論宋儒陳舜俞“太平有為(wei) ”的政治構想

作者：張建坤（湖南大學嶽麓書(shu) 院博士研究生）

來源：《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿五日庚申

          耶穌2020年5月17日

(餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活.讀書(shu) .新知三聯書(shu) 店2011年版)

內(nei) 容提要：經術治國以回向三代，是北宋中期新型儒學士大夫的共同追求。“學術、政事見稱於(yu) 時”的陳舜俞，曾先後師承胡瑗、歐陽修，是建言君主“大有為(wei) ”，推動朝廷進行全方位政治革新的新型儒學士大夫群體(ti) 中的佼佼者，也是傳(chuan) 承“明體(ti) 達用”的“湖學”的中堅。

自嘉祐三年以來，他不斷向朝廷陳言進策，係統地表達了經術治國的“太平有為(wei) ”政治構想，即：以《六經》之“道”為(wei) 本，以《六經》之“術”為(wei) 用，重建儒家經世傳(chuan) 統的知識、價(jia) 值、信仰和實踐；以“上修下安”為(wei) 具體(ti) 路徑，試圖通過規範君臣的職責與(yu) 道德，在政治實踐中建立一種良性的君臣“共治”的政治秩序。

一方麵消弭君王主權與(yu) 治權的不對稱性，以維護君王的權威；另一方麵給予官僚階層更廣闊的行政自主空間，使之更好地輔君保民：君臣和衷共濟，取得實質性的“太平”。

關(guan) 鍵詞：陳舜俞；經世；經術治國；太平有為(wei) ；

一、引言

中國傳(chuan) 統儒家向來有著強烈的現世取向，在他們(men) 看來，士君子“不可以不弘毅，任重而道遠”（《論語·泰伯》），應以“德”修身，“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。經濟世務、治國安民可謂儒者天職，經世理念遂演為(wei) 儒家思想傳(chuan) 統之核心。[1]

然而，儒者在現實世務上的處理能力卻頗受世人的懷疑。盡管荀子作《儒效》張揚大儒“在本朝則美政，在下位則美俗”的經世功效，叔孫通轉圜而論“儒者難與(yu) 進取，可與(yu) 守成”（《史記·叔孫通傳(chuan) 》），仍不免有“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從(cong) ”（《史記·太史公自序》）之譏。

雖然漢武帝“罷黜百家，表章《六經》”（《漢書(shu) ·武帝紀》），但世人還是“多謂儒生不及彼文吏，世俗共短儒生”，甚至連“儒生之徒亦自相少”，對經世缺乏自信。[2]儒者研習(xi) 經術，[3]本應“修行先王之道”以經世，卻往往“委曲從(cong) 俗，苟求富貴”以用世。（《漢書(shu) ·嚴(yan) 彭祖傳(chuan) 》）

無自覺的天職導致無天職的自覺，儒者既不能自覺其肩負經世天職，則其所學之經術與(yu) 所事之世務便不免歧為(wei) 二途，拉大理論與(yu) 實踐之間的距離。

魏晉以來，儒家複遭佛、道二教的挑戰，士人紛紛為(wei) 其教理吸引，以至宋人有“儒門淡薄，收拾不住”[4]之慨；張載憂心於(yu) “朝廷以道學、政術為(wei) 二事”[5]，王安石受到“但知經術，不可以經世務”[6]的政治攻擊，皆表明經術與(yu) 經世之間的鴻溝長期橫亙(gen) 在儒者的心中，遑論自覺經世。

朱熹翻閱種放文集時曾言：“國初人便已崇禮義(yi) ，尊經術，欲複二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。”[7]

朱熹的立場在此無關(guan) 宏旨，但“理”實為(wei) 儒家經世理念：“崇禮義(yi) ”確立起經世之價(jia) 值信仰，“尊經術”張揚了經世之實踐途徑，“欲複二帝三代”表達出經世之秩序目的。

這個(ge) “理”，大體(ti) 從(cong) 太宗、真宗“右文”開始推擴下來，[8]涵蓋了儒學何以經世的理論依據，以及儒學如何經世的經術路徑，亦即重建儒家經世傳(chuan) 統的知識、價(jia) 值、信仰和實踐體(ti) 係。

經過範仲淹、石介、尹洙、歐陽修、李覯等大力弘揚，無天職的自覺的狀況始有所改觀，經世理念隨之勃興(xing) ，嘉祐、治平以來蔚為(wei) 大觀。

陳舜俞（1026—1076年），字令舉(ju) ，自號“白牛居士”，秀州嘉興(xing) 人。慶曆六年（1046）進士及第，嘉祐四年（1059）舉(ju) 製科第一，熙寧三年（1070）因拒散青苗錢而上疏自劾，被貶降監南康軍(jun) 鹽酒稅。[9]

他少師胡瑗，長從(cong) 歐陽修問學，與(yu) 韓琦、王安石、張先、蘇軾、李常、劉渙、劉恕、契嵩等人交往密切，揚名於(yu) 嘉祐、治平時期，“學術、政事見稱於(yu) 時”，[10]是慶曆諸儒經世理念的繼承者，是傳(chuan) 承發展“湖學”的中堅，著有《都官集》三十卷（今存十四卷）、《廬山記》五卷。

（胡瑗）

蘇軾稱其學術、才能“兼百人之器”，[11]司馬光、王安石等人對他也有很高的期許，[12]而長期以來，學界隻是將他的言論作為(wei) 考察宋代思想文化的曆史背景材料，對其思想本身還缺乏充分的研究。[13]

本文以陳舜俞的經術治國理念為(wei) 中心，厘清其“太平有為(wei) ”的政治構想的具體(ti) 內(nei) 涵與(yu) 意圖，指出他以《六經》為(wei) 價(jia) 值依托，以“上修下安”為(wei) 經術路徑，以“太平”為(wei) 根本目的，表達出全麵革新，建立良性的君臣共治模式的政治訴求，展現出了“初期宋學”[14]宏闊的思想風貌，以及中國傳(chuan) 統儒家國家治理思想的一般傾(qing) 向。

二、六經為(wei) 用，重建經世傳(chuan) 統

北宋因一係列“防弊”政策而累積的弊病，在仁宗統治後期越發突出，嘉祐年間，國家“財用始大乏”。[15]朝廷雖先後召回身負天下之望的富弼、韓琦還朝輔政，但二人主政卻因循守常，與(yu) 慶曆時期的勇於(yu) 進取迥異，給人一種“施設如出兩(liang) 手”，“老少之異”的印象。[16]

在此政治環境中，“世之名士常患法之不變”，[17]新型儒學士大夫王安石、司馬光、蘇軾、蘇轍、程頤等人不斷向朝廷陳言建策，希望仁宗積極有為(wei) 。[18]

陳舜俞是他們(men) 中被遮蔽的佼佼者，蔣之奇就曾推崇他“深識治亂(luan) 之根柢，博達沿革之源流。使令舉(ju) 一逢時命而措於(yu) 朝廷之上，推其所聞以輔太平之政，則豈小補而已哉？……令舉(ju) 之文，大者則以經世務、極時變”。[19]

不僅(jin) 如此，他還“身雖在外，遇事輒發。書(shu) 論災異，言尤激烈；三上英宗書(shu) ，又皆人所難言”，[20]顯示出心係天下、憂國愛民的政治情懷與(yu) 不避強權、敢於(yu) 直言的過人膽識。

正是基於(yu) 對儒者經世天職的這種自覺，他對當時的社會(hui) 政治困境作了深入的考察，提出經術治國的“太平有為(wei) ”方案。《都官集》中今存《太平有為(wei) 策》25篇、《治說》31篇（原50篇），是陳舜俞為(wei) 應試嘉祐四年（1059）的製科而作，具有明確的現實針對性，係統地表達出了他的政治構想。

在《太平有為(wei) 策》中，陳舜俞痛陳當世之弊：“生財有大蠧耗而未除，赤子有大瘡痏而未愈，風俗有大教化而未被，國家有大基本而未建，朝廷有大製度而未立。

蠧耗不除而望家給人足，不可得也；瘡痏未愈而望刑清奸改，不可得也；教化未被而望習(xi) 俗純美，不可得也；基本未建而望禮樂(le) 明備，不可得也；製度未立而望政事宣昭，不可得也。……臣故知非陛下無可為(wei) 之時也。”[21]

