所能證明，而是直本於(yu) 人性的向上向善之必然性。(這是道德的必然性。)”[2]5-6這說明牟宗三認識到，各個(ge) 民族的觀念形態並不一樣，這源於(yu) 觀念形態本身的內(nei) 涵豐(feng) 富具有創造性，也因為(wei) 受到物質性、生物性的限製，無法一時全體(ti) 呈現。同時牟宗三認為(wei) ，觀念形態在現實發展中實現，又受到曆史階段的限製：“在總必有一定表現中，無論那一方向，哪一麵，即經表現，便都是道德實踐上的必然真理。唯是這個(ge) 必然的真理既不同於(yu) 邏輯上的推理式，亦不同於(yu) 數學上的數目式，故並不是一定永定，一現全現，而是需要在現實發展中表現的，受現實曆史階段的限製的。”[2]6可見牟宗三的曆史哲學深受王夫之的人性論與(yu) 理勢論的影響。

王夫之認為(wei) 生存環境和發展經曆會(hui) 對民族性格和文化風俗產(chan) 生至為(wei) 深遠的影響：“天有殊氣，地有殊理。”[6]132“夷狄之與(yu) 華夏，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習(xi) 異，習(xi) 異而所知所行蔑不異焉。”[5]372牟宗三亦然，曆史文化由民族實踐而成，因而有其特殊性。觀念形態是實踐生活之方向和態度，由於(yu) 道德心靈的豐(feng) 富性以及人自身條件的有限性，這就意味著心德之內(nei) 容隻能逐步自覺、逐漸實現，從(cong) 而有其曆史性：“曆史文化是一民族實踐之所成，自有其特殊性。……一個(ge) 民族的人文曆史之開始斷自觀念形態的開始，而現實的發展斷自氏族社會(hui) 。這是起點問題。從(cong) 民族實踐以為(wei) 精神表現言，觀念形態不但是曆史的開始，而且亦是曆史文化特殊性之所由存。蓋觀念形態是由抒發理想的道德心而湧現。故觀念形態實是實踐生活之方向或態度。但道德心靈之內(nei) 容即所謂心德無窮無盡，而人又是有限的存在，故其心德之內(nei) 容決(jue) 不能一時全現，而必待於(yu) 在發展中步步自覺，步步實現，因而亦步步有所成就。此即所以有曆史之故。假若一時全現，則即無曆史可言。上帝本身(神心本身)並無所謂曆史。”[2]463由於(yu) 道德心靈不能一時全現，因此各民族之曆史文化具有差異性和特殊性：“既不能一時全現，而各民族在其實踐生活中又必有其觀念之方向，是即必有其心德內(nei) 容之凸出，故各民族之曆史文化必有差異。假若一時全現，則即不能有差異：所有的全是一，所有的空是一。此差異，若內(nei) 在於(yu) 一民族之自身而言之，即為(wei) 其曆史文化之特殊性。此為(wei) 特殊性之精神表現的解析，此是形上地必然的。”[2]464

受王夫之文化民族主義(yi) 思想的影響，牟宗三認為(wei) 各民族實踐以盡其性，成其曆史文化，皆有值得肯定之價(jia) 值，故興(xing) 亡繼絕為(wei) 大善大德：“因特殊性是形上地必然，故各民族實踐以盡其性，以成其曆史文化，皆有被肯定之價(jia) 值，此亦是形上地必然的。故亡國(無論自亡或他亡)為(wei) 大惡，而興(xing) 滅國繼絕世為(wei) 大善，為(wei) 大德。”[2]464

