孟子心性論的天道理路

作者：林桂榛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) “珞珈山-空中杏壇”第137講的演講錄音整理稿，刊登時有刪節

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初三日戊辰

          耶穌2020年5月25日

［摘要］孟子的心性論是上通天道的，心性的工夫在覺知天道天德及天命之性，天道天德降命於(yu) 性而性有仁義(yi) 禮智並顯發為(wei) “四心”之端（“四心”隻是仁義(yi) 禮智四性之端表端顯）。“性”是與(yu) 生俱有的，孟子就天言性，以性有仁義(yi) 禮智等，仁義(yi) 禮智等是“天之所予我”、“我固有之”，這是孟子“性善”論的基本邏輯與(yu) 觀念理路。思孟學派認為(wei) 天道是“德”，仁義(yi) 禮智隻是人道之“善”，仁義(yi) 禮智聖五行各自形於(yu) 內(nei) 心才是“德之行”且五者和合方謂“德”（即天德即天道），而缺聖僅(jin) 有仁義(yi) 禮智四和隻是“善”，且五者四者不形於(yu) 內(nei) 心也隻是“行”而非“德之行”。“德”與(yu) 天道及心覺相關(guan) ，孟子認為(wei) “德”的一頭在天道，一頭在心覺或心識，中間溝通者就是“聖”（誠）。天人間的溝通通過“聖”（誠），“聖”的本字“聖”是從(cong) 口從(cong) 耳從(cong) 人，強調人的聽覺感通，“聖之於(yu) 天道”是強調“聖”的感通對於(yu) 體(ti) 證天道的重要性。孟子就仁義(yi) 禮智等的本源是“天→性→心”的思想理路，就仁義(yi) 禮智等的工夫是“心→性→天”的思想理路，於(yu) 天、天道、天德是“知天—事天—立命”對待態度。孟子的思想精神已將仁義(yi) 禮智聖五者天人貫通一體(ti) ，天道在德，天德在性，天性在心，天心在誌，所以言行一致、身心一統的孟子呈現出一種浩氣齊天的思想境界與(yu) 元氣淋漓的精神狀態。

［關(guan) 鍵詞］孟子；心性；天道；五行；天德；聖（聖）；浩氣

【向昊秋】各位師友，大家晚上好！今晚我們(men) 十分榮幸邀請到曲阜師範大學林桂榛老師蒞臨(lin) “珞珈山-空中杏壇”第137場講座，為(wei) 我們(men) 講授《孟子心性論的天道理路》。講座即將開始，敬請準時收聽。今晚的講座分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 環節：一、專(zhuan) 題講座；二、提問與(yu) 討論。煩請各位師友不要在講座的過程中插播其他信息，感謝您的配合。如有什麽(me) 想法與(yu) 疑問，歡迎在講座的第二環節跟林老師交流互動。下麵，讓我們(men) 以最熱烈的掌聲歡迎林老師登壇開講！

【林桂榛】謝謝主持人，謝謝大家，現在準時開始。今天與(yu) 大家交流的題目是“孟子心性論的天道理路”。發言提綱我剛才也傳(chuan) 上去了，分這樣四部分：

一、就天言性，善乃天予（關(guan) 鍵詞：固有，天予）。

二、就善言天，天非絕望（關(guan) 鍵詞：天德，五行）。

三、性的心覺與(yu) 天的知通（關(guan) 鍵詞：誠聖，知天）。

四、元氣淋漓與(yu) 浩氣齊天（關(guan) 鍵詞：浩氣，持誌）。

孟子擅長心性論，這個(ge) 是大家的共識，這裏不再討論了。那麽(me) 孟子講的這個(ge) “性”是什麽(me) 呢？孟子大講“性善”雲(yun) 雲(yun) ，他為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 講呢？於(yu) 此，可能學人各自有自己的說法，學界的說法也已經有很多，甚至有很多分歧。今天我來談談我的理解，我的拙見，請大家批評指正。

今天我談四個(ge) 問題：第一是孟子講性是就天來講性，而這個(ge) 性是天所賦的，是從(cong) 天而來的，這是一個(ge) 意思。第二是孟子講天是就善言天，天是純善的，甚至比仁義(yi) 禮智還善，因為(wei) 還有“聖”，所以是天德天道；天是有希望有光明的，用孟子原話就是有仁義(yi) 禮智等正麵禮義(yi) 的，所以孟子的天象墨子的天，是有意誌有是非的。性來自天命或天賦，天善故性也善，這在推演邏輯上沒問題，當然是哲理的邏輯，非數理的邏輯。

第三是孟子講天賦善性靠心識去覺知，既然性是天所賦予的、人身本有的、人人具有的、是善的、是有仁義(yi) 禮智的，那麽(me) 心是怎樣的呢？心識心知無非是覺知、覺察、回到、返回我們(men) 的我們(men) 的性，返回、覺知我們(men) 人身天賦本有的仁義(yi) 禮智，如此天性良知之仁義(yi) 禮智等才不會(hui) 放逐、迷失。性是天賦的，所以我說是“性的心覺與(yu) 天的知通”，我們(men) 要去感通、通達、上達那個(ge) 天，這樣心性與(yu) 上天才能真正打通，程朱理學繼承的就是這樣一個(ge) 思路。

第四是孟子講覺知天命天道後浩氣齊天，既然天是善的，性是天所賦予的，天與(yu) 性是有仁義(yi) 禮智而謂善的（甚至有“聖/誠”），那麽(me) 我們(men) 每一個(ge) 人的性都是從(cong) 天而來，是天所蘊賦，那麽(me) 我們(men) 本有的原性，我們(men) 本有的原善，那就是“良知良能”，“良”就是充盈本有的意思，本有而充足的知與(yu) 能。所以孟子的性格或者說他言語的氣象、精神的氣象，體(ti) 現出一種元氣淋漓的狀態。“元氣”即初氣、本氣，孟子講氣，講存心養(yang) 氣，所以在心性上是這樣“元氣淋漓”，最後上達於(yu) 天，即“浩氣齊天”，“上下與(yu) 天地同流”了。

一、就天言性，善乃天予（固有，天予）

我們(men) 先說第一點，“就天言性，善乃天予”。我們(men) 現在學界一些人解釋孟子“性善”，覺得人的心性也不是純然是善的，為(wei) 什麽(me) 也人常幹壞事呢，諸如此類。所以現在學界對孟子的“性善”論有點質疑，甚至提出新的解釋，甚至說孟子不是主張“性善”，甚至說孟子是講“情善”，孟子說“乃若其情則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也；若夫為(wei) 不善，非才之罪也”嘛。還有說孟子“性善”是向善，是可以善，是能善，是有善的種子，有善或能善的因素，有善或能善的潛質，甚至說孟子心性論裏的“性善”是一種引導性、生長性、目標性的概念，不是講心性本來就是善，不是講心性本來就是純善。

所以孟子心性論裏麵的“性善”，現在學界有的解釋為(wei) “心善”，是相對於(yu) 善於(yu) 禽獸(shou) 而言，是就有善端而言，有善根而言，有善質而言；“性善”是有善材，材不是非善，材非不善；善是有善的種子，是有善的端倪，是有善的因素，有善的潛質，諸如此類的解說。我認為(wei) 這類解釋是違背孟子本意的，用孟子的話來說是沒有得孟子之“大體(ti) ”，不是“大人”之見，是得“小體(ti) ”而已，是沒有把握孟子學說的思維理路和精神氣質。

因而，現在從(cong) 經驗主義(yi) 和科學主義(yi) 去解釋孟子的“性善”論，甚至試圖從(cong) 邏輯上（數理邏輯和形式邏輯），從(cong) 科學主義(yi) 的角度試圖去解釋、論證、證明孟子講的“性善”是成立的乃至是非常高明無誤，這種思路其實有一點南轅北轍的味道。當然也不一定是南轅北轍，或者說還是用孟子的話，是不得“大體(ti) ”的一種思路。也就是說，還是沒有從(cong) 本根上和大體(ti) 上把握孟子的心性論，尤其是講善這樣一種價(jia) 值內(nei) 涵的心性論。所以現在學界對孟子的心性論解釋有很多，問題也有很多，所謂新解大多也值得商榷的。

孟子的思路是很清晰的，孟子認為(wei) 仁義(yi) 禮智這些德或德義(yi) 或道義(yi) ，這些正麵的良好的價(jia) 值，他說的很清楚：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”意思是我們(men) 心中能不能覺知到仁義(yi) 禮智在性，這是我們(men) 有沒有思考而已；仁義(yi) 禮智是我們(men) 內(nei) 在的、固有的，不是外在所給予的。所以孟子說是“此天之所與(yu) 我者”，我們(men) 隻要“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”，小者不能奪就是大人，“此為(wei) 大人而已矣”。也就是說，仁義(yi) 禮智這些德義(yi) 是上天賦予我們(men) 的，那麽(me) 這些上天賦予我們(men) 身心之中的、人性之中的這些仁義(yi) 禮智的德義(yi) 道義(yi) ，孟子說得很清楚，是“人之所不學而能”，是“不慮而知”，是“良能良知”。

我們(men) 每個(ge) 人都有仁義(yi) 禮智等，但是是否在心裏麵知覺、明了它，孟子認為(wei) 這心的問題，不是性的問題。性本身，我們(men) 是有良知良能的，“良”是本有的意思，不是良好的意思。我們(men) 從(cong) 甲骨文可知，“良”是本有的意思，本指充溢、充滿的這樣一個(ge) 狀態。因而，孟子《盡心》上下篇說得很清楚，他說：“堯舜性之也，湯武身之也，五霸假之也。”仁義(yi) 禮智這些德義(yi) ，堯舜這樣的人是性之，是天所賦予，是生性的充盈展現；湯武身上也是有的，也是踐形之的，所以孟子說我們(men) 與(yu) 堯舜有什麽(me) 區別？沒有區別！