在他看來，社會(hui) 政治發展中的“蠹耗”“瘡痏”“教化”“基本”“製度”是聯動的而非孤立的，動力的中樞實則是“基本未建”“製度未立”，要想徹底根治

（北宋形勢圖）

北宋的社會(hui) 政治弊病，朝廷就應積極有為(wei) ，以經術治國，變法立製。

但是，正如王安石在嘉祐三年（1058）的《上仁宗皇帝言事書(shu) 》中所言，“雖欲改易更革天下之事，合於(yu) 先王之意，其勢必不能者，何也？以方今天下之人才不足故也”，[22]人才匱乏是北宋中期新型儒學士大夫群體(ti) 時常憂慮的現實問題。

事實上，北宋科舉(ju) 取士的規模要遠過於(yu) 前朝，嘉祐時期，朝廷還縮短了科舉(ju) 考試的間隔時間和官員任期，以加速人才的培養(yang) 與(yu) 流動，不可謂不得人；[23]所謂“人才不足”，應理解為(wei) 儒家經術之才不足，也就是缺乏信仰、研習(xi) ，並且踐行“先王之道”的人。

因此，陳舜俞強調朝廷要大力培養(yang) 經術之士：“天下未有無賢而能興(xing) 國，未有無士而能治。……願治不如求賢，求賢不如養(yang) 士。”[24]在《說用》中，他係統地闡明了重建儒家經世傳(chuan) 統的知識、價(jia) 值、信仰與(yu) 實踐。

為(wei) 呈現其思想的邏輯完整性，筆者不勝其煩，將《說用》一文的主體(ti) 內(nei) 容分段迻錄於(yu) 下：

（1）“《六經》之旨不同，而其道同歸於(yu) 用。天下國家所以道其道而民由之，用其用而民從(cong) 之，非以華言單辭，殊指奧義(yi) ，為(wei) 無益之學也。故《易》有吉凶，吉凶者，得失之用也；《書(shu) 》有典誥，典誥者，治亂(luan) 之用也；

《詩》有美刺，美刺者，善惡之用也；《春秋》有褒貶，褒貶者，賞罰之用也；《禮》有質文，質文者，損益之用也；《樂(le) 》有雅鄭，雅鄭者，性情之用也。

故深於(yu) 《易》者長於(yu) 變，深於(yu) 《書(shu) 》者長於(yu) 治，深於(yu) 《詩》者長於(yu) 風，深於(yu) 《春秋》者長於(yu) 斷，深於(yu) 《禮》者長於(yu) 製，深於(yu) 《樂(le) 》者長於(yu) 性。

學者有六失，教者必知之：玩爻象而不明乎得失，事辭命而不濟於(yu) 治亂(luan) ，考風雅而不適於(yu) 善惡，探筆削而不行於(yu) 賞罰，明製度而不通於(yu) 損益，知聲音而不及乎性情。此學者之蔽，天下國家之大患也。”[25]

（2）“君子研乎動靜之幾而不失其正，明乎進退之時而無有悔吝，則深於(yu) 《易》者也；裁製天下而畫一號令於(yu) 臣民之上，而民聽以服，則深於(yu) 《書(shu) 》者也；始於(yu) 家人，終於(yu) 國俗，樂(le) 而不淫，正而不雜，則深於(yu) 《詩》者也；

進賢、退不肖，懲惡而勸善，則深於(yu) 《春秋》者也；殊文章，異器械，經製立而分不亂(luan) ，則深於(yu) 《禮》者也；其民安以樂(le) ，鼓之舞之而不知所以然，則深於(yu) 《樂(le) 》者也。

伏羲、神農(nong) 、黃帝通其變，而民不倦，《易》之用也；堯、舜、禹、湯揖讓征誅，而天下信，《書(shu) 》之用也；太王、王季、文、武之化，夫婦以正，朝廷以治，《詩》之用也；三代之治，君尊臣卑，君令臣行，強而不並弱，眾(zhong) 而不暴寡，《禮》之用也；倉(cang) 廩實，衣食足，養(yang) 生送死而無憾，《樂(le) 》之用也；

漢之中興(xing) ，循名責實，信賞必罰，以繩臣下，《春秋》之用也。是以君得其用，為(wei) 經術之君；臣得其用，為(wei) 經術之臣。……君子所貴乎道者，以其濟於(yu) 用也。”[26]

（3）“聖人沒，燔於(yu) 秦，專(zhuan) 門於(yu) 漢，下至晉、宋、齊、梁、魏、隋、唐之間，人知訓詁而不知經，斷析其言而不顧理，散而為(wei) 章句，竊而為(wei) 進取之術，君子不以為(wei) 成德，小人假以文奸言。甚哉！生民不見《六經》之用久矣。

……陛下尊經勸學三十餘(yu) 年矣，謂嚐為(wei) 《易》矣，當世之事，庸有當變而未變者乎？謂嚐為(wei) 《書(shu) 》矣，朝廷之號令，庸有出而不為(wei) 斯民之所鼓舞者乎？謂嚐為(wei) 《詩》矣，庸有人倫(lun) 風俗不惇睦於(yu) 禮義(yi) 者乎？

謂嚐為(wei) 《春秋》矣，庸有奸人幾幸，賢者退而窮處者乎？謂嚐為(wei) 《禮》矣，庸有經製未具而縱侈不節者乎？謂嚐為(wei) 《樂(le) 》矣，庸有疾苦愁歎，和樂(le) 斯缺者乎？

今天下雖治，不能無數者之弊，由庠序雖設，不官師儒，經術雖進，未能忘章句。學者探訓詁而不求聖人之心，士資為(wei) 進取而不知為(wei) 天下之用，雖陛下虛懷高議，側(ce) 席異聞，而承學之臣，固未有懷經濟之謨，探帝王之術。

……勳、華無講解之辭，啟、誦不為(wei) 章句之學，皆能躋民仁壽，垂世治定，不以能蹈道適用而已乎？”[27]

關(guan) 於(yu) 《六經》功用的概括性論述，《莊子》《荀子》《史記》《漢書(shu) 》中皆不乏有之，乃師歐陽修《答李詡第二書(shu) 》中亦有宏通之論，這些無疑都是陳舜俞建構其“《六經》為(wei) 用”經世理念，重建儒家經世傳(chuan) 統的知識、價(jia) 值、信仰與(yu) 實踐的固有思想資源。[28]

不過，陳舜俞在（1）（2）兩(liang) 段中的句式結構、邏輯關(guan) 係卻完全承自《禮記·經解》，即：先正論《六經》的功用，次反論不明《六經》功用的缺憾，後合論明於(yu) 《六經》功用的效果。[29]

所不同者，陳舜俞在前人的基礎上作了循環的論證，將“《六經》為(wei) 用”推擴到了政治路線的確立、社會(hui) 政治製度的建設、政治事務的處理、國計民生的發展、社會(hui) 教化的推行、人倫(lun) 風俗的改善等諸多層麵。

簡言之，《六經》不是聖人遺留下來的一套艱深晦澀的知識體(ti) 係，而是能用以治國理政、康世濟民的經典與(yu) 道術的統一體(ti) ，《六經》的本質就在於(yu) 它們(men) 是經世的。

傳(chuan) 統儒家經學以《六經》為(wei) 主體(ti) ，自其成立以來，就在知識、義(yi) 理與(yu) 實踐這三個(ge) 維度上不斷拓展。對於(yu) 陳舜俞來說，實踐的維度才是儒家經學的最高價(jia) 值。

漢、唐章句訓詁之學對於(yu) 《六經》的知識探求，忽略了《六經》的本質，其本身也成了無用之學；至於(yu) 附會(hui) 《六經》以達成政治企圖，更不值一提。

此外，《六經》的內(nei) 容、旨意雖各不相同，卻有著共同的“道”貫通其中，盡管陳舜俞並未在這個(ge) 抽象的“道”上深究，隻是轉而強調這個(ge) 抽象的“道”在於(yu) 具體(ti) 的“用”，深明《六經》之“用”即深明《六經》之“道”。