牟宗三認為(wei) ，心德內(nei) 容有限製中表現凸顯，則體(ti) 現為(wei) 民族曆史文化之特殊性，而心德內(nei) 容在曆史發展中的擴顯，又是曆史文化之可融通性之依據：“心德內(nei) 容在有限製中表現凸出，為(wei) 一民族之曆史文化之特殊性，然而無窮無盡之心德內(nei) 容在曆史發展中步步擴大與(yu) 彰著，則亦是各民族之曆史文化之可融通性之依據，依此而言曆史文化之共通性：此亦是實踐上、精神發展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內(nei) 容在實踐中所表現之精神發展之理路而說明。此理路即其法則性，此在各精神發展線上是相同的。心德內(nei) 容必在發展中始表現而為(wei) 精神價(jia) 值、種種形態、種種成果。不經過發展，心德內(nei) 容隻是潛隱地存在，不是實現地存在。在發展中精神表現之理則性與(yu) 其成果性是內(nei) 在地關(guan) 聯的。”[2]464牟宗三認為(wei) 文化形態雖有不同，但在同一發展理路中，因此並不相妨礙，而可以相參讚，這就意味著民族曆史文化具有可融通性：“理路是相同的，在發展過程中，其種種形態之內(nei) 容雖有及與(yu) 不及，有盡與(yu) 不盡，然而在發展中，在同一的發展之理路中，它們(men) 是不相礙的，而且是相參讚的。凡是價(jia) 值都當實現，而且都能實現；凡是價(jia) 值都不相礙，都當相融，而且都能相融：一時的僵滯與(yu) 固執並無關(guan) 係。此便是各民族之曆史文化之可融通性。然而融通仍不舍離其特殊。因為(wei) 無論如何融通，它不能是純形式。”[2]464-465這與(yu) 王夫之一本萬(wan) 殊思想也有其相似之處。

二、史學本體(ti) 論與(yu) 史學方法論

1.曆史哲學以事理為(wei) 對象

王夫之將理分為(wei) 物理和事理，並認識到事理的客觀性與(yu) 具體(ti) 性，反對主觀臆斷和教條主義(yi) ：“理者，物之固然，事之所以然也，顯著於(yu) 天下，循而得之，非若異端孤守一己之微明，離理氣以為(wei) 道德。”[7]168“萬(wan) 物皆有固然之用，萬(wan) 事皆由當然之則，所謂理也，乃此理也。唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而別有理也。”[8]377“治有治之理，亂(luan) 有亂(luan) 之理。存有存之理，亡有亡之理。”[5]742“有即事以窮理，無立理以限事。”[9]586“古之聖人治心之法，不倚於(yu) 一事為(wei) 萬(wan) 事之樞，不逐於(yu) 一物而為(wei) 萬(wan) 物之宰。……事無定名，物無定象，理無定在，而其張弛開合於(yu) 一心者如是也。……用一而執之，不如其弗用矣。”[4]32、“性命之理顯於(yu) 事，理外無事也。天下之務因乎物，物有其理矣。循理而因應乎事物，則內(nei) 聖外王之道盡。”[4]32受王夫之情理勢曆史分析法的影響，牟宗三認為(wei) 曆史哲學是以客觀的事理、主觀的情理為(wei) 對象而進行的哲學闡釋：“曆史哲學就是以事理與(yu) 情理為(wei) 對象而予以哲學的解釋。事理是客觀地或外部地說，情理是主觀地或內(nei) 部地說者。”[2]6情理偏於(yu) 內(nei) 部、主觀之理，事理偏於(yu) 外部、客觀之理，事理相當於(yu) 外事，情理相當於(yu) 內(nei) 事。因此情理均可統攝於(yu) 事理之中，曆史哲學也可稱為(wei) 以事理為(wei) 對象而加以哲學的解釋：“是以主觀地或內(nei) 部地說之，就是情理，而客觀地或外部地說之，就是事理。事理之事是由內(nei) 部深微曲折的情理之情而發出者。內(nei) 部的深微曲折之情亦是在活動中呈現，故亦是事，此可曰內(nei) 事。故吾人可把情理統攝於(yu) 事理之中，通內(nei) 事外事合而為(wei) 一，統名曰事理。這種以事理為(wei) 對象而予以哲學的解釋，便是曆史哲學。”[2]6事理之事具有動態性、曆史性、獨特性、不可重複性，不能用科學方法來處理。因此曆史哲學史麵對曆史性的事理之事作出的哲學解釋：“事理之事是動態的，是有曆史性的，而且是獨一無二的(不能重複)。這種事理之事不能用科學方法來處理。科學方法所能處理於(yu) 曆史的，嚴(yan) 格言之，不是曆史，而是曆史上的文獻材料。曆史哲學是直接麵對曆史上有曆史性的事理之事作一哲學的解釋，即如其為(wei) 一有曆史性的事理之事而哲學地解釋之。”[2]7