我們(men) 和堯舜這樣“性之也”也就是仁義(yi) 禮智“性之也”，是天生所賦予的這樣一個(ge) 狀態，其實是人人一樣，有點類似於(yu) 荀子說的“君子小人”都有什麽(me) 的意思。其實孟子是說現實中的“君子小人”本來都有仁義(yi) 禮智，都有善。因而孟子《盡心上》篇繼續說：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。……”君子身上的性，天賦的性，是仁義(yi) 禮智根於(yu) 我們(men) 的心識中，我們(men) 隻要用心去覺悟，那麽(me) 性就流顯出來了，宛如良知良能展現出來一樣。所以君子或聖人要把這些本有的仁義(yi) 禮智，這些根於(yu) 心的、本乎性的、源乎天的道義(yi) ，要把它覺知及顯現出來，所以叫做“惟聖人然後可以踐行”。

總之，就第一點而言，孟子認為(wei) 性是本有的。仁義(yi) 禮智這些德義(yi) ，這些道義(yi) ，在我們(men) 的性中也是與(yu) 生俱來的，至於(yu) 是否被遮蔽或人有無覺知、挖掘、明了它，那是每個(ge) 人自己的事，被遮蔽或未覺知不等於(yu) 它的本性是不好的。當然，從(cong) 某些科學主義(yi) 的角度，似乎很難理解，甚至是你不同意。但是孟子是宗教主義(yi) 、精神主義(yi) 哲學的思路，孟子這樣講，從(cong) 精神哲學的角度，從(cong) 宗教意義(yi) 或宗教理論的角度，它是完全是順理成章的、貫通的、沒有問題的。

二、就善言天，天非絕望（天德，五行）

接下來講第二點：“就善言天，天非絕望”。孟子說我們(men) 的性是有仁義(yi) 禮智的，這樣的性是天所賦予的。那麽(me) 天是什麽(me) 呢？天為(wei) 什麽(me) 會(hui) 賦予人以這樣的仁義(yi) 禮智呢？為(wei) 什麽(me) 仁義(yi) 禮智是天所賦予的呢？天賦予人仁義(yi) 禮智，那意味著天裏有仁義(yi) 禮智，有道義(yi) 有德義(yi) ，為(wei) 什麽(me) 孟子這麽(me) 講呢？

我想一個(ge) 很簡單的道理，類似於(yu) 天主教，他能說上帝是惡的嗎？上天能被說成是惡的嗎？這種說法很恐怖，如果說天是惡的，上天是惡的，那很恐怖！為(wei) 什麽(me) 說很恐怖？因為(wei) 如果世界這樣，那就沒希望了，人類就要絕望了。像我們(men) 老百姓遇到苦難，最後都象《竇娥冤》故事裏麵講的，上天應該是明白事理的，應該是有道義(yi) 的，應該是有良知良能的，應該是支持善惡有別的，而不是善惡不分、是非不分、仁義(yi) 喪(sang) 失、禮智滅絕。所以孟子說善在天，或者說善的本源或終極在天，其實要表達的是這樣一種信念，一種價(jia) 值信念：天是一種希望、光明，不是一種絕望、虛妄！

那麽(me) 對於(yu) 這個(ge) 問題，孟子一個(ge) 最核心的觀念是“天是有道”、“天是有德”的，是“善”是有“仁義(yi) 禮智”的，而貫穿這個(ge) 觀念的就是孟子的“五德”理論，也就是思孟學派的“五行”理論。倫(lun) 理性“五行”或“五德”是理解思孟學派尤其孟子“善天”或“天善”觀念的一個(ge) 最根本的核心，最根本的概念，也是理解其言“性善”之所以然的基石。這個(ge) 核心，荀子準確把握到了，盡管荀子從(cong) 科學主義(yi) 的角度（荀子講“天人相分”嘛）不讚同孟子的宗教主義(yi) 或者精神哲學的“天善”、“天德”、“五德”、“五行”這樣的觀念或思想，但荀子抓到了思孟學派講“天”的要義(yi) ，講“天”的核心。

大家知道思孟學派，知道帛書(shu) 竹簡《五行》篇，它說仁義(yi) 禮智這些：“形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。……不安則不樂(le) ，不樂(le) 則無德。”這句話大家很熟悉很了解，那這句話什麽(me) 意思呢？仁義(yi) 禮智每一種德它顯形於(yu) 我們(men) 的心內(nei) ，展現呈現在我們(men) 的心覺之內(nei) ，那麽(me) 這是“德”（德＝天道）的一種“行”，是“天道”之行，宛如後人說的“天理流行”式之“天道/天德流行”。我德中的仁義(yi) 禮智（此德當然和天道天德相貫通），每一種德能形於(yu) 我們(men) 心覺，這是德之行；不形顯、不呈現在我們(men) 的心覺之內(nei) ，那隻是行。

仁義(yi) 禮智不形於(yu) 心是行而已，不是德之行；形於(yu) 心才是德之行，也就是天德之行宛如天德行於(yu) 心、形於(yu) 覺、呈於(yu) 性。五種德都是這樣的德，都是德之行，都是德行於(yu) 內(nei) ，都是天德形於(yu) 內(nei) 之行，這才叫做“德（天道也）”。也就是最高的德是五種形於(yu) 內(nei) 的綜合或並有，也即仁義(yi) 禮智聖或者仁義(yi) 禮智誠都通達、展現於(yu) 身心內(nei) 才是德，才是天道；光有“四行和”隻是善，還不是德與(yu) 天道問題。“德”與(yu) “善”它們(men) 間的差別就是有沒有一個(ge) “聖”或“誠”，就是有沒有天人溝通的“聖”或“誠”。仁義(yi) 禮智聖五德共同展現、覺顯於(yu) 心知或身內(nei) ，這是通天自天之“德”；仁義(yi) 理智四者沒有“聖”或“誠”，這隻是人間人道之“善”。

思孟學派很關(guan) 鍵的這句話：“善，人道也；德，天道也。”這是什麽(me) 意思呢？前麵已經講過“德—善”的區別或區分了，這裏再補充幾句：孟子認為(wei) ，人世間人道中的善是仁義(yi) 禮智，而德是仁義(yi) 禮智聖共有，善到德的飛躍就是尤其有最關(guan) 鍵的“聖”。這樣的德，這樣的五種人德，五者形於(yu) 心而共和共有叫天道。什麽(me) 意思呢？其實很簡單：思孟學派認為(wei) 天道是一種德，天道就是天德，天德就是天道；那麽(me) 天道、天德通過聖、誠這樣一個(ge) 最關(guan) 鍵東(dong) 西，下降上通，下達上達，在天人之間上下溝通回轉。

那麽(me) 仁義(yi) 禮智聖這樣共有的東(dong) 西，是我們(men) 《孟子》書(shu) 裏講的什麽(me) 呢？我們(men) 這些仁義(yi) 禮智以及聖，是通達於(yu) 天道，這就是德，這就是天道。故孟子說：“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性也，君子不謂命。”那麽(me) 仁義(yi) 禮智四德，四種倫(lun) 理之德，是人間的善。“聖人之於(yu) 天道也”，出土的《五行》等證明是它本是“聖之於(yu) 天道也”，這個(ge) “人”字是衍文，朱熹等早已覺察出問題來了，清代段玉裁則早已明確推斷校勘出來了，沒有出土文獻就準確推理校定出來了。這樣“仁義(yi) 禮智聖”五德相提並論，父子之間的仁，君臣之間的義(yi) ，賓主之間的禮，賢者的知，天道的聖，這些都是人人所具有的，是天所賦予的，是我們(men) 天性中所有的，這是孟子他們(men) 的意思，他們(men) 的思想或觀念。

為(wei) 什麽(me) 荀子會(hui) 批評思孟學派？為(wei) 什麽(me) 會(hui) 在《非十二子》篇說思孟“案往舊造說謂之五行”？那麽(me) “五行”這樣屬思孟學派的思想，是把人間的仁義(yi) 禮智聖溝通於(yu) 天，並且是利用往舊之說灌裝成了新說（舊“五行”→新“五行”）。思孟的新“五行”說是思孟於(yu) 天人之間相溝通的一個(ge) 重要概念，是思孟學派最深邃的思想，是思孟精神最核心的東(dong) 西。仁義(yi) 禮智聖是通達於(yu) 天的，是天德也是天道，這是思孟的五行。而原始的五行是什麽(me) ？是曆數！那麽(me) 思孟學派的五行為(wei) 什麽(me) 改造得很好呢？思孟學派為(wei) 什麽(me) 改造、創造一個(ge) 新的五行學說呢？這涉及到五行的原始含義(yi) ，這裏我不具體(ti) 展開，我寫(xie) 過很多這方麵的論文，簡單賅言之：“五行”概念的本意或初義(yi) 是來描述天道、天體(ti) 運行的一個(ge) 曆數概念，所以五行是和陰陽、四時、八正、九解等等天文概念結合在一起講的。

