尋找儒學的原始問題

作者：陶清

來源：《雲(yun) 南大學學報：社會(hui) 科學版》(昆明)2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十七日壬子

          耶穌2020年5月9日

作者簡介：陶清，安徽省社會(hui) 科學院，合肥230051陶清，安徽省社會(hui) 科學院哲學研究所研究員。

內(nei) 容提要：孔子時期儒學的原始問題，就是“性與(yu) 天道”問題。“性與(yu) 天道”問題的實質，就是通過關(guan) 於(yu) 人的本性的洞察，將作為(wei) 倫(lun) 理道德行為(wei) 和活動動機的自覺意識、自願情感和自主意誌人文化成人的需要的一部分，成為(wei) 能以如同饑食渴飲、男歡女愛一樣自然而然地得以自我實現和自我確證的人的本性的組成部分。關(guan) 於(yu) 人的本性的洞察，需要通過以反身內(nei) 省為(wei) 心理或思維機製的生命體(ti) 驗和生活經驗去體(ti) 認，而不必依賴“沉思”或“頓悟”的理性思維和理性直覺。孟子將“仁義(yi) 禮智”納入人的“心”中而成為(wei) 人的思維的對象，偏離了儒學原始問題的經驗本源，並因此而遮蔽了儒學原始問題所開啟的生命價(jia) 值和生活意義(yi) 的價(jia) 值之源；北宋新儒學家二程，將“仁義(yi) 禮”提升為(wei) 形上本體(ti) 而與(yu) “天道”一起構成“天理”，“天理”與(yu) 人的本性即人的需要為(wei) 主要內(nei) 容的“人欲”之間的對立關(guan) 係，以及因此而建構的“理”“欲”二元對立、非此即彼的思維模式，在阻斷了倫(lun) 理道德行為(wei) 和活動的經驗來源的同時，也取消了作為(wei) 價(jia) 值之源的人的需要存在的合法性；不僅(jin) 使得孔子時期的儒學及其原始問題發生了根本性的變化，而且也給社會(hui) 現實造成了負麵的社會(hui) 效應。把被顛倒了的本來關(guan) 係再顛倒過來，重新審視人的需要在人的行為(wei) 和活動中的重要地位，重新選擇儒家思想現代轉型的原點和路徑，是尋找和討論儒學的原始問題的真實原因。

關(guan) 鍵詞：儒學的原始問題/性與(yu) 天道/人的本性/人的需要/original problem of Confucianism/human nature and natural order/human nature/human need

標題注釋：安徽省哲學社會(hui) 科學規劃項目：“儒學的重建”(項目號：AHSKY2014D144)。

一、性與(yu) 天道：儒學的原始問題

儒學的原始問題，就是“性與(yu) 天道”問題。史華慈認為(wei) ：子貢明確告訴我們(men) ，他沒有聽到孔子談論這一問題。而且，即使隻是關(guan) 於(yu) 人性問題，他也同意葛瑞漢的觀點，完整的“人性”觀念在當時尚未產(chan) 生；“然而，即使我們(men) 假定這個(ge) 概念在當時已經存在，實際情況也不過是：孔子所強調的不是就其內(nei) 在本質談論‘人是什麽(me) ’，而是‘人是怎樣使其自身為(wei) 善的’的問題。而且，這種實用主義(yi) 的立場的確是將他對於(yu) ‘天道’的態度和他的人性觀連接起來的要素。”①因此，在史華慈看來，作為(wei) 前提，關(guan) 於(yu) “性與(yu) 天道”的假設仍然是必要的。與(yu) 這種隻是假設而不加討論的思想方式極為(wei) 相近的是，“曆史上的佛陀對於(yu) 羯磨(karrna)、輪回(metempsychosis)以及諸如此類的觀念作了許多不明說出來的假設，他拒絕以思辨形而上學的方式對其加以討論，其原因是，他認為(wei) 這樣的討論將使人偏離其拯救靈魂的任務。然而，無論是佛陀、孔子或蘇格拉底的弟子，為(wei) 了捍衛其導師在反駁敵對挑戰時未曾明說出來的假設，有義(yi) 務精確地討論這些‘形而上學’問題，而他們(men) 的導師曾拒絕討論它們(men) ”。②

史華慈教授的上述推論，對我們(men) 思考儒學的原始問題極富啟迪意義(yi) ；但是，在我看來，“性與(yu) 天道”作為(wei) 儒學的原始問題，絕非一個(ge) 假設，而是一種呈現，是一種個(ge) 人的行為(wei) 規則和社會(hui) 的政治秩序與(yu) 通過自然必然性實現出來的自然法則間相對相關(guan) 和相互作用關(guan) 係的呈現，並獲得了來自生動鮮活的生命體(ti) 驗和生活經驗的支持和確證。作為(wei) 一種呈現，自然界通過自然必然性實現出來的天地萬(wan) 物生生不已、寒暑四季井然有序，顯然是“天道”即自然法則的自行呈現，是有目共睹、曆久不爽的經驗事實；同樣明顯的事實是，如果人們(men) 的行為(wei) 和活動能夠符合“天道”即自然法則的要求，那麽(me) ，人類社會(hui) 也可以秩序井然、長治久安。因此，“性與(yu) 天道”作為(wei) 儒家思想原點的實質，不在於(yu) 如何解釋和說明“性”與(yu) “天道”的關(guan) 係，而在於(yu) 如何依據和改變“性”去符合“天道”的要求，或者說，是要解決(jue) 以“性”為(wei) 中介的“人道”去符合自行呈現的“天道”以期社會(hui) 長治久安的問題。對此，史華慈教授的分析很有見地。他指出：“有理由認為(wei) ，人性的問題在上古時期的中國思想中就已經存在，與(yu) 是否使用這個(ge) 術語無關(guan) 。我們(men) 發現，在很早的時代就已出現了規範性的社會(hui) 政治秩序的觀念，以及相應的命令性的行為(wei) 規則，於(yu) 是，實際上就已經提出了個(ge) 人要不要與(yu) 那個(ge) 秩序保持一致的問題。更確切地說，這一秩序與(yu) ‘與(yu) 生俱來的’人類稟性之間普遍關(guan) 係的問題就已經潛含於(yu) 其中。”③從(cong) 這個(ge) 角度去看《論語》僅(jin) 有的兩(liang) 處提到“性”的紀錄，④孔子並不熱衷於(yu) 討論“性”也就是可以理解的了；“那麽(me) 這裏的結論是，就人們(men) 的原始稟性而論，相互之間是非常接近的，但他們(men) 的生活實踐卻使他們(men) 區分了開來。在這裏，問題的焦點完全是‘使得自己為(wei) 善’，而不是對初始本性的‘本體(ti) 論’討論。”⑤足以為(wei) 上述結論提供佐證的是，正是緊接著“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”後有“子路有聞，未之能行，唯恐有聞”，直接將“聞”“行”對舉(ju) ，似有“與(yu) 其有聞而不能行，不如不得聞”的含義(yi) 在內(nei) 。⑥