曆史哲學隻以事理之事為(wei) 對象，不以物理之物為(wei) 對象，後者是科學的對象：“所以曆史哲學單隻以事理之事為(wei) 對象，而不以物理之物為(wei) 對象。”[2]7事理之事都是獨特的、無法重複的，因此不能用科學的歸納法得其通則：“有曆史性的事理之事都是獨一無二的，不是可以機械地重複的。故文獻材料可用科學方法來歸納整理，而事理之事則不能用歸納法得其通則。”[2]7事理之事，不能作物觀，隻能作事觀，這是曆史哲學得以成立的關(guan) 鍵觀念：“所以事理之事，如正如其為(wei) 事理之事，而不使之變質，必須哲學地解釋之。反過來，這個(ge) 事理之事，若真作事觀，不作物觀，則正是曆史哲學所由以建立的關(guan) 鍵觀念。”[2]8牟宗三認為(wei) 理即事理之事的意義(yi) 所在：“事理之事的意義(yi) 就是它的理。”[2]8理為(wei) 曆史哲學提供了前提和可能，如果把事理之事物化，則不但會(hui) 取消曆史的意義(yi) 、否定曆史哲學，而且會(hui) 走向自我毀滅：“有理，始有曆史哲學。若無理，則曆史哲學亦不可能了。今之治史者，大都是把曆史性的事理之事予以物化，因而不能了解其意義(yi) ，因而亦不知其有理，甚至斷言其無理，所以他們(men) 反對並輕視曆史哲學。然實則這正是他們(men) 的自我否定，自我毀滅。”[2]8事理之理並不符合物理性的因果律，事理之理一旦物化，則曆史的意義(yi) 和價(jia) 值就會(hui) 泯滅，堪稱自我毀滅。目前大多數史學家缺乏曆史意識，隻有材料，而不知曆史之意義(yi) ，這是令人遺憾的：“物理實踐底理是當作物理看的那因果律，但有曆史性的事理之理則不是當作物理看的那因果律。事理之事不能以其物化而有物理而有理的。若一旦物化而為(wei) 物理之事，則它們(men) 便喪(sang) 失其事理之事之身份，而事理亦不可言。此是，曆史或隻是一大堆文獻材料，或隻是歸於(yu) 物理事件，如是，則曆史之義(yi) 泯矣。是之謂自我毀滅。故今之治史者大都無曆史意識，因其實橫斷散列的頭腦故。故隻記得一大堆材料，而不知曆史之意義(yi) 。”[2]8

2.置身曆史

牟宗三認為(wei) ，審視曆史，應當置身曆史，讓個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 曆史生命相貫通，同時又注意從(cong) 實踐的角度將曆史視為(wei) 民族的實踐過程，從(cong) 而對曆史既能感同身受，也能省察理解：“吾人看曆史，須將自己放在曆史裏麵，把自己個(ge) 人的生命與(yu) 曆史生命通於(yu) 一起，是在一條流裏麵承續者。又須從(cong) 實踐的觀點看曆史，把曆史看成是一個(ge) 民族的實踐過程史。把自己放在曆史裏麵，是表示：不可把曆史推出去，作為(wei) 與(yu) 自己不相幹的一個(ge) 自然對象看。從(cong) 實踐看曆史，是表示：曆史根本是人的實踐過程所形成的，不是擺在外麵的一個(ge) 既成物，而為(wei) 我們(men) 的知性索要去理解的一個(ge) 外在體(ti) 。歸於(yu) 實踐，所以區別理解。置身曆史，所以區別置身度外。這兩(liang) 義(yi) 是相連而生的。”[2]3這其實與(yu) 王夫之的“設身易地以求其實”的躬逢代籌之法相似：“設身與(yu) 古之時勢，為(wei) 己之所躬逢；研慮於(yu) 古之謀為(wei) ，為(wei) 己之所身任。取古人宗社之安危，代為(wei) 之憂患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代為(wei) 之斟酌，而今之興(xing) 利以除害者在矣。得可資，失亦可資；同可資，異亦可資也。”[5]956