至於(yu) 後來的五行概念，金木水火土或水火木金土這樣的五行，那是後來的含義(yi) ，是“五材→五行”的演繹或附會(hui) ，這裏我也不展開說了。說到這，我想表達什麽(me) 意思呢？就是五行的本意是描述天道規律、天道現象的一個(ge) 天文曆數學說之概念，是十月製曆法的周年分十分五的天道曆數概念。那麽(me) 既然原始五行論是描述天道的，我們(men) 孔子的時代，堯舜的時代，夏朝的時代，一直到周秦時代，祭祀田獵大事都用夏曆，這時候的五行概念就是遠古十月製曆法的天道曆數問題。既然“五行”為(wei) 大家耳熟能詳，是這樣一個(ge) 學術概念、思想概念的一個(ge) 常態，那麽(me) 思孟學派把倫(lun) 理性的仁義(yi) 禮智聖灌入到描述天道的原始曆數五行之五行概念上，從(cong) 而創造了天德、人德貫通為(wei) “五行”的新五行說，這也就再正常不過了。

為(wei) 什麽(me) 要這樣創造學說？帛書(shu) 《周易》裏講的“五行”就是曆數五行，帛書(shu) 《周易》裏孔子講的金木水火土其實是五材，這是確鑿無疑的（詳見我《天道天行與(yu) 人性人情》一書(shu) ）。那麽(me) 為(wei) 何思孟學派要這樣把五德打包而整體(ti) 地灌注到天道五行上？其實思孟這樣做是為(wei) 了讓人間五德（仁義(yi) 禮智聖）來溝通天道。那麽(me) 五德之和的“五行”就是孟子他們(men) 所謂的“天德—天道”，而人身的“德之行”也就是“仁義(yi) 禮智聖”五德之行，可謂是天道天德的人“行”。所以仁義(yi) 禮智聖、仁義(yi) 禮智誠就是天道的話，那麽(me) 倫(lun) 理天道天德就環繞運行、充盈布滿著像浩然之氣一樣。那麽(me) 這樣的天不就是富有、充盈、充滿著仁義(yi) 禮智聖，充滿著道義(yi) 充滿著價(jia) 值，充滿著善的精神和善的價(jia) 值，而這就是倫(lun) 理之天道，人不過是“上下同流”，人德即是天德下行，天德實是人德上行，天人溝通，天人一體(ti) ，精神圓滿，道義(yi) 彌身。

所以荀子式的天文學天道論“五行”，在思孟學派是被改造、闡釋為(wei) 倫(lun) 理的仁義(yi) 禮智聖這樣的五行。因而，如果不懂得“五行”的本義(yi) 是描述天道曆數、天道運行的中國三代甚至堯舜時代最基本的天道思想概念、思想紐結、思想核心，而沉湎於(yu) 、遮蔽於(yu) 五行是金木水火土五材之類，那麽(me) 我們(men) 就永遠無法理解思孟學派為(wei) 什麽(me) 是荀子批評的“案往舊造說謂之五行”，為(wei) 什麽(me) 荀子批評子思說“我的五行等說是先君子所言”（是孔子所言）。為(wei) 什麽(me) 荀子這樣批評？因為(wei) 孔子講的五行和思孟講的五行根本不是一回事，思孟講的五行隻是仁義(yi) 禮智聖，因為(wei) 不理解孔子或孔子時代的五行，即經過漫長時間的演變而思孟不能理解中國天文學的五行，或者說他們(men) 有意篡用，有意把自己的仁義(yi) 禮智聖、仁義(yi) 禮智誠、仁義(yi) 禮智信這類人間的人德之五德，為(wei) 了貫通上達到天，為(wei) 了表述天道就是這樣的善，就是仁義(yi) 禮智聖之類，思孟造了一個(ge) 新的五行說，也就是人德這樣的五行學說。

我前麵大概講了思孟學派舊瓶裝新酒地造新五行說是為(wei) 了人心人德打通天道，是為(wei) 了與(yu) 天道主義(yi) 、曆數天道論對話，是為(wei) 了占有曆數天道論的這種天道論高度。也就是說思孟學派為(wei) 了人間的五德獲得與(yu) 天道的貫通，就將曆數五行說的這樣一種外殼注入了人德，注入了仁義(yi) 禮智聖五德。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 講？為(wei) 什麽(me) 這樣注入？為(wei) 什麽(me) 這樣改造？因為(wei) “五行”是當時最基本的天道概念，不得不講。既然天道曆數五行在描述天道，天道有五行，天文學家或者當時的黃帝以來有這樣的天道五行思想，有這樣的最基本的天道觀念，那麽(me) 如果五德也是五行，自然五德也是天道了，所謂叫做“德，天道也”，“德之行五和，謂之德”，於(yu) 是“仁義(yi) 禮智聖（五行）＝德（五行）＝天道（五行）”，也即“仁義(yi) 禮智聖（五行）＝天道（五行）”了。

最初的“五行”概念本來是描述天道的，至於(yu) 說金木水火土五材也叫五行，那是後來的事，那是一個(ge) 五材孱入、插入的、衍生到五行的事，這裏不討論了。回到話題本身，思孟的五行就是仁義(yi) 禮智聖，那麽(me) 思孟學派於(yu) 天人之間不就打通了嗎？就善來言天，就天來言性，這是很清楚的。當然，思孟學派原話是“善，人道也；德，天道也”，天道是德，兼有聖的仁義(yi) 禮智五者是“德之行”。這樣思孟學派在人德與(yu) 天道間就溝通了，人與(yu) 天與(yu) 天道與(yu) 天德的溝通是他們(men) 一個(ge) 很清晰的觀念，很清晰的思路。

也就是說“五行”是理解思孟學派天人貫通的要門，為(wei) 什麽(me) 要把這樣的仁義(yi) 禮智聖謂之“五行”，謂之“德之行”，為(wei) 什麽(me) 要上升到天道五行的高度？或者為(wei) 什麽(me) 要表述為(wei) 天行之五行，這是一個(ge) 最核心的關(guan) 鍵處、關(guan) 節點，我們(men) 這個(ge) 要理解，理解了就好辦了，就理解了思孟學派天人貫通的仁義(yi) 禮智聖五德論或五行論，否則就難免隔靴搔癢、不知底裏。

三、性的心覺與(yu) 天的知通（誠聖，知天）

前麵談孟子心性論的天道理路談了兩(liang) 點，第一是談到孟子就天以言性，談到善是天所賦予，關(guan) 鍵詞是性是“固有”的，善是“固有”的，是“天予”的，是天所給予、賦予的。第二點是就善言天，天是有希望的，是光明的，是有道義(yi) 的，是不會(hui) 讓人絕望的，關(guan) 鍵詞是“天德/天道”與(yu) “五行”，天德天道就是仁義(yi) 禮智聖。總而言之是就善言天，天非絕望，是天德，是五行。那麽(me) 下麵繼續談第三點和第四點。

第三點是“性的心覺與(yu) 天的知通”，那為(wei) 什麽(me) 說是性的知覺與(yu) 天的知通呢，因為(wei) 我們(men) 前麵講了，性是天所賦予的性，裏麵有仁義(yi) 禮智等，而且這個(ge) 仁義(yi) 禮智等來自天，來自天德，來源於(yu) 天道天行而人本有仁義(yi) 禮智聖這些道義(yi) 。這個(ge) 有點像墨家了，類似墨家這個(ge) 問題我不展開，我們(men) 繼續我們(men) 的主題。

既然性與(yu) 天是打通的，那麽(me) 我們(men) 如何讓天所賦予的這樣倫(lun) 理、這樣天道、這樣天德被人知覺到呢？也就仁義(yi) 禮智這樣的道義(yi) 之性，我們(men) 如何知覺它呢？說仁義(yi) 禮智等本有，在哲學理路上，在精神哲學的理路上，在宗教的意義(yi) 上，這個(ge) 沒有問題。可是我們(men) 如何來覺知它？尤其是普通人如何來覺知它，因為(wei) 一般的人未必理解，甚至未必讚同。所以思孟學派尤其孟子，主張通過性來展開、呈現、知道、知曉、知覺它。那麽(me) 怎麽(me) 知曉、知覺呢？因為(wei) 是本有，所以“盡心”等，窮盡心以“知性”，所以說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”仁義(yi) 禮智聖是本有的，是“有性焉”。他說“心之所同然者”是什麽(me) ？就像耳目口鼻身欲於(yu) 好的目標一樣，心也與(yu) 耳目口鼻身有所同好一樣，那就是悅於(yu) 理義(yi) 或道義(yi) 。他說有的人隻是先於(yu) 我心而得，但是心裏所同是一樣的同，心裏麵大家是一樣的，無非先得與(yu) 否的問題，也就是先知先覺的問題，這就是孟子一再強調的先知先覺，說先知先覺者來啟後知後覺者。

所以他說了，我是天民之先覺者，說“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺”。民之先覺也是天民，我們(men) 是齊天或者上天賦予我們(men) ，都是天民！天民有點像“上帝的子民”的意思，當然這類比不恰當。但是天民，大家都是跟天有貫通的，都是天所生養(yang) 的，天所賦予的，我隻是其中的先知先覺者，我將來以這樣的方式來覺醒大家，我不來覺醒，誰來覺醒？那麽(me) 覺醒什麽(me) 呢？肯定是覺醒到道義(yi) ，所以為(wei) 什麽(me) 說思孟學派是道統正統，到在思孟那裏就是講道講倫(lun) 理。思孟的知“道”不是知天文道，也不是科學之道，也不是數學道，那怎麽(me) 來覺知它呢？一個(ge) 總體(ti) 的說法，孟子說得很清：“學問之道無他，求其放心而已矣。”這個(ge) 學問之道肯定不是我們(men) 今天的高校寫(xie) 論文的學問之道，而是精神的、倫(lun) 理的學問之道；所謂“無他，求其放心”是找到我們(men) 放逐了的、遮蔽了的、丟(diu) 失了的、被外物所遮蔽或掩蓋的心！