質言之，《六經》之“道”在運用《六經》經世的具體(ti) 過程中方能呈現，實踐之外無“道”。因此，學士大夫、當政者均應體(ti) 察、掌握《六經》的功用，以經術經世務，由“用”以及“道”。

就這一層而言，陳舜俞與(yu) 乃師歐陽修如出一轍，子貢曾言：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），歐陽修即時時提醒學者說：“夫性非學者之所急，而聖人之所罕言也。”“為(wei) 君子者，修身治人而已，性之善惡不必究也。”[30]

盡管經學義(yi) 理是體(ti) 察、掌握經學功用的理論基礎，二人還是在價(jia) 值上偏向於(yu) 經學經世的實踐維度。

程頤曾代父上書(shu) 英宗說，當世之務應“以立誌為(wei) 本，君誌立而天下治矣。所謂立誌者，至誠一心，以道自任，以聖人之訓為(wei) 可必信，先王之治為(wei) 可必行，不狃滯於(yu) 近規，不遷惑於(yu) 眾(zhong) 口，必期致天下如三代之世。”[31]

“三代之治”是曆來儒者所向往的理想政治社會(hui) ，陳舜俞所謂的“太平有為(wei) ”，其政治目標亦在於(yu) 此。

但懷疑“三代之治”能夠複於(yu) 現世的也大有人在，對於(yu) 程頤來說，“三代之治”能不能複行於(yu) 世不是個(ge) 事實與(yu) 價(jia) 值的判斷，而是一個(ge) 信仰的取舍，當政者既然向往太平盛世，就應該堅定地信仰“三代之治”必能通過努力而實現。

相形之下，如何使當政者信仰“《六經》為(wei) 用”這一經世理念，從(cong) 而以《六經》指導現實社會(hui) 政治的建設，陳舜俞並沒有明確的論述，他似乎還缺乏程頤這樣的理學家的自信與(yu) 堅毅。

在第（3）段中，陳舜俞隻通過常規的敘述方式，即擴大古、今，亦即理想與(yu) 現實之間的衝(chong) 突與(yu) 緊張——三皇五帝及三代“聖王”皆不事章句訓詁，而一準《六經》之用，治國安民；仁宗雖尊經勸學，但不明《六經》之用，社會(hui) 政治弊病百出——激發當政者對“《六經》為(wei) 用”的認同。

姑且不論上古之世的治理經驗是否足夠支撐起“蹈道適用”為(wei) 唯一價(jia) 值、信仰；《說用》一文無疑是北宋中期的新型儒學士大夫要求複興(xing) 儒學，以儒家之道塑造現實社會(hui) 政治的又一篇頗具代表性的文化、政治宣言。

傳(chuan) 統儒家經典《易》中富含“通變”思想，自範仲淹、胡瑗等人以義(yi) 理解《易》以來，《易》成為(wei) 北宋中期儒者十分重視的經典，是他們(men) 提出改革要求的重要經典依據。

（範仲淹）

作為(wei) 胡瑗的高徒，在明確《六經》為(wei) 用後，陳舜俞即通過《易》闡發了他的改革要求，所謂“《易》曰：‘窮則變，變則通，通則久。’極天下之事業(ye) 者，不過斯言也。

物生必有窮，窮而不變，是絕物也。……伏羲傳(chuan) 之神農(nong) ，神農(nong) 傳(chuan) 之黃帝，黃帝傳(chuan) 之堯，堯傳(chuan) 之舜，所傳(chuan) 者道，所相易者變，然天下之能事畢矣。”[32]

《易》兼三義(yi) ：簡易、變易、不易。在他看來，不易即“道”，即三皇二帝相傳(chuan) 的太平政道；變易即“變”，即針對社會(hui) 政治弊病而采取相應的變革措施以回歸太平政道。

這個(ge) 太平政道可以以《尚書(shu) ·大禹謨》“德惟善政，政在養(yang) 民。水、火、金、木、土、穀，惟修；正德、利用、厚生，惟和”來概括，也就是陳舜俞所言的利用、厚生、敦化、崇德、經製：

“利用豐(feng) 然後民生可厚，民生厚然後王化可敦，此三者安乎下也；內(nei) 則固長久之業(ye) ，明政事之紀，此二者修乎上也。上修則下安，下安則上修，太平有為(wei) ，如斯而已。”[33]

綜上可見，陳舜俞試圖以《易》統合其他五經，也就是以《易》為(wei) 用，確立了改革這一政治路線，繼而以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》和《春秋》為(wei) 用，通過修上、安下等一係列道德、製度建設，回歸太平政道。

最終，由有為(wei) 以至垂拱無為(wei) ，成就一個(ge) 太平和樂(le) 的“簡易”政治社會(hui) 。由此，儒家經世傳(chuan) 統的重建得以完成，以此塑造出的現實政治社會(hui) ，對他來說，大概可於(yu) 三代無讓了。

原理如此，那麽(me) ，具體(ti) 要如何修上進而安下呢？陳舜俞認為(wei) ，應在儒家經術的指導下，修上以君臣修職修德、共治天下為(wei) 中心；安下以富民、教民相濟為(wei) 中心。

限於(yu) 篇幅，又後者涉及到社會(hui) 治理思想，所以下文謹著眼於(yu) 修上，以呈現其經術治國的“太平有為(wei) ”政治構想之一斑。

三、修職修德，推崇君臣共治

君臣共治是中國古典政治的悠久良規，《尚書(shu) 》中就記載了上古賢臣皋陶以政治共同體(ti) 類比人體(ti) 的告誡，所謂“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。……元首叢(cong) 脞哉，股肱惰哉，萬(wan) 事墮哉”（《皋陶謨》）。

這番出自上古賢臣之口的忠言嘉謨，得到了後世不少帝王將相的認同與(yu) 實踐，隋文帝即有“君為(wei) 元首，臣則股肱，共治萬(wan) 姓，義(yi) 同一體(ti) ”（《隋書(shu) ·楊素傳(chuan) 》）之語；唐太宗與(yu) 其大臣們(men) 共治天下以成“貞觀之治”，則尤為(wei) 世人稱誦。

宋代立國於(yu) 王朝更迭頻仍的五季末，為(wei) 防止重蹈五季覆轍，十分重視這種治國之道，君臣共治幾為(wei) 北宋君臣的政治共識，以至於(yu) 文彥博能夠脫口而出那句著名的“與(yu) 士大夫治天下”。[34]

（施米特：《政治的神學》，劉宗坤等譯，上海人民出版社2014年版）

吊詭的是，人們(men) 強調什麽(me) ，往往不是因為(wei) 現實有什麽(me) ，而是因為(wei) 現實缺少什麽(me) 。曆代君臣普遍強調君臣共治，恰恰是因為(wei) 他們(men) 覺得現實政治並非是一種良性的君臣共治。

首先，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經·北山》），君王的主權與(yu) 治權本身是合一的，且具有唯一性、絕對性、至上性。

但是，限於(yu) 個(ge) 人的理政技藝、能力，君王的治權在日常政務處理中又不能不分割給宰輔大臣，這樣，在實際的國家治理中就有了二重政治主體(ti) ，從(cong) 而使君王合一的主權與(yu) 治權被分割為(wei) 了不對稱的兩(liang) 麵：君王主權雖然仍絕對至上，但治權已有所限。

君王治權的削減，致使君王完整的權威受損。這對於(yu) 強調尊君的儒學士大夫來說，受損程度越嚴(yan) 重，現實政治越將滑向權臣擅國的危險境地。

相較於(yu) 創業(ye) 之主宋太宗在位時“日夕焦勞，略無寧暇”，[35]“躬決(jue) 萬(wan) 幾，臣下止於(yu) 奉行聖旨”，[36]繼體(ti) 守文之君宋仁宗理政就顯得濡懦不堪。

至和三年（1056）正月，仁宗暴感風眩，康複後便不甚理政，所謂“上自服藥以來，寡於(yu) 語言，群臣奏事，頷之而已”[37]，“簡默不言，雖執政奏事，首肯而已”，[38]以至台諫官員批評說：

“王者之言，群臣所稟受以施於(yu) 天下者也。今政事無大小，皆決(jue) 於(yu) 中書(shu) 、樞密，陛下一無所可否，豈為(wei) 人主之道哉！”[39]