3.道德判斷與(yu) 曆史判斷的結合

受王夫之揆理度勢思想的影響，牟宗三認為(wei) ，理解曆史、詮釋曆史，應以道德判斷和曆史判斷相結合為(wei) 佳。王夫之史論既重道德判斷，有堅定的是非標準，同時又特別重視曆史判斷，有權變的曆史眼光，對於(yu) 史事、人物的社會(hui) 影響和曆史意義(yi) 有全麵的評價(jia) ，從(cong) 而將理勢合一的哲學思想在曆史領域得到了充分地展示與(yu) 落實。黑格爾的史論，則普通權變不錯，但道德判斷似有不足。對於(yu) 曆史而言，道德判斷和曆史判斷缺一不可，既需要道德判斷的理性主體(ti) 性，又需要曆史判斷的客觀真實性：“對於(yu) 曆史，道德判斷與(yu) 曆史判斷無一可缺。道德判斷足以保住是非以成褒貶，護住理性以為(wei) 本體(ti) ，提挈理想以立綱維；而曆史判斷則足以真實化曆史，使曆史成為(wei) 精神之表現與(yu) 發展史，每一步曆史事實皆因其在精神之表現與(yu) 發展上有其曲折之價(jia) 值而得真實化。無道德判斷，而自由曆史判斷，則曆史判斷隻成為(wei) 現象主義(yi) 、曆史主義(yi) ，此不足以真實化曆史；無曆史判斷，而隻有道德判斷，則道德判斷隻是經，而曆史隻成為(wei) 經之正反事例，此亦不足真實化曆史。”[10]245-246曆史判斷可以通權達變，而道德判斷明辨是非，對於(yu) 考察曆史均不可或缺，朱熹治史恪守道德判斷，而通變有缺，黑格爾論史，則堅持辯證通變，而道德有憾，惟有王夫之於(yu) 道德判斷與(yu) 曆史判斷皆能兼顧：“觀曆史，曆史判斷與(yu) 道德判斷兩(liang) 者皆不可缺。前者通權達變，後者立是非之標準。近人治史隻是考據材料，尚說不上曆史判斷，去道德判斷更遠不可及。朱子治史惟以道德判斷為(wei) 準，此固於(yu) 通變有缺，然其意義(yi) 即在立是非之標準，而其當身即表示一以理生氣之心願也。船山於(yu) 此兩(liang) 者皆能顧及。黑格爾論史，以其辯證之發展觀，而有凡存在即合理一語，此固足以通變，而於(yu) 道德判斷稍有憾，人或以此譏之。可見兩(liang) 者皆備之重要。”[11]288純粹的道德判斷，會(hui) 抹殺大部分地曆史，真正的曆史無法引進來，因道德判斷偏於(yu) 理想，而現實的曆史很少能符合嚴(yan) 格的道德法則，如要引進曆史必須在道德判斷之外，加以曆史判斷：“道德判斷時對一個(ge) 人的行為(wei) 問它是否依當然之理而行，即對行為(wei) 之動機作探究，看其是否依一無條件的命令而發動，而無條件的命令是發自自由意誌(或良知)的。曆史是由集團生命底行動而演成。集團生命底行動(曆史性的事理之事)亦應接受道德判斷。但曆史上的集團生命的行動很少合乎嚴(yan) 格的道德法則的，即有少分合者亦多夾雜不純。所以若依道德判斷而論，則大部分曆史便須抹去。那就是說，曆史引不進來。是以若想引進，便須在道德判斷以外，複有曆史判斷。”[2]11曆史判斷是辯證地通曉事理之辯證性的判斷，它既有辯證直覺的具體(ti) 解悟，也有辯證思維的理性鑒別：“曆史判斷者，依辯證直覺之具體(ti) 解悟對於(yu) 辯證之理中的事，就其辯證地體(ti) 現理念之作用或意義(yi) 而辯證地鑒別之也。故曆史判斷即是辯證地通曉事理之辯證的判斷。故唯辯證的判斷始能如曆史性的事理之事而鑒別之而不喪(sang) 失其辯證之理中的作用或意義(yi) ，此即是把曆史引進來而不泯滅。即依此故，名辯證的鑒別曰曆史判斷。”[2]11