那找回我們(men) 的心幹嘛？是通過我們(men) 心來找回我們(men) 的性，或來覺知我們(men) 的性，這就是《盡心上》的那句名言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣……”通過“盡其心”來知曉、知覺本有的性。那怎麽(me) 知那個(ge) 性就知天呢？因為(wei) 性是天所賦的，當然性是仁義(yi) 禮智這樣的道義(yi) ，這樣的理義(yi) 之性，或者說是宋儒們(men) 、道學們(men) 、理學家們(men) 所說的是天理之性、天地之性、義(yi) 理之性、禮義(yi) 之性等，或者《孟子》裏麵說的是“理義(yi) ”是“理”和“義(yi) ”。理義(yi) 之心是天所賦予的，那麽(me) 我們(men) 隻有通過心才能發掘、察覺、知道、明白、呈現那個(ge) 身性，我們(men) 人人賦有仁義(yi) 禮智這個(ge) 性，這是天所賦予的，通過心來知性，通過性來知天。

所以思孟學派或者孟子說的找回我們(men) 的本心，或者說盡我們(men) 的心，求其放心，盡其心，窮盡窮達我們(men) 的心，掘進或掘盡我們(men) 的心識以逼近、複顯我們(men) 的性等等。掘盡、窮達心識是為(wei) 了知道那個(ge) 性，知道了那個(ge) 性當然就知道了那個(ge) 天。所以我們(men) 覺知那樣的理義(yi) 之性，自然而然就覺知了、明白了、通達了那個(ge) 天，也就是那個(ge) 天道、天德。當然思孟學派的五行本身就是天人溝通的，你隻要認識到思孟的五行概念，那麽(me) 這個(ge) 地方就明白的，不需多說。

基於(yu) 通過心來知性，通過知性來知天，基於(yu) 這樣一個(ge) 天賦與(yu) 性有，所以我們(men) 傾(qing) 聽於(yu) 天，所以我們(men) 要盡心，所以我們(men) 要存心，然後以心來溝通，來上溯，來到達性，來到達天。這樣的修養(yang) ，或者說我們(men) 中國哲學的這樣的工夫論，無非是說我們(men) 的仁義(yi) 禮智心性是天道、天德賦予的，所以思孟學派於(yu) 修身的進入或進路，無非是理義(yi) 或者宋儒說的天理的一種反轉，這樣天賦予我們(men) ，我們(men) 無非是予以上溯到達就是了。

那怎樣盡心呢？怎麽(me) 樣讓我們(men) 的心來覺知仁義(yi) 禮智之性呢？那麽(me) 思孟學派一個(ge) 重要的概念就是“聖”就是“誠”。我們(men) 知道《孟子》有一句話，“誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”那麽(me) 誠身有道，誠我們(men) 的身，誠身也就盡心，也有誠盡、窮盡我們(men) 的心、我們(men) 的身心；窮盡、發掘我們(men) 的身心就能知道那個(ge) 性，就能到達那個(ge) 天。而誠是天之道，聖是天之道，也就是說天道是聖是誠以到達，天德是聖是誠而感通。我想我們(men) 不必展開，最基本的應該是明確天道天德層麵就是倫(lun) 理那樣一個(ge) 內(nei) 容，思孟學派推崇的是一種倫(lun) 理的東(dong) 西。所以我們(men) 無非是來誠其身，來盡其心，來誠盡我們(men) 的身心，然後我們(men) 就覺察或體(ti) 知天賦給我們(men) 的仁義(yi) 禮智之性了。

那這樣說，是不是有點含糊？好像沒有說清怎麽(me) 來“誠”？也就是說思孟學派的問題是怎麽(me) 來“誠”？這個(ge) 很清楚麽(me) ？其實思孟的書(shu) 或者說出土的思孟學派的書(shu) 裏麵已經講了，“聖”和“誠”是一個(ge) 關(guan) 鍵點，是一個(ge) 根本路徑。什麽(me) 是“聖”？從(cong) 文字上說，“聖”是有“口”和“耳”，那是繁體(ti) 的“聖”字。繁體(ti) “聖”下麵那個(ge) “壬”字，其實就是一個(ge) “人”字，人通過口和耳，那麽(me) 這個(ge) 就是聲音，就是要傾(qing) 聽別人的聲音。孟子講“金聲玉振”，思孟講“樂(le) ”，講“聽”講“聞”，實際上就是講感通，傾(qing) 聽就是在於(yu) 感通，尤其是感通天界，音樂(le) 或聲音是人們(men) 感通上界或天界的重要媒介。

對於(yu) 感通“天”（天道天德）這個(ge) 問題，我做過這一些研究，因為(wei) 《樂(le) 記》我寫(xie) 過一本書(shu) ，到現在也沒出版，躺著五六年了，我專(zhuan) 門討論過“感通”這個(ge) 問題。《樂(le) 記》講感通，這是通過聲音、通過音樂(le) 來感通天界或神靈；《白虎通》也講過了，《白虎通》說祭祀裏通天的音樂(le) 要金聲玉振，是因為(wei) 清虛的需要。“金聲玉振”音樂(le) 正是傾(qing) 聽、感通、溝通上天的需要，需要這樣才能感動天、打動天。所以青銅器之樂(le) 是來感通、打通天的，是感通神靈的，不是純用來民樂(le) 享受的。這在音樂(le) 的感受上是可以理解，如果喜歡或懂得音樂(le) 的話，這不難理解。

感通的感字來自“鹹”字（鹹卦即感卦），鹹後來加了個(ge) 心字符，以指心裏麵的感、心裏麵的鹹。那“鹹”字本是什麽(me) 意思呢？這個(ge) 鹹不是我們(men) 今天甜鹹的鹹（今鹹字是鹹字簡化而來的，鹹字從(cong) 鹵從(cong) 鹹），而是“鹹亨酒店”的鹹，這個(ge) 鹹有“都”的意思，也有“感”的意思。因為(wei) 這個(ge) 從(cong) “口”的“鹹”字接近於(yu) “成”字（鹹成皆從(cong) 戊部），古字寫(xie) 法裏它本是斧鉞砍斫之相。“鹹”是砍向某物，“成”是砍去某物，斧鉞即斧頭，正砍即撼動震動，砍去即完畢全部，所以“鹹”字的“全—都”意思之外，就是觸動感動的意思了，《周易》鹹卦即感卦義(yi) 。

那麽(me) 怎樣來感通呢？要精神性的傾(qing) 聽、體(ti) 悟、冥想。所以孟子講，不用太多的話，要傾(qing) 聽，有點像民國時的音樂(le) 家講“音樂(le) 是上界的聲音”，是上天的聲音。上天的聲音要通過傾(qing) 聽，所以金聲玉振所要表達的是一種聖，是通達天的聖。告子說：“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。”孟子就批評他，說“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可”。那麽(me) 告子是什麽(me) 意思我們(men) 先不管，孟子的意思也涉及說我們(men) 要善於(yu) “得於(yu) 言”，更講善於(yu) 傾(qing) 聽感悟，我們(men) 就可以得我們(men) 的心，我理解是這個(ge) 意思。而不是說像維特根斯坦在《邏輯哲學論》中說的：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚；而凡是不能說的事情，我們(men) 應該沉默。”孟子的意思是我們(men) 傾(qing) 聽，傾(qing) 聽了就理解，不是說我們(men) 不能得其言就不要求心，我們(men) 要通過傾(qing) 聽找回我們(men) 的心來，我們(men) 在沉默中依然能得於(yu) 心。

前麵講到感，它首先是一個(ge) 砍伐、砍斫、振動，所以有物理的震動、生理的振動、思想的振動幾個(ge) 層麵。那麽(me) 要震動就需要一個(ge) 接觸，說知道善於(yu) 聽善於(yu) 言，要我們(men) 注意金聲玉振，要重視聖，以感通天。天的意思何在？天呈現在某些現象，一直到董仲舒，我們(men) 講天會(hui) 呈現什麽(me) 現象？我們(men) 傾(qing) 聽，我們(men) 覺察。這個(ge) 就是感知的問題、溝通的問題，那麽(me) 這是一種體(ti) 悟，一種感通，一種體(ti) 證。既然先知先覺者來覺後知後覺者，那麽(me) 這些先知先覺者是怎麽(me) 來把這個(ge) 性，由心來知道它，因為(wei) 我們(men) 先知先覺者先誠心，先求其放心，先盡其心，感通、傾(qing) 聽天的聲音，體(ti) 悟天的意義(yi) 、意誌和精神。領悟、覺察天的這樣的意義(yi) ，這樣的天是倫(lun) 理的，這樣我們(men) 就通天了，就達性、通天、知天了。

我們(men) 通過心覺，通過感知，通過上溯，來達性，甚至來顯性，甚至是孟子說的“踐行”。讓這些天命在我們(men) 的心上顯形呈現出來，那麽(me) 和天性這樣的展現，如此天人之間就這樣溝通了。所以這個(ge) 是仁義(yi) 禮智這些倫(lun) 理的東(dong) 西，再加上“聖之於(yu) 天道也”，“聖”是最根本的關(guan) 鍵詞（《中庸》《孟子》裏也講“誠”），就是這樣的一個(ge) 天人溝通，認為(wei) 天德裏就有聖，而且認為(wei) 天德裏就有誠，而人可思聖思誠而致聖致誠。