將作為(wei) 儒學的原始問題的“性與(yu) 天道”，理解為(wei) 以“性”為(wei) 中介、即以“性”為(wei) 依據並改變“性”所規定的行為(wei) 和活動以符合“天道”要求的問題，以孔子為(wei) 代表的原始儒學的諸多努力也就變得更容易理解了。儒學、尤其是孔子時期的原始儒學，是一門致力於(yu) 社會(hui) 安定的學問。根據人的本性的文化創造和文化設計去引導和改變人的本性，以保證人的行為(wei) 和活動朝向著合理有序和可持續的方向實現，以期人類社會(hui) 能以如同天地自然那樣秩序井然、曆久不爽，是儒學，尤其是原始儒學所做的全部努力之所在。其中，根據和順應人的本性的文化創造和文化設計，主要表現在孔子以“仁”立論的仁學思想中；改變和轉移人的本性的文化創造和文化設計，則更多地集中在孔子關(guan) 於(yu) “禮”的禮學思想中。“仁”“禮”相對相關(guan) 和相互作用的關(guan) 係結構並非概念間關(guan) 係而是思想實現的不同方式和途徑，《論語》所記載的孔子的言行舉(ju) 止，大致可以作如是觀。

作為(wei) 一門致力於(yu) 社會(hui) 安定的學問，儒學的“經驗本源”就是現實的個(ge) 人的現實性存在。現實的個(ge) 人首先是作為(wei) 一個(ge) 自然的存在物而存在著的，饑食渴飲即以本能和欲望的形式存在於(yu) 人身上的自然生理的需要，是人的本性的一部分即人的自然屬性的表現形式和實現方式；現實的個(ge) 人又是作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 的存在物而存在著的，父子兄弟夫婦等原初的社會(hui) 關(guan) 係、即以與(yu) 人交往的形式存在於(yu) 人身上的社會(hui) 交往的需要，也是人的本性的一部分即人的社會(hui) 屬性的表現形式和實現方式；現實的個(ge) 人又是作為(wei) 一個(ge) 有意識的自然和社會(hui) 的存在物而存在著的，能動性、目的性、為(wei) 我性等主體(ti) 的全部特性，即以理想追求的形式存在於(yu) 人身上的精神追求的需要，也是人的本性的一部分即人的個(ge) 性的表現形式和實現方式。根據和順應“性”的文化創造和文化設計，就是製定出相應的行為(wei) 準則和活動規範以保證人的本性，即人的自然屬性、社會(hui) 屬性和個(ge) 性的合理實現和滿足；另一方麵，人的本性，包括人的自然屬性、社會(hui) 屬性和個(ge) 性又必須得到來自社會(hui) 的和文化的方麵的規範和製約，否則，可能對和諧安定的社會(hui) 秩序造成破壞。如：人的自然屬性即以本能和欲望的形式存在於(yu) 人身上的自然生理的需要，如無限製則具有無限擴張的趨勢，其表現和實現必然導致對他人和社會(hui) 的生命財產(chan) 安全和安定秩序的威脅和破壞；人的社會(hui) 屬性即以與(yu) 人交往的形式存在於(yu) 人身上的社會(hui) 交往的需要，如無引導則必然局限於(yu) 親(qin) 情家庭的狹小範圍，也可能以非倫(lun) 理、非道德的方式對待和處理與(yu) 他人或群體(ti) 的人的社會(hui) 關(guan) 係；人的個(ge) 性即以理想追求的形式存在於(yu) 人身上的精神追求的需要，如無導向則可能導致隨心所欲、任性妄為(wei) ，等等。因此，依據和順應人的本性的文化創造和文化設計，更重要的任務是設計和製定不違背人的本性的倫(lun) 理準則和道德規範以改變、轉移和引導人的本性朝向著合理有序的方向發展，以保證其合理有序地自我實現和自我確證。

關(guan) 於(yu) 儒學的“經驗本源”的思考，使我們(men) 感受到它與(yu) 亞(ya) 裏士多德的倫(lun) 理學思想有著極為(wei) 相似的經驗本源。亞(ya) 裏士多德在他的《尼各馬可倫(lun) 理學》中說：“‘倫(lun) 理’這個(ge) 名稱是由‘習(xi) 慣’這個(ge) 詞略加改動而產(chan) 生的”，“我們(men) 的倫(lun) 理德性既不是出於(yu) 自然本性的，也不是違反自然本性的，而是我們(men) 自然地接受了它們(men) ，又通過習(xi) 慣使它們(men) 完善的”。姚介厚教授在引用這段話後分析道：“‘習(xi) 慣’就是人的規範性行為(wei) ，亞(ya) 裏士多德將倫(lun) 理學看作研究人的行為(wei) 規範與(yu) 道德的學問，它是一種研究倫(lun) 理德性的實踐哲學。亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，‘理智德性’是由於(yu) 教導而生成和培養(yang) 起來的，‘倫(lun) 理德性’則由風俗習(xi) 慣沿襲而成，它既不是完全由教育產(chan) 生，也不是完全由自然產(chan) 生(即天賦的)，而是自然地從(cong) 環境接受過來，又通過教育與(yu) 習(xi) 慣熏陶使它完善的，此中交融著知識與(yu) 行為(wei) 、理智與(yu) 情感、經驗與(yu) 實踐理性。”⑦由此可見，雖然現實的個(ge) 人的現實性存在是儒學與(yu) 亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學所共同具有的“經驗本源”；但是，共同具有的“經驗本源”並不能保證形成相同的學問，孔子時期的儒學與(yu) 亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學有著如下區別。⑧

首先，宗旨和目的的不同。亞(ya) 裏士多德認為(wei) ：他的“倫(lun) 理學的宗旨和目的是人的生活的至善和幸福”。⑨而在孔子看來，個(ge) 人道德修養(yang) 的最高目標是治安天下。“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸’。”⑩治理和安定他人、群體(ti) 的人以至於(yu) 類的人，是個(ge) 人道德修養(yang) 及其實現的宗旨和目的，後出的《大學》將之概括為(wei) “三綱領”：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”和“八條目”：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”。(11)因此，人通過道德修養(yang) 達到完善狀態以至於(yu) 最終達到幸福的“德福圓融”，並非儒家學問的最高目標；儒家學問的最高目標是國家治理和天下平安，所以，除了“理智德性”和“倫(lun) 理德性”外，還需要莊敬的態度和規範的行為(wei) ，否則，治國平天下的目標就不可能實現，也就不能稱之為(wei) “善”。孔子說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”(12)如果說，“亞(ya) 裏士多德將人趨目的地達到最完善狀態稱為(wei) 人的‘實現(隱得來希)’，就是實現對人而言的善”，(13)那麽(me) ，孔子與(yu) 其所倡導的儒學，就是將國家治理以至於(yu) 天下平安稱為(wei) 道德修養(yang) 和治學問道的實現，是一門以自我實現和自我確證自己的治學問道的理想目標為(wei) 宗旨和目的的學問。這樣的學問，很難或不可能以現代學科建製加以範定。

其次，關(guan) 於(yu) 人的本性的體(ti) 認不同。亞(ya) 裏士多德也是從(cong) 與(yu) 動物的比較中認識人的本性的，他認為(wei) ，人是有理性的、社會(hui) 的動物。(14)有理性的動物可以做出選擇，而“選擇行為(wei) 中道的品質”就是人的倫(lun) 理德性。(15)而那些“自己沒有理性的人”、“那種在本性上不屬於(yu) 自己而屬於(yu) 他人的人，就是天生的奴隸，可以說他是他人的”，“是一件所有物”。(16)在他看來，“人的德性來自三個(ge) 方麵：自然本性(即天賦)、習(xi) 慣和理性，習(xi) 慣可以改變人的天性，使他向善或從(cong) 惡，理性則是人所獨有的。本性、習(xi) 慣和理性應該和諧協調，可是它們(men) 時常並不一致，要培植三者融合為(wei) 一體(ti) 的德性，就有賴於(yu) 教育”。(17)由此可見，亞(ya) 裏士多德實際上是在天賦意義(yi) 上討論“人的本性”即“自然本性”的，從(cong) 而與(yu) 儒學，尤其是孔子時期的儒學關(guan) 於(yu) “人的本性”的體(ti) 認，有所不同。