曆史判斷並非現象主義(yi) 地了解曆史事項，因此不同於(yu) 經驗主義(yi) 的知識判斷，而是辯證地鑒別事理之事而足以引進曆史，恢複曆史之動態，因此這一判斷即是具體(ti) 活動的，又是辯證理性的：“曆史判斷並非隻是現象主義(yi) 地了解一曆史事象也。若隻是如此了解而成人紙，如所謂承認既成事實者，則隻成經驗主義(yi) 的知識判斷，而非所謂曆史判斷。是故吾所謂曆史判斷唯是指辯證地鑒別事理之事而足以引進曆史，即如曆史之動態而足以恢複之而不令喪(sang) 失者而言。”[2]11-12因道德判斷足以抹殺曆史，而知識判斷則物化曆史為(wei) 非曆史。曆史判斷既非道德判斷，也非知識判斷。但對於(yu) 曆史而言，亦需要道德判斷，確立價(jia) 值是非，因此對於(yu) 曆史而言，要實現道德判斷與(yu) 曆史判斷的融通：“曆史判斷既非道德判斷，亦非科學方法下之知識判斷。道德判斷足以抹殺曆史，知識判斷則是把事理之事物理化使之成為(wei) 非曆史(此若用之於(yu) 處理文獻材料是恰當的)。但光隻道德判斷固足以抹殺曆史，然就曆史而言，無道德判斷亦不行(道德在此不能是中立的)。蓋若無道德判斷，便無是非。所以在此，吾人隻就道德判斷與(yu) 曆史判斷兩(liang) 者之對比而融和之而皆與(yu) 以承認。”[2]12朱熹和陳亮雖針鋒相對，但均未能引進曆史判斷。朱熹的理性主義(yi) ，隻停留於(yu) 道德判斷，流於(yu) 知性的抽象，而不能了解曆史之真實動態；而陳亮的英雄主義(yi) 、直覺主義(yi) ，隻了解自然生命之原始價(jia) 值，也未能引進曆史判斷：“朱子是理性主義(yi) ，對於(yu) 曆史隻停在道德判斷上，而不能引進曆史判斷以真實化曆史，其理性本體(ti) 隻停在知性之抽象階段中。而陳同甫力爭(zheng) 漢唐，謂天地並非牽補度日，漢唐英雄之主亦有價(jia) 值。此儼(yan) 若能引進曆史判斷以真實化曆史。然考其實，彼隻是英雄主義(yi) 、直覺主義(yi) ，隻能了解自然生命之原始價(jia) 值，而非真能引進曆史判斷以真實化曆史者。”[10]245朱熹的道德主義(yi) 與(yu) 陳亮的英雄主義(yi) 都不能引進曆史，前者取消了曆史，後者雖有英雄生命律動的曆史價(jia) 值，但卻遮蔽了非英雄者的曆史，因此也非真正的曆史判斷：“朱子純依道德判斷而言，固不能引進曆史，陳同甫為(wei) 漢唐爭(zheng) 一席地，好像能把漢唐之曆史引進來。然而須知陳同甫之力爭(zheng) 漢唐是以英雄主義(yi) 為(wei) 根據。英雄的生命能運轉得動，固有價(jia) 值，然而非英雄者其曆史仍然引不進來。是故依英雄主義(yi) 而推尊漢唐，仍不足以表示曆史判斷。是則朱子與(yu) 陳同甫針鋒相對，皆不足以言曆史判斷也。”[2]12朱熹知性形態的理性主義(yi) 缺乏辯證的圓融性，而陳亮的生命型態(感性形態)的直覺主義(yi) ，以天才為(wei) 尚，必將走向定命論，皆不足以成就曆史判斷以引進曆史：“蓋朱子之理性主義(yi) 是知性型態之理性主義(yi) ，是分解的，尚未進至圓境也。即是說，他未進至了知主動理性之辯證地實現其自己，故亦不能辯證地通曉事理也。他隻是依知性而分解地建立了一個(ge) 標準。合此標準者為(wei) 是，否則為(wei) 非。同時陳同甫是英雄主義(yi) 下的直覺主義(yi) ，這直覺主義(yi) 是從(cong) 自然生命才智之健旺上言，是屬於(yu) 生命型態的直覺主義(yi) ，亦可以說是感性型態的直覺主義(yi) ，是以天才型為(wei) 尚，因而終於(yu) 是定命論的。感性型態的直覺主義(yi) 與(yu) 知性型態的理性主義(yi) 固是直接地相對反也，然而皆不足以成就曆史判斷以引進曆史。”[2]12-13