總而言之，我想表達什麽(me) 呢？孟子認為(wei) 性要通過我們(men) 的心，通過覺識、覺省、覺悟，來找到我們(men) 本有的仁義(yi) 禮智之性，來找到天所賦予的仁義(yi) 禮智之性，就是窮盡善性、恢複善性、呈現善性、擴充善性，孟子性善論就是這樣一個(ge) 基本哲學邏輯。我們(men) 一方麵要誠盡、窮盡、格致，如後儒說的格我們(men) 的心，然後我們(men) 就知道道了。因為(wei) 我們(men) 踐行，我們(men) 呈現我們(men) 的性，當然我們(men) 就獲得了性，也就是落實了性，下達的那個(ge) 天就落實了；下達天性於(yu) 心，則我們(men) 就知道天了，就心性上達於(yu) 天樂(le) ，所以是這樣的一個(ge) 天人之性的知覺與(yu) 天人之間的實有與(yu) 知通。

孟子認為(wei) 他自己感覺到了，感知到了，我相信孟子說的是實話，他不會(hui) 說假話，但是別人未必能感受到、感悟到。所以我們(men) 現在學界很多沒有達到孟子精神狀態或境界的人，沒有達到孟子思想、孟子氣質、孟子胸懷、孟子氣象的人，他們(men) 來談思孟，我覺得不靠譜。

下麵我要談到的“元氣淋漓與(yu) 浩氣齊天”的問題，沒有達到孟子境界的人，當然很難理解思孟的理路，尤其難於(yu) 理解孟子對天與(yu) 性的那種認識、判斷、敘述或信念。我相信很多人講孟子並沒有明白孟子思想精髓，當然有不少學者也明白了孟子（具體(ti) 我就不點名妄評了）。“橫看成嶺側(ce) 成峰，遠近高低各不同”，每個(ge) 人的眼界或眼力不一樣，理解孟子有多有少，有深有淺，有到位不到位，這就是孟子說的“從(cong) 大體(ti) —從(cong) 小體(ti) ”的問題。

四、元氣淋漓與(yu) 浩氣齊天（浩氣，持誌）

孟子主張：窮盡我們(men) 的心，發掘我們(men) 的心，來掘顯我們(men) 的性，來明曉我們(men) 的性，來知天所賦予我們(men) 的性，即與(yu) 天溝通的那種性、天性、性命等，通過這樣“心→性→天”鏈條回溯式的內(nei) 掘、上升來覺察、溝通、踐顯仁義(yi) 禮智聖天性天德天道，這個(ge) 天道天德賦予人的仁義(yi) 禮智聖之性是人皆有的，本是天所賦予的，所以這個(ge) 性就是如天道元氣一樣的東(dong) 西了。

我們(men) 內(nei) 心中是有本性元性的，本性元性是我們(men) 人人具有的，這些性是仁義(yi) 禮智聖。所以思孟學派是元氣淋漓，就是宋儒程子他們(men) 說的孟子很有“英氣”，英雄的，雄氣、英氣、銳氣迸發的，元氣淋漓的，宛如身心本有充盈一樣，宛如我身通體(ti) 就有一樣，良有的也就是本有的，本有而充溢的（良是本有充足義(yi) ）。所謂“通體(ti) 就有”就是孟子說的：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”仁義(yi) 禮智等在我們(men) 心裏，仁義(yi) 禮智等深根於(yu) 我們(men) 的心，也就是在心裏麵就有那個(ge) 仁義(yi) 禮智的知覺，且這個(ge) 知覺無非是“心”知覺或顯現了這個(ge) 仁義(yi) 禮智之性，所以叫“心性”叫“踐形”（踐履的踐），就是“心→體(ti) ”、“內(nei) →外”。如此由“天→性→心”再到“心→麵背→四體(ti) ”而天人一體(ti) 、天心一體(ti) 、心身一體(ti) 、神形一體(ti) 、上下一體(ti) 、內(nei) 外一體(ti) ，總之渾然一體(ti) ！

孟子的“心”和“性”不是一個(ge) 意思，心更多是指心之知覺、辨識（這是心的功能，孟子說“心之官則思”），而性是本有的、與(yu) 生俱來的，甚至跟“材（才）”有關(guan) ，即“性”基於(yu) “材（性）”。孟子說：“乃若其情則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也；若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”又說：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。”還說：“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”君子“所性”是仁義(yi) 禮智在心中了，那麽(me) 這個(ge) 是通體(ti) 、渾身、渾體(ti) 都充滿了仁義(yi) 禮智，那就是一種本有，是一種性體(ti) 、道體(ti) ，如此元氣淋漓、浩氣齊天。這個(ge) 仁義(yi) 禮智元性是天賦的，發揚天賦本性，發掘天賦本心，就是齊天通天。孟子的元氣淋漓、浩氣齊天，我們(men) 一讀《孟子》這書(shu) 就知道了。

民國一些大學問家，比如傅斯年等，“傅大炮”傅斯年其實很批評思孟，認為(wei) 孟子是儒家的歧出，一個(ge) 怪胎，一個(ge) 異端，他有這麽(me) 個(ge) 批評（見《性命古訓辨證》等），因為(wei) 傅斯年有他的科學主義(yi) 的一些立場。可是他到台大後，去了台灣以後，就號召大家讀《孟子》，希望大家學孟子以培養(yang) 浩誌浩氣。在精神氣象方麵，傅斯年還是非常欣賞孟子的；包括胡適也是，胡適也要大家讀孔子、孟子，要大家學習(xi) 那個(ge) 卓立不倒的精神。那麽(me) 孟子的精神氣象，就是我們(men) 大家都知道的那句話，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”，特別大氣、硬氣、英氣。

我們(men) 也知道孟子說“我善養(yang) 吾浩然之氣”，孟子和公孫醜(chou) 有個(ge) 有關(guan) “言—心—氣—誌”的討論，孟子也非常欣賞告子先得了“不動心”。孟子說自己不動心，是因為(wei) 自己善養(yang) 浩然之氣。所以孟子是大丈夫氣象，是浩然之氣。我們(men) 看他說“浩然之氣”是怎麽(me) 一個(ge) 情況？什麽(me) 叫浩然之氣？敢問何謂浩然之氣？孟子說“難言也”，就像孟子說的“盡心”，你要具體(ti) 怎麽(me) 講不好說，包括孟子講的我們(men) 要“養(yang) 氣”，那怎麽(me) 養(yang) ，當然這個(ge) 也是“難言也”，所以孟子說：“難言也。其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。我故曰告子未嚐知義(yi) ，以其外之也。……”

注意他講的氣，貌似自然的氣，但是他又說配道義(yi) ，一語道破要門：沒有道義(yi) 的氣，那不行呐！“是集義(yi) 所生者”，他講的氣是盈塞、充塞於(yu) 天地之間的氣，是有道義(yi) 的氣，集義(yi) 所生成，是道義(yi) 聚集在一塊。這個(ge) 就有點類似於(yu) 墨家講的“天誌”，天有義(yi) 的啊。所以他還批評告子什麽(me) ？告子說義(yi) 是外在的，孟子說告子不對，浩然之氣充塞於(yu) 天，是跟倫(lun) 理精神、道義(yi) 、禮義(yi) 結合在一起的，是義(yi) 的一個(ge) 集合或全體(ti) 。那麽(me) 這個(ge) 義(yi) 氣也在我心中，也是在我們(men) 心性中有的，這個(ge) 氣不要暴其氣，這個(ge) 氣就是內(nei) 在的氣，所以孟子說“持其誌，無暴其氣”。類似我們(men) 說的“誌氣”，要以“誌”帥“氣”，不要“泄氣”。

我們(men) 堅守我們(men) 的誌（誌是心誌義(yi) ，這個(ge) 誌就是“詩言誌”的誌，相當於(yu) 感情、意識、精神），就不會(hui) 讓我們(men) 的氣泄了、跑了、丟(diu) 了，那個(ge) 氣是至大至剛的，是塞於(yu) 天地之間的。我們(men) 的心性心誌是通氣的，是與(yu) 天地之間完全是一體(ti) 的，天地義(yi) 氣與(yu) 我身一體(ti) ，我之誌氣即通天地義(yi) 氣，這樣講是不是有點道家？咱們(men) 也不管什麽(me) 家，的確思孟學派還是吸收了墨家這種講天意、天誌的思想，吸收了道家講的上同天地萬(wan) 物以及我們(men) 存性保性的思想。思孟說性和道家言性是有些思維相通的，這裏不展開，其他地方我專(zhuan) 門談過。當然我這麽(me) 一談，可能有很多人就非議，咱們(men) 就先不討論這個(ge) 了。

總而言之，我想表達的是什麽(me) ？就是孟子是一個(ge) 元氣淋漓的一種精神狀態，是我身我性我心富有仁義(yi) ，充塞著仁義(yi) ；而且天地之間有德，天道就是天德，是有仁義(yi) 的，是這樣的道與(yu) 德。所以孟子說了“浩氣存身”的意思，塞乎天地，達乎天地，又達於(yu) 充於(yu) 施於(yu) 萬(wan) 物，是這樣個(ge) 情況，是這麽(me) 個(ge) 意思！所以孟子要我們(men) 這個(ge) 氣不要丟(diu) ，我們(men) 本有，那我們(men) 怎麽(me) 才能不丟(diu) ？他說是養(yang) 夜氣的問題，《告子上》說“夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣”，也就丟(diu) 掉了氣，暴其氣了，就墮落了。《告子上》還說“夜氣不足以存”、“牛山之木嚐美矣”，大家如牛山，本有很多花草樹木，因為(wei) 牛羊因為(wei) 砍伐，所以山就不美了！孟子說，人們(men) 看見它光禿禿的，便以為(wei) 牛山從(cong) 來沒有茂美的樹木樹林，這難道是牛山的本性麽(me) ？他說不是的！因為(wei) 外在東(dong) 西把它滅失了砍掉了，於(yu) 是茂美的牛山才變光禿禿了。