孔子雖然沒有像後來的孟子那樣，直接將“食色”即人的自然屬性規定為(wei) 人的本性的一部分並因此把“製民之產(chan) ”設定為(wei) 政治秩序的前提，(18)但他肯定滿足和實現人的自然生理需要乃是一切教化活動的前提。“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’子曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之’。”(19)而且，即使是人的自然屬性的實現和欲求，也必須去處有道以至於(yu) 必要地抑製。“子曰：‘富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與(yu) 賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是’。”(20)君子的出處去就取決(jue) 於(yu) 是否符合“仁”道，也就是正確理解和合理處理人與(yu) 人之間的關(guan) 係，而不是由自己的自然屬性即以本能和欲望的形式存在於(yu) 自己身上的自然生理的需要所主導；與(yu) 之相應，政治治理也是以正義(yi) 為(wei) 標誌的政府的誠信為(wei) 首要價(jia) 值，因為(wei) 這是社會(hui) 秩序的根本保證和依據。“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯三者何先?’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，於(yu) 斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立’。”(21)由此可見，孔子在肯定人的自然屬性如“食”“庶”以至於(yu) “富與(yu) 貴”應當得到實現和滿足的同時，強調依據人的社會(hui) 屬性尤其是正確理解和合理處理人與(yu) 人之間關(guan) 係的準則如“仁”“信”等抑製自然屬性的無限擴張，否則，必然導致對合理的人與(yu) 人之間關(guan) 係的破壞。在他看來，正確理解和合理處理人與(yu) 人之間關(guan) 係的準則如“仁”“信”等，既不是來源於(yu) “自然地從(cong) 環境接受過來，又通過教育與(yu) 習(xi) 慣熏陶使它完善的”，也不是“由於(yu) 教導所生成和培養(yang) 起來的”，因此，與(yu) 亞(ya) 裏士多德的“理智德性”和“倫(lun) 理德性”不同，(22)它是個(ge) 人主動地克製自己的自然屬性的擴張以符合倫(lun) 理準則和道德規範的行為(wei) 和活動，從(cong) 而也就是現實的個(ge) 人的個(ge) 性，即包括能動性、主動性、目的性等主體(ti) 特性的合理實現，因此，也就是每一個(ge) 人努力去做就可以做到的事情。“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣’。”(23)對人的自然屬性、社會(hui) 屬性和個(ge) 性即人的本性及其相對相關(guan) 和相互作用關(guan) 係的體(ti) 認，以及據此對於(yu) 人的合理性(主要是指符合社會(hui) 治理秩序法則的合規律性和符合倫(lun) 理準則及道德規範的合目的性)行為(wei) 和活動的生成機製和動力機製的揭明，是孔子時期的儒家思想的特色所在，也是儒學原始問題發生的經驗本源和價(jia) 值之源。

最後，實現方式不同。亞(ya) 裏士多德的倫(lun) 理學的宗旨和目的是人的生活的至善和幸福，而人的生活所可能實現的至善就是幸福。沉思活動是人所特有的行為(wei) 和活動中最好的活動，因為(wei) 它能夠思想人的靈魂中最好的部分——努斯，因此，它也就是合乎人的最好部分德性的活動即幸福的實現方式。把沉思活動理解為(wei) 符合最高的善和人的最高目的的幸福的實現方式，與(yu) 孔子時期的儒家思想尤其是孔子本人的看法，有著較大的區別。

從(cong) 主要記載孔子及其弟子的言論和活動的《論語》中可以看出，政治參與(yu) 較之沉思活動更可能是孔子及儒家思想的實現方式。這不論是就孔子對問政者有問必答，還是對“如有用我者”的期盼和對“係而不食”的焦慮，(24)抑或與(yu) “隱者”別同異(25)和以“從(cong) 大夫之後”幹政(26)等，無不表明孔子積極用世、參與(yu) 政治的強烈願望和追求。但是，不能因此而得出政治活動——不論是作為(wei) 倫(lun) 理活動的延續和實現方式的政治活動，還是實際治理社會(hui) 的現實政治活動——是孔子及儒家思想的實現方式的結論，因為(wei) 這並不是孔子所認同的個(ge) 人誌向。《論語》中記載孔子對曾皙言誌的認同表明，(27)豐(feng) 衣足食、自由自在的現實生活是孔子所追求的理想生活，而這樣的理想生活又是以社會(hui) 治安、天下太平的理想政治和理想社會(hui) 為(wei) 保證的；然而，為(wei) 現實的政治和現實的社會(hui) 向著理想政治、理想社會(hui) 提升，僅(jin) 僅(jin) 依賴實際治理或鬥勇好勝或屈為(wei) 小相是不夠的，為(wei) 現實的政治關(guan) 係和社會(hui) 關(guan) 係確立正確的治理理念和秩序理念，才是儒家思想的使命和職責所在，如“正名”。有君之名必然有君之行，謂之正名；有君之名而無君之行，即“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣”。(28)《說文解字》釋“正”：“正，是也。從(cong) 止，一以上。”釋“止”為(wei) “足”。人的所行所止無不符合“道”的要求，就是正確的、正當的。(29)“季康子問政於(yu) 孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正’?”(30)君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友無不按照自己的名份端正自己的言行舉(ju) 止，和諧安定的政治秩序和社會(hui) 秩序也就如同自然天道般秩序井然且曆久不爽；饑食渴飲、自然實然的現實生活經曆儒學所謂的文化創造和文化設計而實現為(wei) 豐(feng) 衣足食、自由自在的現實生活，就是孔子及其儒學自我實現和自我確證的自由之路。

顯然，這樣的實現方式不必仰賴人的靈魂中最具神性的東(dong) 西即最高理性努斯，而隻需激活人的本性中最為(wei) 精致的部分即個(ge) 性，主動去做自己應當去做的人和自己應當去做的事而不能停留在思想(沉思)和談論(知識)；因為(wei) 即使是優(you) 秀品質(最好的德性)也不能保證所行必善，外在的約束(禮)包括正式和非正式的製度安排乃是必要的，“從(cong) 心所欲不逾矩”是一個(ge) 人經曆長時段發展抵達的有限自由、即所欲皆仁的境界而非自身德性的實現活動。因此，如果說亞(ya) 裏士多德把倫(lun) 理學和政治學結合的實踐哲學稱作“人的本性的哲學”，(31)那麽(me) ，也許可以將孔子時期的儒學稱作“人的本性的學問”。從(cong) “人的本性的學問”的觀點看，“不動的動者”即努斯和善的假設(32)是不必要的，因為(wei) 一切事物運動變化的終極原因都在於(yu) 事物本身，正如天道自然所呈現：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(33)人的運動變化包括人的自由的全麵發展，源於(yu) 人的本性即人的自然屬性、社會(hui) 屬性和個(ge) 性間相對相關(guan) 和相互作用，或者說，正確理解和合理處理自己的需要與(yu) 滿足和實現自己的需要的方式間相對相關(guan) 和相互作用著的對象性關(guan) 係，是每一個(ge) 人自由的全麵發展的終極原因和動力機製。由於(yu) 人們(men) 對於(yu) 道德理想的愛好和追求始終沒有像滿足自己的本能和欲望的愛好和追求那樣執著強烈，“吾未見好德如好色者也”，(34)因此，任性自然並不能自我實現為(wei) 合乎德性的活動；“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”(35)即樹立理解和把握包括自然和社會(hui) 法則在內(nei) 的客觀法則的誌向，依據正確理解和合理處理人際關(guan) 係的道德規則和人己關(guan) 係的倫(lun) 理原則去做人做事，遊樂(le) 於(yu) 禮樂(le) 、知識和技藝之中而學思互益，才有可能朝向著人的自由的全麵發展而成己成人。在這個(ge) 意義(yi) 上也可以說，孔子時期的儒學也是“為(wei) 己之學”，是一門以關(guan) 於(yu) 人的本性的體(ti) 認為(wei) 經驗來源、以正確理解和合理處理人的內(nei) 心世界與(yu) 其外部世界間相對相關(guan) 和相互作用著的對象性關(guan) 係去自我實現和自我確證自己的生命價(jia) 值和生活意義(yi) ，以保證人的自由的全麵發展的學問。