君王治權縮減、宰執治權擴張的政治局麵持續到了英宗時期。在《上英宗皇帝書(shu) 》中陳舜俞即針砭時弊，對“朝廷議論，刑賞與(yu) 奪，陛下未嚐親(qin) 所可否，惟二三大臣是任”[40]的政治現狀表示擔憂。

如何化解君王主權與(yu) 治權的不對稱性問題，也即在維護君王權威絕對、完整的基礎上，使君王、群臣在治權上取得平衡、和諧，成為(wei) 儒學士大夫群體(ti) 首要關(guan) 注的現實政治問題。陳舜俞認為(wei) ，以《六經》之“道”為(wei) 本，以《六經》之“術”為(wei) 用，從(cong) 修職與(yu) 修德兩(liang) 方麵入手是有效的途徑。

（一）人主務“大體(ti) ”，群臣守“小體(ti) ”

就修職而言，陳舜俞在君臣的職責，即治權方麵有規範性的論述：“天下之政有大體(ti) ，有小體(ti) 。大體(ti) 者，人主之務也；小體(ti) 者，諸臣、群有司之事也。何謂大體(ti) ？審國勢之強弱，操主柄之與(yu) 奪，辨左右之忠邪，察謗譽之是非，是所謂大者也。何謂小體(ti) ？進賢、退不肖，治軍(jun) 旅，通貨財，核刑名，謹簿領，是所謂小者也。

人主得大體(ti) 以齊庶政，使王道燦然可觀，天下無有遠邇洪纖，皆服從(cong) 而治定。……至於(yu) 進賢、退不肖，則有宰相；治軍(jun) 旅，則有將帥；通貨財，則有三司；核刑名，則有審刑、大理；謹簿領，則有群有司。……陛下躬攬其大，則小者遍舉(ju) ，一提其綱，則萬(wan) 目必張。”[41]

如果我們(men) 暫且擱置君王與(yu) 現代國家元首的本質差異來看，陳舜俞以上“大體(ti) ”“小體(ti) ”的分判，邏輯上比較接近施米特的主權理論。

根據施米特的“主權”定義(yi) ，“主權就是決(jue) 定非常狀態。……非常狀態被理解為(wei) 國家理論中的一個(ge) 普通概念，而不僅(jin) 僅(jin) 是指一個(ge) 用於(yu) 緊急法令或危機狀態的概念。

……對非常狀態作出決(jue) 斷乃真正意義(yi) 上的決(jue) 斷。因為(wei) 常規所代表的一般規範永遠無法包含一種徹底的非常狀態，所以，在真正的非常狀態下所作的決(jue) 斷完全不能從(cong) 常規中引導出來。”[42]

所謂“大體(ti) ”，實則意在表明，君王主權的絕對性，集中體(ti) 現在決(jue) 斷改革與(yu) 否、忠邪是非、賞罰黜陟等“非常狀態”，而不在於(yu) 日常細務，君王隻要在這些方麵保持絕對的決(jue) 斷，就足夠確保其主權與(yu) 治權的統一了；

而且群臣對其他日常政務的處理，並構不成絕對的決(jue) 斷，隻有在君王的認可下才具有合法性，因而群臣的治權仍從(cong) 屬於(yu) 君王的治權，是君王的治權完整性的有效保障，君王的主權與(yu) 治權仍是完整對稱的。

同時，這旨在尊君的分判，也給予了官僚階層更廣闊的行政自主空間。非但如此，《孟子·告子上》言：“體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。”

陳舜俞將大體(ti) 、小體(ti) 從(cong) 生命個(ge) 體(ti) 推衍到政治共同體(ti) ，並以大、小這對富有倫(lun) 理價(jia) 值意味的指稱，賦予了這種君臣分工協作、共治天下以規範性，促使君臣治權二重性和諧統一。從(cong) 這個(ge) 角度來說，君臣各司其職本身未嚐不是君臣德性的一種顯現。

當然，陳舜俞並未止步於(yu) 此，“明職業(ye) 以立製度”，[43]他還賦予了其所分判的君臣治權以天道的支撐，以及可供實踐的具體(ti) 製度。明儒丘濬曾言簡意賅地說道：“經者百世之常道，製者一時之成法。有常道以為(wei) 持循之本，有成法以為(wei) 持循之具，實則為(wei) 治之大體(ti) 。”[44]

陳舜俞的5篇《經製》也是以“道（經）”為(wei) 本，以“法（製）”為(wei) 具。這個(ge) “道”在天即天道，在人則為(wei) 周公之道，所謂“天不言，三辰效其明，四時致其化，極者不移，經者不亂(luan) ，緯者不息，然後生育可得而久也。故天子者，不可不知天。

三公獻其德，六卿奏其功，百執事致其力，議者不命，言者不治，行不敢愛其力，然後教化可得而久也。周公其知之矣，《六典》存焉。後之君子，有觀周道，必觀《六典》，天之道也。”[45]

簡言之，天雖不言而難以捉摸，但其“道”已呈現在三辰、四時之類的經驗現象中，周公觀天文、察天象，洞明天道而效法之，創設了天子垂拱無為(wei) ，三公、六卿、百執事分職共治的良性政治製度，以至國祚綿遠，值得後世君臣效仿。

有趣的是，陳舜俞認為(wei) ，是《唐六典》繼承了符合天道的周製，而非《周禮》，可見他與(yu) 乃師歐陽修一樣，對《周禮》的真實性抱有懷疑。[46]

其實，《唐六典》究竟是一部行政法典還是一種理想製度，在北宋時期就存在著爭(zheng) 議，深於(yu) 唐史的範祖禹即認為(wei) “大唐《六典》雖修成書(shu) ，然未嚐行之一日。”[47]

不過，北宋沿襲著晚唐、五代的“紊亂(luan) ”官製，並且在“事為(wei) 之防，曲為(wei) 之製”[48]的防弊政策下變得更加名實不符，引發陳舜俞的批評：

“實者，天下之先務也。實為(wei) 成德，名為(wei) 虛位，有名而不實者有矣，未有不循名而能致其實者也。孔子曰：‘名不正則言不順，言不順則事不成。’事者，實之謂也。

……今則異於(yu) 是。且如太常，禮官也；大理，法官也；將作，工官也；國子，學官也。今徒有位號之具，而雜然貿亂(luan) ，下至於(yu) 領管庫、奉簿書(shu) 。此所謂‘名不正’，孔子不欲為(wei) 。”[49]

《唐六典》是否在唐代施行過，無關(guan) 緊要，重要的是《唐六典》與(yu) 《周禮》一樣，都是一種符合天道的理想政治製度，而且唐代距宋為(wei) 近，典章製度、政事掌故斑斑可考，

又有“貞觀之治”這一君臣共治的典範性事實依憑，所謂“有觀武德、貞觀之治，必觀台省、九寺、五監、十六衛，是周公之布，《六典》之幾也。”[50]

（唐三省六部製）

因此，結合《唐六典》及貞觀時期的製度設施以改革官製、循名責實，成為(wei) 陳舜俞基本的政治訴求，他說：“不以《六典》治天下，終苟道也；不以台省、九寺、五監、十六衛治天下，終危邦也。

……今夫聖賢有為(wei) ，必始六曹。取天下之吏而歸之吏部，取天下之民而歸之戶部，取天下之禮而歸之禮部，取天下之兵而歸之兵部，取天下之刑而歸之刑部，取天下之工而歸之工部。

統之以令，揆之以二仆，轄之以二丞。十有二司位於(yu) 左，十有二司位於(yu) 右，則天下之事若網之有條，若珠之有貫。尚書(shu) 總之，侍郎佐之，郎中、員外行之，下至於(yu) 有司小吏，如身之使臂，臂之使指。

內(nei) 則中書(shu) 攬機務，門下司傳(chuan) 納。官有餘(yu) 則置副，不足則兼領三公。歲終，以六曹之成質於(yu) 天子，而殿最之能而稱職者褒之，否則免之。故曰：是天子一歲一聽，天下之治，王心無為(wei) ，君立於(yu) 無過之地也矣。”[51]