孟子說人性也是這樣的，我們(men) 本來就有仁義(yi) 禮智等，我們(men) 可能因砍伐丟(diu) 掉了喪(sang) 失了，而變沒有了。他說：“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？”他還說：“苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiang) ’，惟心之謂與(yu) ？”說仁義(yi) 這些東(dong) 西本來就有，操存完全靠心誌，以心回到那個(ge) 性發掘那個(ge) 性就是了。隻要用我們(men) 的心誌去控製我們(men) 的氣，去控製以回到我們(men) 的性，就能恢複或保存牛山之美一樣的性。我們(men) 的性，像牛山這樣一個(ge) 森林茂密的山一樣，我們(men) 本有森林茂密的“山之性”一樣，我們(men) 不要砍伐它磨蝕它，而要養(yang) 護它滋長它，然後樹木森林長得更好，讓它不斷地蔓延，不斷地擴張。

孟子認為(wei) 山有材美之性，心有仁義(yi) 之性，維護我們(men) 的“性”要通過我們(men) 的心，他說“惟心之謂與(yu) ”，引孔子的話“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiang) ”。也就是說，我們(men) 隻有依靠這個(ge) 操守行動，我們(men) 的性才能存，舍了就沒有了。那麽(me) 存這個(ge) 靠什麽(me) 呢？靠我們(men) 的心。我沒有心的話，我們(men) 就出入無向，不知道它的方向，亂(luan) 了，亂(luan) 套了，放任了，跑掉了。性或心性都放失掉了，那麽(me) 心與(yu) 天道也就被遮蔽了。所以要通過我們(men) 的心來操控，通過我們(men) 的心來掘進，從(cong) 而來呈現那個(ge) 性與(yu) 天。思孟學派尤孟子的心性論？為(wei) 什麽(me) 為(wei) 陸九淵、王陽明所強調？陸九淵說心和天道溝通，說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事，己分內(nei) 事乃宇宙內(nei) 事”，王陽明說“心之理無窮盡，原是一個(ge) 淵，隻為(wei) 私欲窒塞，則淵之本體(ti) 失了；如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體(ti) 已複，便是天淵了”，這都是心與(yu) 天道溝通論。

各位朋友，如上就是我理解的孟子心性論的天道理路問題。總而言之想表達什麽(me) 呢？孟子這個(ge) 心論是孟子性論的一個(ge) 延伸，而孟子的性論是孟子天論的一個(ge) 延伸，是從(cong) 天而降，又從(cong) 地而起。天道天德或文明降臨(lin) 於(yu) 、命賦於(yu) 我們(men) 的性，我們(men) 的性再落實或蘊含在我們(men) 的心裏，我們(men) 的心又可回溯性回溯天。以心知性，由性知天，天人之間就這樣上下貫通了。所以思孟學派注重“求心→求性→求天”的宗教主義(yi) 倫(lun) 理進路，而科學主義(yi) 的學理進路之派就反對他們(men) ，比如略晚思孟的弓荀學派就明確反對他們(men) ，當然反對是學理而不是反對價(jia) 值，這裏就不展開了。

以上就是個(ge) 人對思孟心性論、思孟天道天德與(yu) 人性人心貫通論、思孟於(yu) 天人之間如何理論貫通、精神通達之論的看法，我個(ge) 人的感知或認知或認識很膚淺，甚至在師長朋友看來是完全是錯謬荒誕的。每個(ge) 人於(yu) 孟子思想精神的理解可能有差異，以上隻是我的個(ge) 人理解，或對或錯，或淺或薄，僅(jin) 供大家參考，也供大家指正。

有位朋友曾用一句話來評我，我覺得比較到位，說我什麽(me) 呢？他說我這個(ge) 人“做學問銳氣，做人厚道”，我覺得這位朋友給我這樣一個(ge) 評價(jia) 是到位的。什麽(me) 意思呢？就是做學問，見解一定要鮮明，可能很尖銳，可能別人多不讚同，甚至很傷(shang) 人很惱人，這都無所謂了，學術探索本來就該這樣。但我們(men) 做人要厚道，待人不搞歪門邪道、小氣度量。“做學問要尖銳，做人要厚道”，我欣賞朋友給我的這個(ge) 評價(jia) 這個(ge) 措辭，我也讚同這種立場。所以前麵所談可能很尖銳，或者說是尖新得荒誕不恭，請大家海涵寬諒吧。我的見解總體(ti) 上是鮮明的，大家容易抓核心，容易明白與(yu) 批評，容易提出異議或討論。

最後說明一下，前麵交流孟子心性論的天道理路、天人溝通這個(ge) 問題時的引文，因為(wei) 時間的關(guan) 係，因為(wei) 口述的關(guan) 係，我多從(cong) 簡征引或概括性地間接引了。交流時提到的思孟學派文獻，比如《孟子》之外的《中庸》或出土簡帛文獻，再比如我多次提到的《荀子》文獻，我就不展開或多引了，因為(wei) 引文多反而可能會(hui) 導致交流障礙，不簡便簡明直接。不過，我覺得我口述時也引了不少了。好，今天我的主題發言就到這裏，請大家批評指正，謝謝大家！

〖附討論問答〗

【向昊秋】十分感謝林老師的傾(qing) 情奉獻，林老師先立其大，正本清源，就天言性，就善言天，天命性心相貫通，對思孟學派五行觀念，對孟子性善論、對“聖/誠”的感通之維等很多方麵的論述都極具創造性和開拓性，讓我們(men) 很受教育和啟發。林老師的講座鏗鏘有力，字正腔圓，源泉混混，壁立萬(wan) 仞，頗有孟夫子大丈夫精神，借用林老師的話來概括今晚的講座就是“元氣淋漓，浩氣齊天”，謝謝林老師，您辛苦了！下麵，進入第二項議程，即討論交流階段，請各位師友積極提問，請林老師用語音回答，以方便我們(men) 整理和保存。謝謝！

【劉海晨】林老師好，我先來拋磚引玉：林老師提到孟子在“距楊墨，放淫辭”的同時吸收了墨子“天誌”論和楊朱“存性”論，請林老師能否具體(ti) 講講孟子是如何吸收、轉化墨子思想來形成其“性善”論的。我對這個(ge) 問題很感興(xing) 趣，謝謝！

【林桂榛】好的，劉海成朋友提了一個(ge) 問題，說在我文章或剛才口述時提到孟子“距楊墨，放淫辭”時吸收了墨子的天誌論及楊朱的存性論，他說能不能具體(ti) 講講孟子是如何吸收轉化墨子的思想來形成性善論的？對於(yu) 這個(ge) 問題，我的博士論文《先秦儒家“性與(yu) 天道”論考原》分析過，我這書(shu) 隻講孔孟荀三章，第二章的“孟子天論、性論辨”以及第三章的結語“孟荀天人論的差異”裏談到了，談到了我前述這個(ge) 觀點，但是沒有具體(ti) 展開，為(wei) 什麽(me) 沒有具體(ti) 展開呢？因為(wei) 我覺得我研究不夠。

我從(cong) 孟子講天是有這樣哪樣的倫(lun) 理的，是有一種道義(yi) 或德義(yi) 的，得出孟子天論與(yu) 墨家脫不了幹係，當然這個(ge) 幹係也可推到《尚書(shu) 》或《尚書(shu) 》時代。我們(men) 知道孔子的時代，“天”概念有可能是神靈天，當然也可能是倫(lun) 理天，甚至有其他的很多含義(yi) ；但是在思孟裏麵，在孟子裏麵，天多是倫(lun) 理的，不是那種神靈意義(yi) 上的、那種所謂上帝式的人格神之天，我認為(wei) 墨子“天誌”論裏的“天”也是有道義(yi) 辨倫(lun) 理的，這個(ge) 墨孟是完全相同的，我推測兩(liang) 者是有瓜葛的，這是我的一個(ge) 基本的判斷，雖然判斷不一定對或靠譜。

為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 講？我這個(ge) 判斷是比附或附會(hui) 嗎？可能有朋友說我這是附會(hui) 。但是，墨孟的“天”確有內(nei) 容相同，而且墨家墨子是先於(yu) 孟子的。而且孟子這種思想很獨特很鮮明，但在孔子儒學裏不很共同不很明顯，而恰恰在墨家很明顯。孟子此種思想從(cong) 哪裏來？這就是宋儒、清儒談到的，理學家們(men) 宋道學們(men) 在批評佛老的時候，也恰恰會(hui) 受佛老影響，即我在批評你，我在搶奪話語權，我自然常落入你的話題你的思維，但我要充實或注入我的精神我的價(jia) 值；也就是說，你的思維你的理路我可能會(hui) 用，但裏麵的內(nei) 涵可能會(hui) 變化。所以孟子的存性養(yang) 性和楊朱的存性養(yang) 性有思維相同性，也有差別性，孟子所要存養(yang) 擴充的性終究是儒家的仁義(yi) 禮智之性，而道家恰是反對生命異化或倫(lun) 理固化對生命本性的戕賊戕害的（這個(ge) 戕本思維也為(wei) 孟子所用）。