4.曆史須具體(ti) 的解悟

王夫之已經認識到事理的具體(ti) 特殊性與(yu) 動態變化性，強調揆理度勢、察情究效，進行兼顧內(nei) 外的辯證分析。牟宗三強調認識曆史，需要辯證直覺的具體(ti) 解悟，既非感性形態的直覺主義(yi) ，也非知性形態的理性主義(yi) ，而是在感性和知性之上，主動理性的辯證融合，道德原則不隻是停留在知性的了解中，而是在主動理性中為(wei) 集團實踐所曲折實現：“吾人言辯證直覺之具體(ti) 的解悟，既非感性型態的直覺主義(yi) ，亦非知性型態的理性主義(yi) ，而是依主動理性之辯證地實現其自己以為(wei) 曆史，而即辯證地通曉此中事理之事而還之也。此是在知性與(yu) 感性以上，相應主動理性之辯證的融和而立言，故既非知性之但分解一道德原則以為(wei) 標準，亦非生命感性之立場依生命強度以斷有無(非全即無，上智下愚不移)，故足以成就曆史判斷以引進曆史(即恢複曆史)也。道德原則不是停在為(wei) 知性所了解中，而是在主動理性中為(wei) 存在的集團實踐所實現。而此實現過程是曲曲折折的，因而有曆史。”[2]13在道德原則的曲折實現中，善惡賢愚皆有其意義(yi) 與(yu) 作用，並得到相應之報償(chang) 。曆史判斷既辯證地通曉事理之事之價(jia) 值，又能呈現鮮活的曆史事實，既能感受到曆史的波瀾起伏，又能認識到曆史的螺旋前進：“在此曲折實現中，英雄、非英雄、智愚賢不肖，皆在事理中有其意義(yi) 與(yu) 作用，得其應得之報償(chang) 。即是是荒淫、悖謬、愚蠢、乖戾之極者亦在辯證的事理中一幕一幕呈現其自己，消融其自己，轉化其自己，皆得其所應得之報償(chang) 。而荒淫總是荒淫，悖謬總是悖謬，愚蠢乖戾亦總是愚蠢乖戾，此即是價(jia) 值判斷也。然而皆在曆史性的事理之事中辯證地通曉之，則亦是活生生的曆史事實，此即曆史判斷也。有了曆史判斷，始見曆史之可歌可泣，而亦令人起蒼涼之悲感者。然而千回百轉，總期向上，則亦無疑。”[2]13