這裏的“天子一歲一聽”極具理想化色彩，有種“虛君”的味道。事實上，陳舜俞之意在於(yu) 維護君王權威的同時，保持官僚階層的行政活力。

按照陳舜俞“大體(ti) ”“小體(ti) ”的君臣治權的分判，“一歲一聽”顯然是君王對“非常狀態”的決(jue) 斷，這一決(jue) 斷是真正意義(yi) 上的決(jue) 斷，具有三省、六部、二十四司無法比擬的絕對性，能夠有效地彰顯君王的權威。

三省、六部、二十四司則有治權而無主權，他們(men) 在日常事務中的決(jue) 斷並不具有絕對性，需要依附於(yu) 君王的治權才具有效力，可以說他們(men) 的治權不過是君王治權的延伸，而同歸於(yu) 君王的主權。

他們(men) 所需要做的，一方麵是層級分明，上下負責，代表君王處理好日常社會(hui) 、政治、經濟等方麵的事務，另一方麵通過言論的規範促使君王的決(jue) 斷正當，否則具有絕對性的君王的決(jue) 斷將帶來難以估量的危害。

這樣，官僚階層分職任事，充分發揮其行政活力，君王“一歲一聽”，保持其對“非常狀態”的最終決(jue) 斷，就可以“君常逸，臣常勞，君常立無過之地，臣常有不任責之憂”，

即使君王是“中材庸人”，遵循這樣的君臣共治模式，也能“維持拱揖，垂世曆年，雖有不治而不患乎亂(luan) ”；反之則君王“雖雄材大略，焦身勞思，號令四海，患至而不可救，禍轉而不可複”。[52]

完善官製，循名責實，還需要保持治理的連續性與(yu) 穩定性，故而朝廷官吏在其職任要有一定的持久性。陳舜俞以自然萬(wan) 物的生長規律來說明官吏久任的道理，所謂“天之於(yu) 萬(wan) 物也，……必至三年而小備，五年而後大備。

……今吏既數易，事無以責其實，人人習(xi) 為(wei) 苟簡之道，以取容悅。其人心不同，則非有繼繼續續之政。前之所興(xing) ，則後之所置，去者之好，則來者之惡。是以刑奸未必改，冀於(yu) 複幸；進善未必勸，有以複廢。簿書(shu) 緣絕，吏生奸饕，迎送相仍，民用紛擾。”[53]因此，朝廷還需要“先賢守宰而久其官”。[54]

（二）人主運三德，群臣知廉恥

如上所述，君王所務的“大體(ti) ”應當在於(yu) 決(jue) 斷“國勢之強弱”“主柄之與(yu) 奪”“辨左右之忠邪”“謗譽之是非”。

（經筵製度）

如果說君臣共治的製度設計僅(jin) 使君王對這些“非常狀態”的決(jue) 斷具有合法性，那麽(me) ，“又有三德：一曰容以蓄德，二曰密以藏用，三曰神以行權”，[55]君王據此“三德”理政，則將賦予其決(jue) 斷以正當性。

所謂“容以蓄德”，即包容、寬容，“遍覆包含之謂容。《周書(shu) 》曰：‘有容德乃大。’《中庸》曰：‘寬裕溫柔，足以有容也。’《傳(chuan) 》曰：‘川澤納汙，山藪藏疾，國君含垢’，皆謂容也”。[56]

在陳舜俞看來，人無完人，誰都難免會(hui) 存在一些不足之處，如果無傷(shang) 大雅，應當被包容，否則，或許會(hui) 因為(wei) 苛責太過而物極必反，引發極端的事件，這也就是他所說的：

“用明至於(yu) 秋毫，則視有時而窮；求疵至於(yu) 吹毛，則人無所措手足。是以古者天子前旒蔽明，黈纊充耳，以養(yang) 其德。

刑足以去天下之奸而有所赦，網足以籠天下之蔽而有所寬，謀足以奪人而守之以愚，強足以服人而濟之以怯，此帝王之為(wei) 盛德也。與(yu) 夫漢、魏之君捽責大臣，詰辱細累，以苛為(wei) 察，以刻為(wei) 明，豈同科而語哉。”[57]

“密以藏用”，他解釋說：“沉靜淵默之謂密。《易》曰‘不出戶庭，無咎’，孔子曰‘亂(luan) 之所生，則言語以為(wei) 階’。”[58]人身的禍端大多由言語引來，言語不僅(jin) 能立馬引來殺身之禍，而且能毀掉一場精心策劃的大謀略。

君王言語更須謹慎，避免讓奸邪之人窺測到自己的喜好，進而誘惑蒙蔽自己，攫取不正當的權力，何況言之不如行之，實踐中才能真正彰顯君王的才能、德性與(yu) 權威。

“神以行權”，即：“夫神者，帝王之獨見，天下莫之敢知也。《易》曰：‘神而化之，使民宜之。’”[59]是讓君王保持神秘莫測之感以使人臣難以揣摩，避免百官窺伺君王名器。

顯然，“三德”均有著儒家經典的內(nei) 在支撐，旨在讓君王牢牢掌控對“非常狀態”的決(jue) 斷，同時以仁愛寬容之德確保其決(jue) 斷的正當性。那麽(me) ，如何確保君王自覺修德以使其決(jue) 斷正當呢？陳舜俞通過重申“天譴論”和“祖宗之法”作了進一步的說明。

就前者來說，他說：“天有五行，五行相為(wei) 氣，而順沴之感一也；人有五事，五事相為(wei) 體(ti) ，而善惡之致一也。……人君恭五事，則五行得其性而庶應常休；人君慢五事，則五行失其性而庶應常咎。”[60]

貌、言、視、聽、思基本涵蓋了人類所有的行為(wei) 活動，位列國家的統治階層，君臣的一舉(ju) 一動若不正當，就會(hui) 遭來天譴，甚至引發動亂(luan) ；反之，縱有天譴，也動搖不了朝廷的統治秩序，所謂“天人相與(yu) 之應，甚可懼也。

……其君明，薄蝕不能使之昏；其臣忠義(yi) ，地震不能使之叛逆；宮闈正，社稷固，山崩川竭不能使之潰亂(luan) ；政教明備，號令齊信，雨雹霜雪之不時不能使之廢忽；民知禮讓，倉(cang) 廩實，衣帛食肉，水旱螽螟不能使之饑寒。”[61]

事實上，在他看來，天人之際雖然有可懼者，但“天之於(yu) 人君，猶父之與(yu) 子”，天變災異正如嚴(yan) 父訓誡子弟一樣。[62]

君王應該認真體(ti) 會(hui) 天道，發自內(nei) 心地修養(yang) 內(nei) 在德性以回應上天的告誡警示，“明德以恭己，至誠而側(ce) 身”，而不是傳(chuan) 統的“損一服，減一膳，避一正殿，下一赦宥”這樣具體(ti) 針對的、易流於(yu) 虛偽(wei) 的外在形式。[63]

日本學者指出，宋儒“在轉換‘天’觀的方向上建構了新理論，即把‘天’和‘理’同等看待，通過‘心’的‘修德’來窮盡它，進而實現天人合一。這種重視為(wei) 政者修養(yang) 的道德政治論在宋代以後成為(wei) 各王朝的正統教育和學術。”[64]

盡管陳舜俞未提出“天理”這一範疇，但他強調修德來回應“天譴”的認識，已經擺脫了傳(chuan) 統的外在形式，蘊含著向內(nei) 在心性探索的可能。

至於(yu) 後者，鄧小南曾指出，北宋時期的“祖宗之法”就其原始意義(yi) 來說，“特指太祖太宗創法立製所貫徹的精神及其定立的諸多法度；而隨著宋代曆史的推移，逐漸擴展為(wei) 泛指趙宋列祖列宗建立與(yu) 維持的軌範。”[65]

這一點在陳舜俞這裏表現得尤為(wei) 突出：隨著仁宗升遐，仁宗的一些道德品質被賦予了“祖宗之法”的意涵，藉以規勸英宗效法仁宗修德保民。

在給英宗的上書(shu) 中，他強調，仁宗之所以能夠在位40餘(yu) 年，天下安樂(le) ，自三代以來，少有君王堪與(yu) 媲美，都是因為(wei) 仁宗“聖性至孝、帝心至仁、天德至容、服禦至儉(jian) 、禮容至恭，而天人之助昭格旁達之驗也”，英宗應該體(ti) 會(hui) 並效法仁宗的至孝、至仁、至容、至儉(jian) 、至恭。[66]