二、性與(yu) 善惡：儒學原始問題的歧出

“性與(yu) 天道”問題作為(wei) 孔子時期儒學的原始問題的提出，與(yu) 孔子所處社會(hui) 曆史時期的時代問題有著密切的關(guan) 聯。孔子所處社會(hui) 曆史時期的時代問題，就是“周文疲弊”以至於(yu) “禮崩樂(le) 壞”的問題。問題的實質在於(yu) ：如何恢複或重建和諧安定的禮樂(le) 秩序?補偏救弊、製禮修樂(le) ，是對已經失去約束力的禮樂(le) 製度重新修訂以恢複其維係社會(hui) 秩序功能的首選原則。但是，在孔子看來，禮樂(le) 製度因時代變遷而因革損益較之因朝代更迭而推倒重來，更有利於(yu) 保持和維係社會(hui) 的穩定。因此，“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”。(36)況且，“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉!吾從(cong) 周”。(37)周代的禮樂(le) 製度已經完備周詳，不必理論創新、另作新說，問題的關(guan) 鍵在於(yu) 禮樂(le) 製度約束和激勵的對象已經發生了變化。“子曰：‘吾之於(yu) 人也，誰毀誰譽?如有所譽者，其有所試矣。斯民者，三代之所以直道而行也’。”(38)品行端正者就能夠贏得廣泛的讚譽和認同，因此，舉(ju) 賢使能的製度安排自然可以修己安人。眾(zhong) 人對“仁者”的推崇和認同，使得“仁”成為(wei) 當時社會(hui) 的公共道德和普遍價(jia) 值，是三代禮樂(le) 製度成為(wei) 和諧安定保障的根本原因；三代以降，情況發生了變化。“子曰：‘古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣’。”(39)不同個(ge) 性的實現方式似是而非，而且變得更具有負麵價(jia) 值的規定性，以至於(yu) “民之於(yu) 仁也，甚於(yu) 水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”。(40)沒有人再會(hui) 為(wei) 曾經推崇和認同的公共道德和普遍價(jia) 值而努力去做乃至“殺身以成仁”；(41)公共道德和普遍價(jia) 值的崩壞和消解，是曾經有效維係和保障社會(hui) 穩定的禮樂(le) 製度喪(sang) 失其約束和激勵機製的根本原因。“子曰：‘人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何’?”(42)因此，價(jia) 值重建尤其是重建以“仁”為(wei) 核心價(jia) 值的公共道德和普遍價(jia) 值應當是孔子及其儒學自任其重的曆史使命。

價(jia) 值重建尤其是重建以“仁”為(wei) 核心價(jia) 值的公共道德和普遍價(jia) 值，必須從(cong) 每一個(ge) 現實的個(ge) 人做起。現實的個(ge) 人，是集各種需要於(yu) 一身從(cong) 而有所好惡的人。能夠像好好色惡惡臭的自然本能一樣去好惡“仁者”與(yu) “不仁者”，本身就已經做出了正確的價(jia) 值判斷和明智的自我選擇，因此，“唯仁者能好人，能惡人”；“裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得知?”(43)現實的個(ge) 人，也是生活在禮樂(le) 製度安排之中的個(ge) 人，正確的價(jia) 值判斷和明智的自我選擇有利於(yu) 獲得禮樂(le) 製度的支持和保障。“子曰：‘不仁者不可以久處約，不可以長處樂(le) 。仁者安仁，知者利仁’”；“苟誌於(yu) 仁矣，無惡也”。(44)現實的個(ge) 人，還是處在各種社會(hui) 關(guan) 係中的個(ge) 人，因而可以各盡其責以成仁。如：對於(yu) 執政者而言，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”“子為(wei) 政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”。(45)對於(yu) 從(cong) 事教化者來說，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼?”(46)對於(yu) 一般人而言，“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) !”(47)“觀過，斯知仁矣。”(48)“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(49)總而言之，人人都能抑製和整合自己本性中尤其是自然屬性(如視聽言動)的自然實現，充實以愛好和追求“仁”的個(ge) 性實現即自覺自願地主動求“仁”，那麽(me) ，“仁”也就可以回複其作為(wei) 社會(hui) 的公共道德和普遍價(jia) 值的本來地位。“子曰：‘仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣’”；(50)“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉。”(51)既然“仁”可“欲”可“誌”可“好”，那麽(me) ，“仁”也就一定可以成為(wei) 人的某種需要。與(yu) 滿足自己的自然生理需要的自我實現方式如饑食渴飲不同，滿足“仁”的需要隻能通過人己關(guan) 係即幫助和關(guan) 愛他人的方式實現，而且隻能以能動的和主動的也就是自覺自願的方式實現；也隻有以這樣的方式實現了的人的需要，才有可能成為(wei) 普遍推崇和讚譽的公共道德和普遍價(jia) 值，才有可能如同“天道”所實現的“四時行，百物生”那樣實現社會(hui) 的和諧安定。這實際上也就是孔子重建價(jia) 值必然本諸人的本性，“性與(yu) 天道”之所以成為(wei) 孔子及其儒學的原始問題的原因之所在。

從(cong) “性與(yu) 天道”成為(wei) 孔子及其儒學的原始問題的原因看，人的本性本無所謂“善惡”。因為(wei) 人的本性作為(wei) 人的需要的客觀存在，不過是有血有肉、活生生的人的存在的自行呈現；隻是當人的需要以不同的方式實現出來時，才有可能對實現了的需要做出“善”或“惡”的價(jia) 值評判。如：欲富貴惡貧賤，無所謂善惡；是否“以其道得之”，才是判斷“仁”之與(yu) 否的標準。(52)正是由於(yu) 把人的需要和需要的實現方式、從(cong) 而也就將經驗事實與(yu) 價(jia) 值評判區別開來，“仁”才可以作為(wei) 人的需要以符合“禮”即倫(lun) 理準則和道德規範的方式實現出來，如“仁者愛人”。反之，如果把人的需要和需要的實現方式從(cong) 而將經驗事實和價(jia) 值評判直接等同起來，就必須在人的本性之外為(wei) 之設置一個(ge) 價(jia) 值之源，否則，本性相同之人的所作所為(wei) 何以有善有不善，就是無法解釋的。孟子將人的本性的價(jia) 值之源設置於(yu) 人的“心”，想必也是基於(yu) 這樣的考慮。(53)