孟子在批評當時流行的墨子學說時，他難免像清儒所講到的，宋儒在批評老莊時，在批評佛禪時，在批判道佛以建立自己思想時，難免帶上了道佛的話語思維，難免沾上了道佛的思想理路。那麽(me) 在孟子裏麵，那麽(me) 他在“距楊墨”的時候是不是也有這樣的情況？我覺得完全是可能的，甚至是很成立的。孟子所批評的墨子，恰在批評儒家的天是沒有神的，這是《淮南子》裏說過的。墨子的批評話語，說明墨家所知道的當時流行的儒家思想是沒有以天為(wei) 神的，當然我們(men) 也知道孔子裏麵也是“祭神如神在”，鬼神還是很少說的，甚至是敬而遠之的，保持分際或分寸的。那麽(me) 孟子裏麵其實也沒有多少神鬼化的東(dong) 西，可是有明顯的、確鑿的、完全天人貫通的、上天賦予人以倫(lun) 理道義(yi) 或禮義(yi) 的觀念，這如同墨家“天誌”觀念以天有禮義(yi) 是非之分辨或精神一樣。孟子的天人倫(lun) 理學說為(wei) 宋儒所著重發揮，宋儒理解或闡發的天理是禮義(yi) ，天理之性即禮義(yi) 之性，天與(yu) 性有天理有道義(yi) ，這個(ge) 和思孟完全吻合，所以宋儒說思孟是正統道統是有道理的，是有它根據的。

那麽(me) 孟子吸收利用楊朱存性論問題，那麽(me) 道家最基本思想、楊朱最基本思想就是性是好的，是本有的，我們(men) 就是存性，我們(men) 要複性，我們(men) 說唐代韓愈的弟子李翱著《複性論》三篇。複性即孟子講的“反性”，此“反”不是反動的反義(yi) ，而是返回的返義(yi) ，返即複回，複即返回，就是性要回到身心本有之中的意思。孟子說我們(men) 人人都像湯武、堯舜一樣，堯舜是“性之也”，湯武是“身之也”，而五霸是“假之也”，如此等等，就是說仁義(yi) 在人身上“性之—身之—假之”。

李翱講“複性”就是從(cong) 孟子“反性”而來。孟子講反性，性本來是好的，這種本有某性而主張“存性”的觀念，跟道家是有些瓜葛的，是道家思想或精神所長，我的《天道天行與(yu) 人性人情——先秦儒家“性與(yu) 天道”論考原》這書(shu) 裏，還有其它一些文章，都提到這了，但未充分展開。好多先儒也講過這個(ge) 問題，包括馮(feng) 友蘭(lan) 先生。這個(ge) 仁義(yi) 禮智之性於(yu) 我們(men) 每人本來就有，我們(men) 找回來，我們(men) 去複性，我們(men) 來返性，性本來就是好的，要複性存性，不要害性戕性，不要失性喪(sang) 性，如此等等。思孟複性存性論跟道家還真是有一定的淵源，是有假借或浸染道家長處的地方，如同前述孟子假借或浸染了墨家“天誌”長處一樣。當然我這樣講，很多崇奉孟子純潔道統地位的人難免反感，無法接受說孟子批楊墨竟然自己楊墨化了，這就需要冷靜辨析了。

孟子講“養(yang) 夜氣”之修煉，我以為(wei) 也是很有一些道家色彩的。包括《孟子》裏麵的有些話，是有星占色彩的，有神秘體(ti) 驗色彩的，這種星占色彩內(nei) 容一如兩(liang) 漢的讖緯神學似的，這不是什麽(me) 危言聳聽，你去看《孟子》書(shu) 裏的“天時不如地利”、“五百年必有王者興(xing) ”的“天時”、“五百年”之原委就清楚了，去看子思所作的《中庸》說“至誠之道，可以前知：國家將興(xing) ，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽”以及思孟都大講“聖/誠”就明白了。齊國本盛行道家思想，長期活動於(yu) 齊的孟子不會(hui) 無動於(yu) 衷於(yu) 流行的道家思想，不會(hui) 不與(yu) 他們(men) 好辯及求勝。

總而言之，劉海晨朋友這個(ge) 問題我還沒有更深入研究，我目前掌握的材料還不夠，隻是很粗淺的看法或感想。當然，我多年前說的個(ge) 觀點，我還在繼續擴展補充中，我想在其他的作品或著作裏再詳細展開，再深入探討，謝謝劉海晨朋友的問題和意見。

【詹良水】林老師，您好！請教一個(ge) 問題：關(guan) 於(yu) 孟子的“盡心知性知天”章，朱子和陽明的解釋次第正好是相反的，陽明認為(wei) “盡心知性知天”是生知安行事，是聖人境界，而“夭壽不二，修身以俟”為(wei) 困知勉行事，是初學者境界。對此您怎麽(me) 看？

【林桂榛】詹良水朋友提了一個(ge) 很好的問題，問朱熹和王陽明解孟子某章究竟誰對誰錯。《孟子·盡心上》首章“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”這章是完整一體(ti) 的，前兩(liang) 句講“知性知天”，後兩(liang) 句講“事天立命”，且後者是前者的繼續，即唯有知性知天後，才會(hui) 坦然存養(yang) 心性以對待上天、對待我命。所以，這章不能如你說的王陽明那樣三二句分（實應二二句分），更不是前三句是講聖人境界，後一句式是講初學境界，王陽明於(yu) 《孟子》此章句的修辭條理及思想含義(yi) 的理解是不到位的，應予以否認（王陽明治學其實比較粗糙，意勝學常見）。《孟子》此章是講“心→天”與(yu) “知→立”的一個(ge) 遞進的修進過程，是通往聖通的過程，全是過程，不是說前麵哪一步就聖人境界了，實際上唯有最後坦然“立命”才是孟子說的真正聖人境界，故後麵一章孟子又說“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”雲(yun) 雲(yun) 。

【郭坦】林老師好，向您請教兩(liang) 個(ge) 問題：思孟學派五行仁義(yi) 禮智聖有漸次關(guan) 係嗎？思孟學派五行與(yu) 相生相克的五行之間有區別與(yu) 聯係？

【林桂榛】郭坦朋友問思孟學派的仁義(yi) 禮智聖五德或五行有漸次關(guan) 係麽(me) ？還問思孟學派的五行跟相生相克的五行有區別和聯係麽(me) ？我的看法是：思孟學派五行其“聖”最高級，思孟學派五行和相生相克的五行是有區別和聯係的。思孟學派的“五行”就是仁義(yi) 禮智聖或仁義(yi) 禮智誠，它們(men) 五者之間當然是有層次的，至少仁義(yi) 禮智常常捆綁在一塊叫四德四行；而聖或誠是單標的且也是最高端的，因為(wei) 天人之間的溝通完全是靠這個(ge) “聖”，靠聽感、感聽、感知、感通，而“聖”字的繁體(ti) “聖”就統攝了這個(ge) 意思，這個(ge) 可能，“聖”是靠人靠口耳的。思孟五行或五德中，仁義(yi) 禮智是一個(ge) 相對的整體(ti) ，其中仁義(yi) 是捆綁的，無疑純涉倫(lun) 理；禮智也是相對捆綁的，也涉倫(lun) 理；“聖”則最後最高提出來，“聖”是非常重要的關(guan) 鍵點，是理解思孟天人論的鑰匙，也實是思孟天人溝通的橋梁。

思孟學派的五行是五種“德之行”，五種德行和具，謂之通天道之“德”；無聖之四種德行和具，謂之在人道之“善”。當然這個(ge) “五行”是天道天德也是人道人德，是天人溝通、天人一體(ti) ，所以這個(ge) “案往舊造說謂之五行”的思孟新五行叫五行是比附原始天道曆數五行概念而來的。原始“五行”是描述天道變遷，那麽(me) 這個(ge) 溝通天人的思孟學派的新五行，還有我們(men) 習(xi) 慣說的金木水火土五德說之五行，它們(men) 之間有什麽(me) 區別和聯係呢？

我前麵講的時候已經談到了，思孟學派是用五德比附天道五行論，然後造出了人德人倫(lun) 五行論；而那個(ge) 金木水火土五材為(wei) 何變成彌漫、統攝天地萬(wan) 物的材質五行論？那是因為(wei) 金木水火土在孔子之後的時代是星占術一樣以五材比附到天德上（五星稱金木水火土就是如此而來），今天天運於(yu) 你是木德，今年的天運於(yu) 你這國家是水德，諸如此類是鄒衍的學說，當時叫“五德”而不叫“五行”。所以孟子天道天德論的仁義(yi) 禮智聖五行（五德）和鄒衍天道天德論的金木水火土五行（五德）是兩(liang) 回事，鄒衍應該是思孟後學，鄒衍五行說應該是後流，鄒衍是把金木水火土五材援引進入了天道論而言金木水火土五德。司馬遷說“齊有三鄒子”，孟子前後有鄒忌、鄒衍，三鄒子的共同特點就是“遊說”、“遊學幹諸侯”，這是大有意味的曆史記述。

思孟學派把倫(lun) 理性的五德注入到天道五行，鄒衍學派把材質性的五材注入到天道五行，實際上都有注入和比附的情況。他們(men) 演繹新理論，或他們(men) “理論創新”，其實都是比附，或換句話就是注入與(yu) 轉換而已。天道天德是什麽(me) 情況？鄒衍說是金德木德水德火德土德，如此不就“說客”般將金木水火土五材注入天道天德層麵而變成了劉向說的“五星之所犯各以金木水火土為(wei) 占”一樣了？孟鄒二說二流應是先和後的關(guan) 係，他們(men) 之間緊密的是舊的天道曆數“五行”被分別注入什麽(me) 新內(nei) 容或內(nei) 涵，其思維機製是什麽(me) 關(guan) 係，這是個(ge) 深入的問題，這裏不展開。