正如修職並非君王一人之事，修德亦然。陳舜俞站在國家治理和維護君王權威的角度，認為(wei) 三代之後治少亂(luan) 多的根本原因，正在於(yu) 大臣缺乏伊尹、呂尚、周公等聖賢那樣的德性。

大臣無德，就很容易將君王引導向玩弄權術的道路，從(cong) 而違背“先聖之法”，破壞國家的立國根基，最終走向敗亡。

北宋朝廷內(nei) 外，自然不乏才智之士，問題就在於(yu) 他們(men) 德性不足，如真宗朝的宰相丁謂就不顧廉恥地打壓李迪，有人勸他說這會(hui) 招致天下士人的議論抨擊，他竟不屑地說：“異日好事書(shu) 生弄筆墨，記事為(wei) 輕重，不過曰‘天下惜之’而已。”[67]

朝廷內(nei) 外的官吏們(men) 要是都像丁謂這樣恬不知恥，運用各種陰謀詭計去達成自己的目的而仍心安理得，也就沒什麽(me) 道德底線可言了。當一個(ge) 國家的大部分人都失去了道德的約束，整個(ge) 國家的風俗也就走向了野蠻，社會(hui) 政治秩序也將難以維持。

要想改善官僚階層的道德貧乏，就應該是“天子以廉恥總核大臣，使富而知止，貴而憂不任其責”，[68]用刑賞來震懾、誘導他們(men) ，促使他們(men) 遵循道德準則。

當然，上行下效，君王和朝廷內(nei) 的高官要先做好道德表率，以此來引導下級官吏和普通民眾(zhong) 加強道德的修養(yang) ，所謂“廉恥之義(yi) 必自公卿大臣始。

其要曰：不為(wei) 聚斂，以教民不貪；不連阡陌，以教民不奪；朝廷之上，辭貴而不辭賤，以教民不爭(zheng) ；受事不受祿，以教民盡力；厚於(yu) 退而薄於(yu) 進，以教天下知止。一人好讓，一國興(xing) 讓；一人好仁，一國興(xing) 仁，莫之能禦也。”[69]

盡管這些隻是擇要而論，“廉恥”的意涵仍被拓展得十分寬廣，幾乎涉及到官僚階層政治經濟生活的方方麵麵，群臣如若知“廉恥”而淡於(yu) 權位、名利，勇於(yu) 保民，無疑會(hui) 建設出一支為(wei) 國為(wei) 民的純潔、先進的官僚隊伍。

當然，這樣的希望若不從(cong) 養(yang) 士入手，最終隻會(hui) 淪為(wei) 幻想。“士者，天下所以係”[70]，“求賢不如養(yang) 士”，士人是官僚階層的後備力量；理想化地看待，則提高士人的道德修養(yang) ，振起士人的精神風貌，就能夠隨著官僚階層的新舊更替而改善官場的道德貧乏與(yu) 社會(hui) 風俗的頹靡。

這就又要回到前文所說的重建儒家經世傳(chuan) 統，以儒家經製之學培養(yang) 經術之才了。

四、結語

慶曆以降，經世理念勃興(xing) ，經製之學發達。唯經製之學以“經”為(wei) 用，其強烈的政治實踐性依賴於(yu) 經典詮釋的確定性，一旦經製之學與(yu) 政治權力結合，就往往會(hui) 借助政治權力促使經典詮釋的統一，同時對與(yu) 之相左的經典詮釋表現出排他性。

熙寧元年（1068），王安石入對神宗，告以“擇術為(wei) 先”；[71]熙寧八年（1075），王安石《三經新義(yi) 》頒行學官，“荊公新學”獨尊。官方選擇了什麽(me) ，也就意味著舍棄了什麽(me) ，甚至意味著排斥著什麽(me) ，學士大夫想要進身，隻得緊跟官方的選擇。

（王安石變法）

在晚年所作的《贈湖州使君李公擇》詩中，陳舜俞對李常感慨地說道：“我思康定慶曆間，天下文章極蕭瑟。讀書(shu) 不複問義(yi) 理，破碎幺麽(me) 入聲律。先生始出治庠序，輔養(yang) 學者尊經術。

自茲(zi) 道義(yi) 及生民，晚見黃起遺逸。先生今來骨為(wei) 土，名儒大義(yi) 非前日。朝登龍阪暮高官，舊學前功付幽黜。往往昔遊苕霅人，詆諱不敢對以實。”[72]

由胡瑗開創，曾經顯赫一時的有體(ti) 、有用、有文的“湖學”，隨著“荊公新學”的獨尊，竟至為(wei) 受業(ye) 於(yu) 胡瑗的學者所諱言；朝廷尚未開始學禁，權力已將他們(men) 規訓而自我禁錮。

學術與(yu) 政治之間，令人悵然。毫無疑問，陳舜俞經術治國的“太平有為(wei) ”政治構想，也被擠進了政治的角落，何況他還在熙寧三年因反對青苗法而觸怒王安石。

思想史家王汎森先生有言：“在談思想史的問題的時候，除了注意山峰與(yu) 山峰之間的風景，還應注意從(cong) 河穀一直到山峰間的立體(ti) 圖景。”[73]

盡管陳舜俞生前並未顯達，身後亦非聞名，但仍可以說，他是北宋儒學從(cong) 河穀到山峰之間的一道靚麗(li) 風景，是理學誕生前夜裏的一顆耀眼的星。

其政治構想，以重建儒家經世傳(chuan) 統為(wei) 起點，闡明《六經》為(wei) 用之旨，據此激發北宋君臣自覺以儒家經術治國的信念，根據《六經》之道進行全麵的政治革新，亦即通過製度、道德建設，開啟君臣共治的良性模式，

既確保君王主權與(yu) 治權的統一，維護君王絕對權威，又給予官僚階層廣闊的行政自主空間，保持政治運行的活力；君臣和衷共濟，上修而下安，再造太平盛世。

這能夠代表一般儒家學者在國家治理方麵的基本傾(qing) 向，並有其思想的繼承性、自足性，有發展出與(yu) 理學家不同的國家治理思想的可能性。

而且我們(men) 仍可以以“《六經》為(wei) 用”為(wei) 起點，繼續追蹤中國傳(chuan) 統儒家學者“太平有為(wei) ”的國家治理思想，甚至還可以結合現實繼續改造、推進這一思考，而不能像觀念史家洛夫喬(qiao) 伊那樣，一方麵誇言“那些小作家常常可以比大作家更為(wei) 重要一些”，另一方麵卻僅(jin) 僅(jin) 把那些小作家的言論視為(wei) 理解大作家思想的曆史背景。[74]

事實上，陳舜俞生前廣泛活動於(yu) 台州、越州、湖州、秀州境內(nei) ，其“子孫猶宅於(yu) 烏(wu) 鎮”。[75]

同時，作為(wei) 賢良進卷的25篇《太平有為(wei) 策》、50篇《治說》自嘉祐四年即在學士大夫之間流傳(chuan) ，兩(liang) 宋之際的劉一止就曾回憶說：

“某弱冠遊太學，從(cong) 師左間得前輩製科進卷讀之，其題曰《太平有為(wei) 策》者，蓋賢良都官陳公之文也。觀其極論天下民物利疚，慷慨熟複，鄙心慕焉。今六十年矣，尚能記其髣髴。”[76]

就這兩(liang) 點來看，陳舜俞的經製之學對南宋浙東(dong) 事功、經製之學的形成似乎也起著一定的“道夫先路”之功。無論如何，像陳舜俞這樣的小作家，他們(men) 的重要性並不在他們(men) 之外，而在於(yu) 他們(men) 本身也能夠成為(wei) 思想史的起點，值得我們(men) 進一步發掘、研究。

注釋：
 
[1] “經世”一詞雖然源於《莊子·齊物論》“春秋經世”，其本義乃時移事易，後才不斷衍生出經世濟民、經世致用特定意涵，但經濟世務、治國安民為儒家的本質屬性，以“經世”來指稱先秦以來的儒家的思想取向亦無不妥之處。另，關於“經世”具體意涵的曆代演變，可參考王處輝、陳亮：《中國傳統“經世”意涵演變考論，（《福建論壇（人文社會科學版）》2015年第8期。
 