也許是出於(yu) 論戰的緣故，孟子關(guan) 於(yu) 學術思想問題的討論往往具有極端化的致思取向，如：“孟子曰：‘魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義(yi) 亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也’。”(54)魚與(yu) 熊掌不可兼得，絕大多數人肯定會(hui) 選擇舍魚取熊掌；生與(yu) 義(yi) 不可兼得，絕大多數人必然因求生本能而舍義(yi) 求生，因為(wei) “義(yi) ”作為(wei) “欲”的對象不值得付出生命的代價(jia) 。這與(yu) 孔子看似相同的說法，其實天地懸判。“子曰：‘誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁’。”(55)以“仁”為(wei) 理想信仰的人，值得為(wei) 自己的理想信仰付出生命的代價(jia) ，因為(wei) 理想信仰作為(wei) 實現了的需要遠高於(yu) 自然生理的需要；反之，在人的需要的層麵，道德理想的追求未必具有優(you) 先必取的地位，因此，“子曰：‘己矣乎!吾未見好德如好色者也’。”(56)“好仁”“好禮”“好義(yi) ”“好信”也無不如此。偏激的致思取向，又直接導致孟子遠離了儒學原始問題的經驗本源。理義(yi) 悅心猶芻豢悅口、欲生欲義(yi) 而舍生取義(yi) 、禮重食輕而非禮勿食(57)等，已經超越普通人的生命體(ti) 驗和生活經驗因而很難獲得普遍的認同乃至認可；將倫(lun) 理準則和道德規範與(yu) 人的生活乃至生存必需直接對立起來，倫(lun) 理準則和道德規範也就喪(sang) 失了自身存在的合理性即合目的性與(yu) 合規律性而成為(wei) 理想(理論)懸設。在孟子看來，“性”——無論是天地萬(wan) 物之性，還是人的本性——都不可能構成道德價(jia) 值的生成根據。雖然人們(men) 談論“性”的目的在於(yu) 尋求根據，但“性”的根據是“利”而非“義(yi) ”。尋求根據依賴於(yu) “智”，隨順自然而非固執己見的“智”可以把握天地人物的最終根據。對於(yu) 人而言，“君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心”，(58)“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”。(59)仁義(yi) 禮智以“心”為(wei) 根據，以“心”“思”(“心之官則思”(60))仁義(yi) 禮智將之持存於(yu) “心”中，與(yu) “人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”(61)是矛盾的。按照“人性本善”的說法，依照人的本性的行為(wei) 和活動無不是善，而現實生活中確有不善的行為(wei) 和活動存在，因此，當公都子以“性無善無不善”和“有性善，有性不善”解釋“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”時，孟子以“心”固有善證明性本善，以“心”之思持存固有之善說明何以為(wei) 善，因此，“心”不僅(jin) 成為(wei) 價(jia) 值之源，而且也成為(wei) 價(jia) 值實現的保證。仁義(yi) 禮智，是每一個(ge) 人心中固有之善，因此人性本善；而人之所以可以為(wei) 善也可以為(wei) 不善，取決(jue) 於(yu) 人們(men) 的“思”與(yu) “不思”；用心“思”心中固有之善，則所行無不善；不用心“思”心中固有之善則喪(sang) 失了，所行也就不可能為(wei) 善。將“心”即人的思維機能提升至價(jia) 值之源和價(jia) 值實現之本的高度，是孟子的儒學思想的突出特點；正是這一突出特點，使得儒學的原始問題發生了精致而細微的變化。

首先，“性與(yu) 天道”作為(wei) 儒學原始問題的提出，是為(wei) 了解決(jue) 人的本性如何合理有序實現的問題。由於(yu) 人的本性，不論是人的自然屬性、社會(hui) 屬性還是個(ge) 性的自然實現都具有無限擴張的趨勢，如無限製，必然與(yu) 社會(hui) 秩序相衝(chong) 突並最終導致社會(hui) 秩序的崩壞；因此，應當以禮樂(le) 製度和作為(wei) 核心價(jia) 值的“仁”去約束和引導人的本性的實現，從(cong) 而能以如同“生生而有節”(戴震語)的自然天道一樣“四時行，百物生”而秩序井然。在這裏，關(guan) 於(yu) 人的本性或“善”或“惡”的假設是不必要的，因為(wei) 人的本性作為(wei) 存在於(yu) 人身上的需要本來就無所謂“善惡”。而且，“人性本善”的假設，有可能導致禮樂(le) 製度的懸擱；而“人性本惡”的假設對於(yu) 禮樂(le) 製度的強化，則必然導致剛性強製機製對於(yu) 自覺自願的道德價(jia) 值生成機製的消解和取代，(62)作為(wei) 儒學核心價(jia) 值的“仁”也就必然被懸置以至於(yu) 虛化而無。孟子以人“心”中固有之善推導人性本善，人的善行成為(wei) “心”中固有的道德觀念通過“心”的思維機能的外化，不僅(jin) 懸擱了作為(wei) 儒學的文化創造和文化設計的禮樂(le) 製度，而且也使得道德價(jia) 值生成機製變成了人的心理及思維的功能和作用。如此一來，原本作為(wei) 儒學原始問題的經驗本源，即可以為(wei) 感性直觀所直接把握的自然秩序和社會(hui) 秩序、可以通過反身內(nei) 省機製實現的關(guan) 於(yu) 人的需要及其實現的生命體(ti) 驗和生活經驗，也就悄然為(wei) 關(guan) 於(yu) 特定事件或對象的正值心理反應(63)所取代。兩(liang) 種經驗本源之間的差異如此精致而細微，以至於(yu) 很難將之精確地區分開來；但是，不同經驗來源對於(yu) 激活人的行為(wei) 動機特別是道德行為(wei) 動機的效應差別卻是顯著的：反身內(nei) 省的生命體(ti) 驗和生活經驗可以將道德行為(wei) 動機作為(wei) 自己的需要以至於(yu) “好德如好色”，而關(guan) 於(yu) 特定事件或對象的正值心理反應必須依賴於(yu) 外在的事件或對象，且“見父自然知孝”(王陽明語)並不必然導致見人自然知愛。

其次，“性與(yu) 天道”作為(wei) 儒學原始問題的提出，也是為(wei) 了解決(jue) 人與(yu) 維係社會(hui) 秩序的禮樂(le) 製度衝(chong) 突的現實問題。周鑒於(yu) 夏商兩(liang) 代的成敗得失而對夏殷之禮因革損益而成周全完備之周禮，既是具有約束和引導機製的製度安排和設置，從(cong) 而與(yu) 人們(men) 如何正確理解和合理處理自己的社會(hui) 關(guan) 係有關(guan) ；又是關(guan) 於(yu) 人的行為(wei) 和活動的規範和準則，從(cong) 而與(yu) 人們(men) 如何正確理解和合理處理自己的身心關(guan) 係以及行為(wei) 的動機和效果的關(guan) 係有關(guan) ，其本質要求是如何去做而不是如何去思。孟子所處時代的社會(hui) 現實已經發生了很大的變化。一方麵，他所麵對的執政者，大多為(wei) “好勇”“好貨”“好色”總而言之“利欲熏心”的“有疾”“寡人”；(64)另一方麵，則是楊朱無我、墨翟兼愛等“邪說誣民、充塞仁義(yi) 也”。(65)因此，孟子自任其重的曆史使命就是，“欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三聖者”，(66)“正人心”為(wei) 當務之亟。“克己複禮為(wei) 仁”與(yu) “正人心”，本質上都是為(wei) 了正確理解和合理處理人的內(nei) 心世界與(yu) 其外部世界間相對相關(guan) 和相互作用的關(guan) 係問題，但是，前者主要體(ti) 現為(wei) 一種實踐關(guan) 係，因此，依賴於(yu) 如何去做的感性活動去實現；而後者更多地表現為(wei) 一種思想關(guan) 係或理論關(guan) 係，因而主要是通過如何去思或如何去說的思想活動或理論活動去完成。兩(liang) 者間的差異更為(wei) 精致而細微，畢竟如何去做也是主觀見之於(yu) 客觀的感性活動；但是，如果將如何去思或如何去說誇大而至人的唯一的正確選擇的地步，那麽(me) ，消解人的感性活動以至於(yu) 最終取消人的感性存在就是最後的結論。因為(wei) ，正確思想的最大威脅來自於(yu) 思考者本身、即以本能和欲望的形式存在於(yu) 他身上的自然生理的需要；因此，雖然宋明新儒學內(nei) 部有著“尊德性”與(yu) “道問學”的分歧，但是，對於(yu) “滅欲存理”卻保持著驚人的一致性，(67)值得接著宋明新儒學講自任接續儒學道統之重者慎思明辨。