每一民族之政治曆史之創建與(yu) 發展階段具有其特殊性和差異性，隻有通過具體(ti) 的解悟才能有效地把握：“每一民族之創製建國以盡其性，可以說都是獨一無二的，而且在創造中每一階段都有不同的形態。此隻有在客觀實踐中，通過存在的證悟，具體(ti) 的解悟，以把握之。”[2]463具體(ti) 的解悟能把握具體(ti) 的普遍性，通過存在的證悟可以把握動態的曆史；而抽象的解悟隻能得到表麵的知性知識，因此無法把握真正的曆史：“具體(ti) 的解悟把握具體(ti) 的普遍性：此是踐履的、動態的；此並不要通過歸納分類，而隻要通過存在的證悟，在精神發展之認識中以把握之。故此種認識過程即是創造過程。凡抽象的解悟，用於(yu) 曆史，皆隻能是就已創造出來的現象排比整理，統計分類，此隻是表麵的、事後的知性工作。故抽象的解悟不足以通曆史。”[2]463抽象的解悟是靜態的觀解，對於(yu) 科學行之有效，但在主客觀實踐範圍則顯得捉襟見肘：“抽象的解悟是靜態的、觀解的，通過歸納分類一把握種類概念之本質或抽象的普遍性。此在邏輯、數學、科學知識範圍內(nei) ，為(wei) 恰當有效，而在主觀實踐與(yu) 客觀實踐範圍內(nei) 不是恰當有效的。”[2]462由於(yu) 事理之事非物理的事件，因此分解的知性並不適合了悟曆史，而需要具體(ti) 的解悟：“此種知性不適宜於(yu) 有曆史性的事理之事之了悟，因為(wei) 事理之事並非物理的事件，而吾人了解事理之事亦不是把此事當作一物理對象而辨別其物性，而是如其為(wei) 一事理之事而了解其對於(yu) 理念底表現之作用或意義(yi) 。此種對於(yu) 事理之事之了解，了解其在理念底表現上之作用或意義(yi) ，顯非上述之抽象的解悟，因此，可名曰具體(ti) 的解悟。具體(ti) 者如其為(wei) 一有曆史性的獨一無二的事理之事而即獨一無二地了解其意義(yi) 或作用，而不是依分類而歸納地了解其物性之謂也。”[2]10事理之理即事理之事的意義(yi) 、作用，它是辯證的理。了解此事理之理，須是具體(ti) 而通貫，這需要辯證的直覺，即具體(ti) 的解悟。抽象的解悟是知解，具體(ti) 的解悟是智慧。王夫之有此智慧，故能通曉曆史之精微。事理與(yu) 具體(ti) 的解悟分別是曆史哲學可能之客觀、主觀根據，而具體(ti) 的解悟之所以可能在於(yu) 事理之理辯證地體(ti) 現了理念：“事理之事底意義(yi) 或作用即是它的理，此理是辯證的理，即由此事之辯證地體(ti) 現理念，因而此事遂有它的意義(yi) ，此即是辯證的理。吾人之了解此事理之事之意義(yi) 或作用一方是具體(ti) 的，一方亦是通貫的，但此通貫卻不是類概念之概括，而是如此事理之事之辯證地體(ti) 現理念而亦辯證地通之。唯辯證地通之，始能通曉其辯證的理(意義(yi) )。此種通曉亦可名曰直覺，但此直覺既不是感觸的直覺(給吾人以對象者)，亦不是形式的直覺(構造一數目或一幾何圖形者)，複亦不是智的直覺(創生萬(wan) 物之圓覺)。吾人隻好名之曰辯證的直覺，但隻適宜於(yu) 了解事理、情理以及品題人物者。抽象的解悟是知解，成科學知識；而此種屬於(yu) 辯證的直覺的具體(ti) 的解悟則是智慧，通情達理的具體(ti) 智慧，它不能使吾人有科學的知識，此即中國人所謂明白、通達，亦盡有蒼涼之悲感與(yu) 幽默感。孔子有此智慧，老莊亦有此智慧(稍偏而嫌幹冷)，張良亦有此智慧。儒者中，王船山亦有此智慧，故彼能通曆史。惟具有此種智慧，始能使究天人之際，通古至今之變不為(wei) 虛語。是故事理是曆史哲學可能之客觀根據，而辯證直覺之具體(ti) 解悟則是其可能之主觀根據。具體(ti) 的解悟如何可能?即依事物之理之辯證地體(ti) 現理念而可能也。”[2]10-11這與(yu) 王夫之所說的道因時而萬(wan) 殊、反對立理限事，而強調即器明道、即事明理、即用得體(ti) 是一致的。

原文參考文獻：
 
[1]牟宗三.中國近代思想家文庫：牟宗三卷[M].北京：中國人民大學出版社，2015.
 
[2]牟宗三.曆史哲學[M].台北：聯經出版事業公司，2003.
 
[3]王夫之.讀四書大全說[M].北京：中華書局，1975.
 
[4]王夫之.尚書引義[M].北京：中華書局，1962.
 
[5]王夫之.讀通鑒論[M].北京：中華書局，1975.
 
[6]王夫之.宋論[M].北京：中華書局，1964.
 
[7]王夫之.張子正蒙注[M].北京：中華書局，1975.
 
[8]王夫之.船山全書：第七冊[M].長沙：嶽麓書社，2011.
 
[9]王夫之.船山全書：第五冊[M].長沙：嶽麓書社，2011.
 
[10]牟宗三.政道與治道[M].台北：聯經事業出版公司，2003.

責任編輯：近複