[2] 參見馬宗霍：《論衡校讀箋識》卷12《程材篇》，中華書局2011年版，第160頁。
 
[3] 其實“經術”與“經學”在曆代的許多儒者的語境中，並無二致。不過，二者自漢代已產生分野，仍有著不同的指向。簡單來說，經學是知識性的探索，指向學術、道統；經術是政治性的推闡，指向治術、政統。對於有著強烈經世取向的儒者來說，以“經術”指稱他們的研習內容，或許更為貼切。
 
[4] 陳善：《捫虱新話·上集》卷3《儒釋迭為盛衰》，《叢書集成初編》，中華書局1985年版，第23頁。
 
[5] 《張載集·答範巽之書》，中華書局2014年版，第349頁。
 
[6] 楊仲良：《皇宋通鑒長編紀事本末》卷59《王安石事跡上》，黑龍江人民出版社2006年版，第1045頁。
 
[7] 黎靖德：《朱子語類》卷129《本朝三·自國初至熙寧人物》，中華書局2011年版，第3085頁。
 
[8] 餘英時先生曾指出，“國初”大致指仁宗時期。見餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第194頁。朱熹發論緣於讀種放文集，且“回向三代”在太宗、真宗時代的田錫、王禹偁、柳開等朝野儒者那裏均有所表達，因而本文照“國初”字麵之義理解，也即建國之初，大致是太宗、真宗時期。
 
[9] 參見《宋史》卷331《陳舜俞傳》，中華書局2016年版，第10663-10664頁。《宋史》以陳舜俞籍貫為湖州烏程，不確。
 
大概《宋史》作者未留意他曾自稱嘉興人，烏程隻是其所遊之處，如“嘉興陳某”（陳舜俞：《都官集》卷8《海鹽李宰遺愛碑記》，景印文淵閣《四庫全書》第1096冊，上海古籍出版社1987年版，第498頁），“予遊吳興”。見《都官集》卷12《雙溪行》，第536頁。
 
《〔弘治〕嘉興府誌》所言，陳舜俞為“秀州嘉興人，嚐寓居湖州”，應得其實。見《〔弘治〕嘉興府誌》卷9，四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書·史部一七九》，上海圖書館藏明弘治刻本，齊魯書社1996年版，第133頁。
 
[10] 鄭獬：《鄖溪集》卷12《薦陳舜俞狀》，景印文淵閣《四庫全書》第1097冊，上海古籍出版社1987年版，第227頁。
 
[11] 蘇軾：《蘇軾文集》卷63《祭陳令舉文》，中華書局2013年版，第1944頁。
 
[12] 司馬光道：“他日蒼生望，非徒澤壽春。”見司馬光：《司馬溫公集編年箋注》卷9《送賢良陳著作簽書壽州判官》，巴蜀書社2008年版，第179頁。如王安石言：“君今壯歲收科第，我欲它時看事功。”見王安石：《臨川先生文集》卷22《送陳舜俞製科東歸》，中華書局1959年版，第264頁。
 
[13] 巫寶三先生似乎比較重視陳舜俞的某些經濟思想，其主編的《中國經濟思想史資料選輯（宋、金、元部分）》（中國社會科學出版社1996年版，第74-88頁），陳舜俞的文章入選了6篇，僅次於北宋的李覯、王安石與司馬光。
 
葉坦《富國富民論》（北京出版社1991年版，第159-160頁）、方健《範仲淹評傳》（南京大學出版社2001年版，第318頁）、餘英時《朱熹的曆史世界》（生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第194頁）等宋代思想文化史的代表性著作，陳舜俞的言論多被引用為曆史背景。
 
其《廬山記》則作為考察廬山曆史地理及輯佚唐代詩文之用。關注陳舜俞的專題論文，目前僅見朱一舟《從陳舜俞看北宋士大夫群體之分裂》（《湖州師範學院學報》2013年第5期），於鳳陽《<都官集·說工>研究》（南京藝術學院2015年碩士論文）兩篇，但二者對陳舜俞的思想也都著墨不多。
 
[14] 參見錢穆：《初期宋學》，《中國學術思想史論叢》，安徽教育出版社2004年版，第1-13頁。
 
[15] 《葉適集·水心別集》卷11《財總論二》，中華書局2013年版，第772頁。
 
[16] 吳曾：《能改齋漫錄》卷10《議論·歐陽公論馮道乃壯歲時》，上海古籍出版社1979年版，第299頁。朱熹也評價說：“韓富初來時，要拆洗做過，做不得，出去。及再來，亦隻隨時了。遇聖明如此，猶做不得！”（黎靖德：《朱子語類》卷129《本朝三·自國初至熙寧人物》，中華書局2011年版，第3092頁。）
 
[17] 《陳亮集》卷10《銓選資格》，中華書局，1974年，第126頁。
 
[18] 如嘉祐三年（1058），王安石作《上仁宗皇帝言事書》（又稱《上皇帝萬言書》）；嘉祐六年（1061），司馬光上《進五規狀》，蘇軾、蘇轍兄弟舉製科所作50篇賢良進卷、秘閣六論等；程頤則於皇祐二年（1050）有《上仁宗皇帝書》，治平二年（1065）有《為家君應詔上英宗皇帝書》。
 
[19] 陳舜俞：《都官集·蔣之奇序》，上海古籍出版社1987年版，第407頁。
 
[20] 陳舜俞：《都官集·樓鑰序》，上海古籍出版社1987年版，第408頁。
 
[21] 陳舜俞：《都官集》卷1《太平有為策》，上海古籍出版社1987年版，第410頁。
 
[22] 王安石：《臨川先生文集》卷39《上仁宗皇帝言事書》，中華書局1959年版，第411頁。
 
[23] 如嘉祐二年詔：“自今間歲貢舉。”（李燾：《續資治通鑒長編》卷186“嘉祐二年十二月戊申”條，中華書局2012年版，第4496頁。）縮短了科舉的間隔時間。
 
另據苗書梅教授的研究，嘉祐時期“京朝官出任地方者，除監司以三年為一任外，其餘一般以二年而一任”（苗書梅：《宋代地方官任期初論》，《中州學刊》1991年第5期），地方官任期的縮短，一則加快官員的遷轉以緩解“冗官”，一則增加賢才進身的機會。
 
[24] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·崇德一》，上海古籍出版社1987年版，第426頁。
 
[25] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說用》，上海古籍出版社1987年版，第455-456頁。
 
[26] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說用》，上海古籍出版社1987年版，第455-456頁。
 
[27] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說用》，上海古籍出版社1987年版，第455-456頁。
 
[28] 據司馬遷稱，孔子曾說：“六藝於治一也。《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義。”（《史記·滑稽列傳》）
 
《莊子》中有“《詩》以道誌，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《莊子·天下》）。荀子則言：“聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。《詩》言是其誌也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。”（《荀子·儒效篇》）
 
班固又稱：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”（《漢書·藝文誌》）
 
歐陽修也說：“《易》六十四卦不言性，其言者，動靜、得失、吉凶之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者，善惡、是非之實錄也；《詩》三百五篇不言性，其言者，政教興衰之美刺也；《書》五十九篇不言性，其言者，堯、舜、三代之治亂也；
 
《禮》、《樂》之書雖不完，而雜岀於諸儒之記，然其大要，治國、修身之法也。六經之所載，皆人事之切於世者，是以言之甚詳。”見《歐陽修集編年箋注·居士集》卷47《答李詡第二書》，巴蜀書社2007年版，第258-259頁。
 
[29] 所謂“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔、敦厚，《詩》教也。疏通、知遠，《書》教也。廣博、易良，《樂》教也。絜靜、精微，《易》教也。恭儉、莊敬，《禮》教也。屬辭、比事，《春秋》教也。
 
故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也，溫柔、敦厚而不愚，則深於《詩》者也。
 
疏通、知遠而不誣，則深於《書》者也。廣博、易良而不奢，則深於《樂》者也。絜靜、精微而不賊，則深於《易》者也。恭儉、莊敬而不煩，則深於《禮》者也。屬辭、比事而不亂，則深於《春秋》者也”。見《禮記·經解》。
 