【劉海成】再向林老師請教一個(ge) 問題：就天言性，借天立說，在中國古代確實具有十分悠久的傳(chuan) 統和說服力。但是在天道信仰淡薄甚至喪(sang) 失的今天，如何接續傳(chuan) 統儒家來講“性善”論？如何讓現代人相信、接受“性善”論呢？

【林桂榛】這個(ge) 問題不好回應，因為(wei) 信仰問題各有所取，不可勉強。我想這個(ge) 問題就是人性的本始本源在哪裏或是什麽(me) 的問題，孟子說人性在天，荀子說人性在人。善的東(dong) 西，比如孟子說的仁義(yi) 禮智聖，從(cong) 本源上講究竟在哪裏？說在天，說在人，說在神，如果是一種哲學上的理論，我覺得各有各的理解或說法都無所謂，這個(ge) 都無所謂，不一定某家就對或不對，因為(wei) 這涉及到價(jia) 值信仰與(yu) 思維模型的問題，或者說涉及理論思維的抽象概括總結問題。

那麽(me) 思孟學派講感通講音樂(le) 講禮樂(le) ，儒家說“明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神”，所以思孟學派有這樣的精神氣質的話，他肯定是重視禮樂(le) 的。所以孟子講性善，從(cong) 哲理上從(cong) 邏輯上講性善，你讚不讚同，我覺得並不要緊，但是孟子通過修養(yang) 的工夫或路徑也即通過感通方式來講天講性講道講德，我想可以給我們(men) 很多啟發：就是我們(men) 應該重視禮樂(le) ，重視儀(yi) 式，重視感知，重視感聽，重視聽覺，注重體(ti) 悟；要給人一些環境，我們(men) 才能理解領悟、體(ti) 證獲得、感知感通，我想這是我們(men) 要向基督教學習(xi) 的，要向很多宗教學習(xi) 的，我們(men) 儒家對各種宗教是理解寬容的。

《樂(le) 記》說“明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神”，通過這樣的禮樂(le) 形式來上溯到天，這就能覺發、發覺我們(men) 倫(lun) 理天性的本有，能領悟、覺知仁義(yi) 禮智之類的善或德，所以這個(ge) 理路就是感知，在這樣那樣的環境下我們(men) 才能感知。光從(cong) 概念上講“性善”，讓我明白性善，讓我懂得性善，可是沒有打動他，他沒有這個(ge) 感知，那就沒辦法，因為(wei) 這未必是一個(ge) 純粹邏輯的問題，未必是一個(ge) 學理是非真偽(wei) 的問題。為(wei) 什麽(me) 是個(ge) 哲學演繹、觀念演繹之類的問題？我們(men) 首先要感悟感知，我想這個(ge) 出土簡帛文獻說得很清楚了，我們(men) 儒家的這些文獻說得很清楚了，《中庸》說得很清楚了，我們(men) 要這樣的環境來感悟，這樣可能就會(hui) 比較容易接受“性善”論，而不是拿邏輯或學理來證明或牽引別人來信奉“性善”論，這叫“牽強”於(yu) 哲學信念或宗教觀念，這是孟子說的“戕賊仁義(yi) —穿鑿智慧”了（性善論實可哲學演繹及解釋，而未能邏輯及實驗證明）。

另外，不讚同“性善”論也無妨，隻要你認為(wei) 善良、仁義(yi) 的東(dong) 西是我們(men) 的，是人為(wei) 的，是文明的積累，是我們(men) 的有所作為(wei) ，所以我們(men) 有先知先覺者，所以荀子講需要先覺之聖王等，這都無妨啊！某人不讚同“性善”論，難道道統、仁義(yi) 就滅絕了？難道就反對道義(yi) 了，難道人類就是放棄大本或希望了？不是這回事，不要如美國科學家波利亞(ya) 說的把個(ge) 人“深怕失去這種信念後會(hui) 擾亂(luan) 我們(men) 感情上的平衡”的憂慮心理或恐怕立場當作真與(yu) 善的信念來源，這才是精神脆弱與(yu) 智力可怕的！我覺得對於(yu) 人性本源，說是善的、惡的、樸素的等等，這隻是一種觀念的敘述，一種思想的概括，有分歧並不要緊也無所謂，這個(ge) 很正常，我覺得有差異其實很正常。

總而言之，應該通過環境、浸染、體(ti) 悟、感知來接受性本善論，這本是思孟的精華或精神；那麽(me) 接受荀子說善是積累，是文明的積累，是先知先覺的作為(wei) ，我覺得也可以。從(cong) 乎荀子，文明還是沒有斷，人類依然有希望和信心，甚至更寄希望於(yu) 眾(zhong) 人拾柴、奮發有為(wei) ；那種認為(wei) 唯有講孟子式的“性善”論，文明與(yu) 信心才得以維係，世界才有光明，人類才有希望，人心才有動力，認為(wei) 這才是人群中、地球上、宇宙中唯一正確的人性論，這肯定是不成立的，或者說這是一種固執可愛的“信念”真理或“成見”學說，是一種“浩然之氣，天命在我”的可貴自大。

當然，如果認為(wei) 人性是惡的，那當然人就絕望了。性是惡的，性從(cong) 天來，性與(yu) 天生，天也是惡；天是惡的，性也是惡的，那麽(me) 天人皆是惡的。如此，人類也絕望了，沒希望了。我想世界上沒有哪一個(ge) 人會(hui) 那麽(me) 愚蠢，會(hui) 形而上學地、哲學地、宗教地得出這樣一個(ge) 絕望“性惡”結論。我一再強調荀子不是“性惡”論，是性資樸論，是材性資樸論，我有我的文本根據，也有對荀子思想與(yu) 人格的基本判斷，這裏我不再展開。這個(ge) 問題日本的學者也講過，甚至專(zhuan) 門討論過《荀子》“離樸離資”這些章句講原點是樸素的問題。荀子的思想體(ti) 係有他“材樸”以自圓其說，孟子的思想體(ti) 係有他“性善”以自圓其說，我想我們(men) 在學問上要懂得這個(ge) 道理，孟荀都不是傻子，都不是人格低下，隻是他們(men) 思維方式或關(guan) 注切入點不一樣而已。

思孟學派更多的是一種天人之間的溝通、打通，涵養(yang) 我們(men) 的心來通達、上通下達。你說是宗教也好，你說是內(nei) 在超越也好，或者是徐梵澄大師說的“精神哲學”也好，都可以，從(cong) 大處看孟子精神氣象、學說理論就是這樣的。公孫醜(chou) 說孟子“五行”為(wei) 核心的天道論、性善論是“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也，何不使彼為(wei) 可幾及而日孳孳也”，而弓荀學派，我一再強調的弓荀學派正是不“宜若登天然”而“彼為(wei) 可幾及而日孳孳也”，弓荀學派講陰陽天道下人人有七情六欲，我們(men) 人們(men) 除了自身的修身、省悟、覺悟、反省等，我們(men) 常人更應加上禮義(yi) 良規的規範約束，所以我們(men) 要自我約束、自我克修，另外也要人為(wei) 約束、人為(wei) 克約，所以就是荀子反複強調的“禮法之化，禮義(yi) 之導”的治世路徑了。

以出發點或關(guan) 注點的差異而論，思孟學派會(hui) 走向精神的建構、心性的建構、修養(yang) 的建構，而弓荀學派會(hui) 走向社會(hui) 秩序的建構、禮法的建構、製度的建構，這是順理成章的事。所以思孟學派和弓荀學派各有所長，這個(ge) 就類似康有為(wei) 所說的佛陀之後的馬鳴、龍樹一樣，馬鳴、龍樹各有所長。思孟、弓荀兩(liang) 派我們(men) 都要，儒家這兩(liang) 大分支兩(liang) 大氣象我們(men) 要統合，這個(ge) 統合不是拿誰來反對誰，就是都吸取它的精華。心性精神建構的道路，社會(hui) 秩序建構的道路，都是先秦儒家所長，都要重視繼承吸收。所以應該這樣，不是拿荀子來一味反對孟子，也不是拿孟子來一味反對荀子，孟荀各有所長，此乃儒門之大氣象，我們(men) 要到位地判斷他們(men) 的精髓與(yu) 差異，立場要大氣，立論要公允，可以相互批判，理應彼此綜合。

好，今天就交流到這裏，謝謝主持人，謝謝各位賢達。本人說話粗糙，率意以詞，請大家聽得大意即可，不以辭害意，不糾纏或執辯個(ge) 別措辭或口誤字句等，謝謝大家，大家受累了，晚安！

【向昊秋】林老師連續講座兩(liang) 個(ge) 小時，已經十分辛苦，讓我們(men) 再次以熱烈的掌聲感謝林老師的傾(qing) 情講演與(yu) 悉心解答，同時也感謝各位師友的積極參與(yu) 與(yu) 互動！

【林桂榛】謝謝主持人鼓勵，也請大家商榷、補充、賜教。

【向昊秋】“做學問要尖銳，做人要厚道”，這是今晚林老師帶給我們(men) 最珍貴的禮物！感謝林老師，您辛苦了！大家晚安！

（本文係作者2019年7月12日在“珞珈山-空中杏壇”第137講的演講錄音整理稿，刊登時有刪節。錄音整理者係中南財經政法大學博士生盧斌典，且全文由講者校訂補充一過。）

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