最後，“性與(yu) 天道”作為(wei) 儒學原始問題的提出，還是為(wei) 了解決(jue) 將外在的約束和引導轉化為(wei) 內(nei) 在的需要和追求的問題。“好德”之所以不如“好色”之可見，是因為(wei) “好色”乃是以本能和欲望的形式存在於(yu) 人身上的自然生理的需要和追求，而“好德”不僅(jin) 是對自己的自然生理需要的提升和超越，(68)而且隻有依然作為(wei) 自己的需要和追求才能自覺自願地去做，因此，“安貧”的目的不是安於(yu) 貧困而是“樂(le) 道”。道不遠人、人能弘道，以與(yu) 人交往的形式存在於(yu) 人身上的社會(hui) 交往的需要，如果能夠主動地即與(yu) 以理想追求的形式存在於(yu) 人身上的精神追求的需要結合，就能夠以正當的以至於(yu) 應當的方式實現出來，如由“孝悌”的家庭關(guan) 係推至“忠恕”的社會(hui) 關(guan) 係和精神關(guan) 係而一以貫之；不僅(jin) 如此，而且由於(yu) “好德”既是對自己自然生理需要的提升和超越，又是自己更高階次即超越了的需要欲以正當乃至應當的方式去實現，那麽(me) ，滿足和實現這樣的需要和追求，按照原始儒學尤其是孔子本人的一貫立場，也就必須是從(cong) 自己做起(69)而不是相反(70)、正己然後正人而不是相反(71)、要求自己而不是要求別人，(72)才有可能“我欲仁，斯仁至矣”提升和超越自己較低階次的需要以上達更高階次的需要；從(cong) 自己做起、從(cong) 自己身邊之事做起，是“性與(yu) 天道”作為(wei) 儒學原始問題最為(wei) 樸素從(cong) 而直接切入人的現實生活的一個(ge) 層麵。因為(wei) ，一方麵，如此去做不過是每一個(ge) 人的人倫(lun) 日用常行，是每一個(ge) 人在日常的現實生活中應當如此去做的事情。能夠如此去做的人，極易獲得他人的認同和讚譽從(cong) 而形成模範效應和激勵機製；另一方麵，真正能夠如此去做又必須激活人的內(nei) 心世界的全部內(nei) 容及其功能即知、情、意，也就是自覺意識、自願情感和自主意誌，從(cong) 而能夠自覺自願、心甘情願和堅持不懈地如此去做，瑏瑠並表現為(wei) 道德價(jia) 值的生成機製、道德行為(wei) 的動力機製和道德行為(wei) 動機的實現機製的有機統一，而隻有實現了的道德價(jia) 值才能作出“仁義(yi) 禮智”的價(jia) 值評判。這裏的差異極為(wei) 精致而細微。但孟子以人人都有的“心”去“思”那“心中固有”的仁義(yi) 禮智，甚至將之還原為(wei) 人皆有之的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”和“是非之心”乃至“不忍人之心”，仍然不能說明何以“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”(74)這樣一種經驗事實；以“心”去“思”那心中固有的仁義(yi) 禮智，固然可以在證明“人性本善”的同時為(wei) 道德行為(wei) 和活動提供強烈充足的動機，但卻無法解釋何以“無父無君，是禽獸(shou) 也”的楊墨之道居然能夠取孔子之道而代之，以至於(yu) “邪說誣民，充塞仁義(yi) 也。仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食”。(75)理論與(yu) 現實之間如此巨大的反差說明，不論是一種思想、理論、主義(yi) 、學說還是一門學問，當它遠離自己的經驗本源而獨自前行時，它對於(yu) 現實世界的解釋力趨於(yu) 減弱且幹預和改變現實的力量則趨於(yu) 退化；對於(yu) 一門致力於(yu) 改變和提升現實的個(ge) 人的本性和境界的學問的儒學來說，這種減弱和退化的趨向有可能消解其存在的合理性乃至合法性。

三、天道與(yu) 天理：儒學原始問題的哲理化

“性與(yu) 天道”作為(wei) 儒學原始問題的提出，來源於(yu) 人們(men) 的生命體(ti) 驗和生活經驗。四時行、百物生的天道自然自行呈現的秩序井然、曆久不爽，不僅(jin) 可以為(wei) 人們(men) 的感性直觀所直接把握，而且也是自然經濟特別是農(nong) 業(ye) 經濟條件下人的存在和發展的根據；饑食渴飲、君臣父子、誌欲好惡，人的本性即人的需要的客觀存在及其必然實現的客觀要求，不僅(jin) 可以為(wei) 人們(men) 的生命體(ti) 驗和生活經驗所體(ti) 認，而且也是現實的即活生生的、有血有肉的個(ge) 人存在和發展的證明。問題隻在於(yu) ：如何保證人的本性即人的需要的合理有序實現，也就是實現了的需要既滿足人自身存在的客觀要求又滿足人在安定和諧的社會(hui) 秩序中發展的目的要求；因為(wei) 隻有安定和諧的社會(hui) 秩序才能保障人的存在和發展的可持續，如同天道自然的和諧有序通過天地萬(wan) 物生生不已所實現出來一樣。因此，問題的實質就在於(yu) ，人，即現實的個(ge) 人，如何合理地實現自己的本性即自己的需要。“孝悌”而且“忠恕”一以貫之，“己所不欲，勿施於(yu) 人”以至於(yu) “己欲立而立人，己欲達而達人”之“克己複禮”，就是孔子及其儒學所創造和設計的解決(jue) 方案。這一解決(jue) 方案，可以用現代話語詮釋如下：每一個(ge) 人都應當從(cong) 自己做起、從(cong) 自己身邊可上手之事做起，去正確理解和合理處理自己的包括知、情、意在內(nei) 的內(nei) 心世界與(yu) 其外部世界，包括他人、群體(ti) 的人和類的人以及外部自然和自身自然間相對相關(guan) 和相互作用著的關(guan) 係。

依照上述理解和詮釋，作為(wei) 儒學原始問題的“性與(yu) 天道”即人的本性和天道自然之間隻是一種經驗關(guan) 聯；雖然合理實現了的人的本性即人的需要與(yu) 自行呈現的天道自然也有著一致的價(jia) 值內(nei) 涵：和諧、秩序、生生不已。因此，隻有去做即實行踐履，才是正確理解和合理處理人與(yu) 世界關(guan) 係也就是“性與(yu) 天道”關(guan) 係的真實基礎，也是孔子及其儒學最為(wei) 關(guan) 注、急欲解決(jue) 的現實問題即現實的人的行為(wei) 和活動與(yu) 禮樂(le) 製度衝(chong) 突的根本所在，並最終以個(ge) 體(ti) 的人的自任文化使命的自覺意識和時時處處的身體(ti) 力行的合一而實現出來。與(yu) 此相比較，孟子的“人皆有不忍人之心”隻是關(guan) 於(yu) 特定事件(對象)的心理反應的假設，由於(yu) 特定事件(對象)本身不具有普遍性，因此，很難與(yu) 每一個(ge) 人的生命體(ti) 驗和生活經驗建立普遍的聯係；隻有當這一假設的前提，也就是藉助自身固有的思維能力如想像力去再現情景，才能形成大致類似的心理反應。這樣一來，情景的被給予(假設)與(yu) 情景再現(想象)又互為(wei) 前提形成循環論證，因而需要在“心”之外另設價(jia) 值本源，如孟子所引“詩雲(yun) ”“子曰”：“《詩》曰：‘天生蒸民(原文如此。似應為(wei) ‘烝民’——引者注)，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德’。”(76)道德價(jia) 值源於(yu) “天”。