[30] 《歐陽修集編年箋注·居士集》卷47《答李詡第二書》，巴蜀書社2007年版，第258、260頁。
 
[31] 《二程集·河南程氏文集》卷5《為家君應詔上英宗皇帝書》，中華書局1981年版，第522頁。
 
[32]】論宋儒陳舜俞“太平有為”的政治構想卷6《治說·說變》，上海古籍出版社1987年版，第456頁。
 
[33] 陳舜俞：《都官集》卷1《太平有為策》，上海古籍出版社1987年版，第410頁。
 
[34] 就帝王來說，太祖命翰林學士李昉所草的拒李重進入朝的詔書，即以“君為元首，臣作股肱，雖在遠方，還同一體”（《長編》卷1“建隆元年九月己酉”條，第23-24頁）為詞，宋太宗也意識到“天下至廣，藉群材共治之”（《長編》卷33“淳化三年三月辛醜”條，第735頁）
 
真宗以來，君臣問對多征引的漢宣帝所謂的“與我共治（此）者，惟良二千石乎”，以曆史經驗維護君臣“共治”。
 
就士大夫而言，張方平在仁宗時期強調說：“股肱元首，一體而後成人；陰、陽、衝氣，三合乃能生物。君臣之義，相須猶然。故理亂在庶官，安危係所任。良臣惟聖，後德惟臣。按曆代之典刑，觀先王之治道，莫不簡賢授任，論才賦政，勞於圖擇，佚於任使。”（《張方平集》卷9《芻蕘論·官人論》，中州古籍出版社2000年版，第117頁。）
 
司馬光在《體要疏》中對此有更為直白詳細的解釋，所謂“君為元首，臣為股肱，上下相維，內外相製，若綱之有網，絲之有紀。……古之王者，設三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以綱紀其內；設方伯、州牧、卒正、連帥、屬長，以綱紀其外。尊卑有敘，若身之使臂，臂之使指，莫不率從。此為政之體也。”（《司馬光奏議》卷25《體要疏》，山西人民出版社1986年版，第278頁。）此外，不勝枚舉。
 
[35] 李燾：《長編》卷34“淳化四年五月壬寅”條，中華書局2012年版，第748頁。
 
[36] 李燾：《長編》卷36“淳化五年五月戊寅”條，中華書局2012年版，第788頁。
 
[37] 李燾：《長編》卷191“嘉祐五年二月戊辰”條，中華書局2012年版，第4612頁。
 
[38] 李燾：《長編》卷195“嘉祐六年閏八月丁未”條，中華書局2012年版，第4719頁。
 
[39] 李燾：《長編》卷191“嘉祐五年二月戊辰”條，中華書局2012年版，第4612-4613頁。
 
仁宗晚年的政治表現，還可以從普通士人的觀感中察覺，如蘇轍在嘉祐六年的（1061）的製科中就直言不諱地批評道：“竊聞之道路，陛下自近歲以來，宮中貴姬至以千數，歌舞飲酒，歡樂失節，坐朝不聞谘謨，便殿無所顧問。”見《蘇轍集·欒城應詔集》卷12《禦試製策》，中華書局2004年版，第1349-1350頁。
 
[40] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書三》，上海古籍出版社1987年版，第443-443頁。
 
[41] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第440-442頁。
 
[42] 施米特：《政治的神學》，劉宗坤等譯，上海人民出版社2014年版，第24頁。
 
[43] 陳舜俞：《都官集》卷1《太平有為策》，上海古籍出版社1987年版，第410頁。
 
[44] 丘濬：《大學衍義補》卷82《治國平天下之要·崇教化·廣教化以變俗》，景印文淵閣《四庫全書》第712冊，上海古籍出版社1987年版，第928頁。
 
[45] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·經製一》，上海古籍出版社1987年版，第431-432頁。
 
[46] 歐陽修在經學史上素以“疑經”著稱，他對《周禮》的可靠性也有很大的懷疑，在慶曆年間所擬的進士策題中，他就問道：“三代之政美矣，而周之治跡所以比二代而尤詳見於後世者，《周禮》著之故也。然漢武以為瀆亂不驗之書，何休亦雲六國陰謀之說，何也？
 
然今考之，實有可疑者。夫內設公卿、大夫、士，下至府史、胥徒，以相副貳；外分九服、建五等、差尊卑，以相統理，此《周禮》之大略也。而六官之屬略見於經者五萬餘人，而裏閭縣鄙之長、軍師卒伍之徒不與焉。
 
王畿千裏之地，為田幾井，容民幾家？王官、王族之國邑幾數？民之貢賦幾何？而又容五萬人者於其間，其人耕而賦乎？如其不耕而賦，則何以給之？夫為治者，故若是之煩乎？此其一可疑者也。
 
秦既誹古，盡去古製。自漢以後，帝王稱號，官府製度，皆襲秦故，以至於今，雖有因有革，然大抵皆秦製也。未嚐有意於《周禮》者，豈其體大而難行乎，其果不可行乎？夫立法垂製，將以遺後，使難行而萬世莫能行，與不可行等爾。
 
然則反秦製不若也。脫有行者，亦莫能興，或因以取亂，王莽、後周是也，則其不可用決矣。此又可疑也。”見《歐陽修集編年箋注·居士集》卷48《問進士策一》，巴蜀書社2007年版，第278-279頁。
 
[47] 李燾：《長編》卷433“元祐四年九月乙酉”條，中華書局2012年版，第10443頁。
 
[48] 李燾：《長編》卷47“開寶九年十月乙卯”條，中華書局2012年版，第382頁。
 
[49] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說實》，上海古籍出版社1987年版，第468-469頁。
 
[50] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·經製一》，上海古籍出版社1987年版，第432頁。
 
[51] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·經製一》，上海古籍出版社1987年版，第432頁。
 
[52] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說體》，上海古籍出版社1987年版，第468頁。
 
[53] 陳舜俞：《都官集》卷7《治說·說任》，上海古籍出版社1987年版，第478頁。
 
[54] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·經製五》，上海古籍出版社1987年版，第436頁。
 
[55] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第440頁。
 
[56] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第442頁。
 
[57] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第442頁。
 
[58] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第442頁。
 
[59] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第443頁。
 
[60] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說應》，上海古籍出版社1987年版，第457頁。
 
[61] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說應》，上海古籍出版社1987年版，第458-459頁。
 
[62] 詳見陳舜俞：《都官集》卷4《上神宗皇帝言天變書》，上海古籍出版社1987年版，第445頁。
 
[63] 詳見陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說應》，上海古籍出版社1987年版，第459頁。
 
[64] 溝口雄三、小島毅：《中國的思維世界》，江蘇人民出版社2006年版，第327頁。
 
[65] 鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第65頁。
 
[66] 詳見陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書》，上海古籍出版社1987年版，第438-439頁。
 
[67] 李燾：《長編》卷98“乾興元年二月戊辰”條，中華書局2012年版，第2275頁。
 
[68] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·敦化三》，上海古籍出版社1987年版，第423頁。
 
[69] 陳舜俞：《都官集》卷2《太平有為策·敦化四》，上海古籍出版社1987年版，第424頁。
 
[70] 陳舜俞：《都官集》卷7《治說·說士》，上海古籍出版社1987年版，第483頁。
 
[71] 陳均：《皇朝編年綱目備要》卷18，中華書局2006年版，第410頁。
 
[72] 陳舜俞：《都官集》卷12《贈湖州使君李公擇》，上海古籍出版社1987年版，第535-536頁。
 
[73] 王汎森：《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，北京大學出版社2018年版，第2頁。
 
[74] 阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈：對一個觀念的曆史的研究》，張傳有、高秉江譯，商務印書館2015年版，第25頁。
 
[75] 陳振孫：《直齋書錄解題》卷17《別集類中·<都官集>三十卷》，上海古籍出版社2015年版，第503頁。
 
[76] 劉一止：《苕溪集》卷52《陳都官墓芝亭石刻後》，景印文淵閣《四庫全書》第1132冊，上海古籍出版社1987年版，第276頁。

責任編輯：近複