“天”作為(wei) 價(jia) 值本源，不是人的感性直觀可以直接把握的經驗事實，而是通過“心”的最高機能即思維去推知的理想(理論)設定。如果人能夠用“心”去“思”那“心中固有”的仁義(yi) 禮智，就可以推導而知人性本善；由於(yu) 人性秉承天賦，因此，由人性本善也就可以推知“天”本無不善。因此，“孟子曰：‘盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(77)反過來說，“天”生包括人在內(nei) 的萬(wan) 物而有物有則。但是，人與(yu) 物不同，不僅(jin) 可以順“則”而生，而且可以知“則”而行；正是由於(yu) 人能夠知“則”而且行之於(yu) 所當行，才把人與(yu) 禽獸(shou) 乃至君子與(yu) 常人區分開來。“性”“命”對於(yu) 人而言，都是因“天”所賦畀而使人固有的德性，隻是前者主要表現為(wei) 自然屬性而後者更多地表現為(wei) 社會(hui) 屬性和心理或精神屬性(能動性、目的性等主體(ti) 特性)，但都具有如同天道自然般的普遍實在性和客觀必然性征而為(wei) 人所皆有。君子與(yu) 一般人的不同之處在於(yu) ：對於(yu) 人的本性中的自然屬性部分，君子可以以社會(hui) 屬性和心理或精神屬性抑製或提升之；而對於(yu) 人的本性中的社會(hui) 屬性和心理或精神屬性部分，君子則以類似“饑食渴飲”的自然屬性存養(yang) 和實行之。對此，宋代新儒學家二程尤其是程頤，有著超邁前賢的深刻認識。他指出：孟子所說的“性善”之“性”，不是現實的人的本性，而是本源於(yu) “天”的“性”，“人之於(yu) 性，猶器之受光於(yu) 日，日本不動之物”。(78)而“大抵人有身，便有自私之理，宜其與(yu) 道難一”。(79)作為(wei) “天”之“性”，性本善無惡；作為(wei) 人之“性”，性則有善有惡；人性有善有惡，是因為(wei) 人稟氣而生，氣有清濁，因此，人性有善有惡。

從(cong) 《河南程氏遺書(shu) 》中看，二程關(guan) 於(yu) 人性善惡問題的討論，主要涉及以下概念：心、思慮、情，性、氣、才；通過概念間關(guan) 係，主要是“未發”“已發”關(guan) 係的辨析，揭示人之所以有善有惡的價(jia) 值之源。而“心”“性”“命”“道”(“理”)等概念具有本質上的一致性：“心即性也。在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，論其所主為(wei) 心，其實隻是一個(ge) 道”；“在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也”；(80)“性即是理，理則自堯、舜至於(yu) 途人，一也”。(81)在二程看來，上述概念間關(guan) 係的辨析，都是由儒學經典如《論語》《孟子》中推導思索而來，成為(wei) 觀察和思考現實事物的尺度：“問：‘聖人之經旨，如何能窮得?’曰：‘以理義(yi) 去推索可也。學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》，自有個(ge) 要約處，以此觀他經，甚省力。《論》、《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重’。”(82)由此可見，注重概念辨析和思維推理，已經成為(wei) 北宋新儒學與(yu) 以往儒學所不同的突出特點；而“體(ti) 用關(guan) 係”作為(wei) 基本的思維方式，則是二程所啟動的儒學哲理化進程的思想端點。

在中國傳(chuan) 統經典語境裏，“體(ti) 用關(guan) 係”包涵有雙重意義(yi) ，即：本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係問題，本體(ti) 及其性能、功能和作用的關(guan) 係問題，後麵一層涵義(yi) 更多地體(ti) 現為(wei) 關(guan) 於(yu) “最高根據”“終極原因”等的思考和追求。二程指出：“‘性相近也’，此言所稟之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。”(83)孟子所說的“性善”之“性”，是指本體(ti) 之性；本體(ti) 之性必須是“善”的，否則，本體(ti) 的性能和作用的實現，就不可能是有善無惡的。人、物稟氣而生，氣有清有濁，因此，稟氣而生者有善有惡。由於(yu) 本體(ti) 及其性能、作用的本質一致性，因此，不違逆本體(ti) 之性仍然可以避免惡，如“情”：“人性皆善，所以善者，於(yu) 四端之情可見，故孟子曰‘是豈人之情也哉’?至於(yu) 不能順其情而悖天理，則流而至於(yu) 惡，故曰：‘乃若其情，則可以為(wei) 善矣’。若，順也。”(84)本體(ti) 之“性善”，之所以隻能“順”而不能有所作為(wei) ，是因為(wei) “性善”本體(ti) 與(yu) “天道”“天理”一樣，都是客觀存在著的法則、道理：“天理雲(yun) 者，這一個(ge) 道理，更有甚窮己?不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損，這上頭來，更怎生說得存亡加減?是佗元無少欠，百理具備。”(85)

由宋儒二程所啟動的儒學的哲理化進程，使得儒學本身特別是儒學的原始問題即“性與(yu) 天道”發生了深刻的變化。首先，是以“人與(yu) 天理”置換“性與(yu) 天道”。“天理”是二程“自家體(ti) 貼出來”，集最高根據、終極原因和價(jia) 值本源於(yu) 一身的最高範疇；人隻要能夠順應和遵循“天理”而行，則所行無不善。顯而易見，這樣的理論(理想)設定，更接近孟子所謂的“心”去“思”那“心中固有”的仁義(yi) 禮智的思想(理論)活動，而與(yu) 一般人的感性直觀以及反身內(nei) 省為(wei) 心理或思維機製的生命體(ti) 驗和生活經驗相距甚遠；遠離一般人的感性直觀及其生命體(ti) 驗和生活經驗，也就必然超越人的生活世界而成為(wei) 一種理論(理想)懸設。對此，清儒戴震的說法值得重視。戴震認為(wei) ：儒學聖賢從(cong) 不離開“性”去談論“道”，因為(wei) 離開了人性的自然屬性及其實現，也就無所謂“人道”：“人道，人倫(lun) 日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。”(86)“性善”如同“仁”“禮”“義(yi) ”一樣，隻是對於(yu) 天地人物本性的合理實現的價(jia) 值評判和肯定而不是“道”本身，更不是先天獨立存在著的形上本體(ti) 。需要指出的是，戴震將“善”以至“仁義(yi) 禮”視作關(guan) 於(yu) 人的本性合理實現的價(jia) 值評判和肯定，忽視了這種價(jia) 值評判和肯定作為(wei) 原始儒學的文化創造和文化設計所具有的製度內(nei) 涵及其引導、規範和激勵機製，以及這種製度內(nei) 涵及其機製對於(yu) 人的本性的合理實現所具有的重要意義(yi) 。

其次，是以“澄治之功”取代“好德”之“好”。在二程看來，“天理”有善無惡，順應和遵循“天理”而行也就無惡皆善；人性有善有惡源於(yu) 後天，如同水流出以後有清潔有汙濁，因此，人必須通過道德修養(yang) 去惡為(wei) 善，如同水通過澄治之功才能澄清。戴震指出：“澄治之功”兼采孟荀、欲合善惡而適以病性，又以理氣清濁、揚濁澄清論學而恰入老莊、釋氏彀中。因“彼荀子見學之不可以已，非本無，何待於(yu) 學?而程子、朱子亦見學之不可以已，其本有者，何以又待於(yu) 學?故謂‘為(wei) 氣質所汙壞’，以便於(yu) 言本有者之轉而如本無也。於(yu) 是性之名移而加之理，而氣化生人生物，適以病性。性譬水之清，因地而汙濁，不過從(cong) 老、莊、釋氏所謂真宰真空者之受形後，昏昧於(yu) 欲，而改變其說”。(87)在他看來，“澄治之功”作為(wei) 治學路徑強調去汙澄濁，因而與(yu) 孟子論學的“擴充之道”(88)相反而接近於(yu) 荀子的人性本惡說：“若夫古賢聖之由博學、審問、慎思、明辨、篤行以擴而充之者，豈徒澄清已哉?程子、朱子於(yu) 老、莊、釋氏既入其室，操其矛矣，然改變其言，以為(wei) 六經、孔、孟如是，按諸荀子差近之，而非六經、孔、孟也。”(89)

最後，是以“滅欲存理”顛覆“和為(wei) 貴”的儒學最高價(jia) 值。《論語》載：“禮之用，和為(wei) 貴，先王之道斯為(wei) 美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(90)完善的禮樂(le) 製度如周禮，它的功能和作用就在於(yu) 達到“和”，也就是個(ge) 人的內(nei) 心世界與(yu) 其外部世界的和睦、和諧、和平；這不僅(jin) 是儒學的最高價(jia) 值，而且也是三代先王所實現的社會(hui) 理想。個(ge) 人的求仁得仁，必須以禮節之才得以實現，才可能出現普遍的和睦、和諧、和平的秩序井然。在這個(ge) 意義(yi) 上說，相對於(yu) “仁”和“禮”而言，“和”才是孔子及其儒學的最高價(jia) 值。孟子將“仁”和“禮”與(yu) “義(yi) ”和“智”一起納入人的內(nei) 心世界，成為(wei) “我固有之”故“思則得之”的觀念之物，從(cong) 而取消了“仁”與(yu) “禮”之間相對相關(guan) 和相互作用的關(guan) 係，“和”被遮蔽；二程則將“仁禮義(yi) ”提升至形上本體(ti) 從(cong) 而與(yu) “天道”一起構成“天理”，“天理”的發用流行同樣為(wei) “人心”所固有，人之所以不能順應和遵循“天理”而行，隻是由於(yu) “人欲”，“不是天理，便是私欲。人雖有意於(yu) 為(wei) 善，亦是非禮。無人欲即皆天理”。(91)“天理”“人欲”截然兩(liang) 分、勢不兩(liang) 立，“仁”“禮”相對相關(guan) 和相互作用之“和”也就蕩然無存，以至於(yu) “禮”本身也被“理”置換。

據戴震的相關(guan) 研究，“天理”“人欲”二元對立、非此即彼思維模式的建構，與(yu) 儒學的原始問題“性與(yu) 天道”有關(guan) 。這樣的思維模式，不僅(jin) 造成了儒家學者思想理論的混亂(luan) ，而且造成了至今(戴震所處時代)猶盛的惡劣的社會(hui) 效應。由於(yu) 宋明新儒學上升為(wei) 社會(hui) 主流意識形態，真理的話語權力必然導致“言之深入人心者，其禍於(yu) 人也大而莫之能覺也；苟莫之能覺也，吾不知民受其禍之所終極”。(92)由於(yu) “理”“欲”二元對立、非此即彼的思維模式將人倫(lun) 日用、飲食男女甚至“意欲為(wei) 善”統統歸結為(wei) “私欲”，因此，即使是正人君子也難免被據理”而求全責備，似乎不食人間煙火、無情感無欲望如泥塑木雕一般，才是道德化身，“此理欲之辨使君子無完行者，為(wei) 禍如是也”；以無情無欲之泥塑木雕為(wei) 君子且非君子即是小人，如此自設標準且“不是……，就是……”的單邊思維模式將有情有欲之飲食男女置於(yu) 生即罪過死則“自絕於(yu) 理”的生存困境，“此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為(wei) 禍又如是也”；欲望必須得到滿足、情感必須得到實現，這是不以人的意誌為(wei) 轉移的、現實的即有血有肉的人天賦即有的自然屬性的規定性，硬要將之與(yu) “天理”對立起來、非此即彼，那就隻能迫使“下之人”開動腦筋運用生存智慧和技巧虛與(yu) 周旋、欺瞞偽(wei) 善，“此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉移為(wei) 欺偽(wei) 之人，為(wei) 禍何可勝言也哉”。(93)江山易改，本性難移；坐而論道容易，轉移人心極難。如此“理欲之辨”一旦為(wei) 統治階級采信以為(wei) 社會(hui) 治理方略，必然為(wei) 害社會(hui) ；天下之人盡信程朱為(wei) 躬行實踐之真儒，則必然禍國殃民。(94)設若本文讀者願意以反身內(nei) 省為(wei) 心理或思維機製的生命體(ti) 驗和生活經驗再現“十年文革”時的情景，也許不難體(ti) 認：戴震的憂慮或許並非缺乏想象力的杞人憂天。

注釋：
 
①[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第116頁。
 
②[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第118頁。
 
③[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第182頁。
 
④指《論語?陽貨》：“性相近，習相遠”；《論語?公冶長》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”
 
⑤[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第183頁。
 
⑥參見：《論語?公冶長》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1257頁。
 
⑦姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第768頁。
 
⑧以下有關亞裏士多德哲學思想的相關內容，部分引用姚介厚教授的研究成果，謹致謝忱。
 
⑨姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第768頁。
 
⑩《論語?憲問》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1289頁。
 
(11)《禮記?大學》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第603頁。
 
(12)《論語?衛靈公》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1292頁。
 
(13)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第768頁。
 
(14)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第732-733頁。
 
(15)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第770頁。
 
(16)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第795頁。
 
(17)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第809頁。
 
(18)《孟子?盡心下》、《孟子?梁惠王上》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1437頁、第1367頁。
 
(19)《論語?子路》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1282頁。
 
(20)《論語?裏仁》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1255頁。
 
(21)《論語?顏淵》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1279頁。
 
(22)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第788頁。
 
(23)《論語?顏淵》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1278頁。
 
(24)《論語?陽貨》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1296頁。
 
(25)《論語?微子》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1299頁。
 
(26)《論語?憲問》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1287頁。
 
(27)《論語?先進》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1277-1278頁。
 
(28)《論語?子路》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1281頁。
 
(29)劉濤：《文明史演化的邏輯》，上海：上海人民出版社，2002年，第110頁。
 
(30)《論語?顏淵》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1280頁。
 
(31)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第765頁。
 
(32)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第761頁以後。
 
(33)《論語?陽貨》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1279頁。
 
(34)《論語?子罕》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1271頁。
 
(35)《論語?述而》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1264頁。
 
(36)《論語?為政》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1252頁。
 
(37)《論語?八佾》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1253頁。
 
(38)《論語?衛靈公》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1291頁。
 
(39)《論語?陽貨》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1297頁。
 
(40)《論語?衛靈公》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1292頁。
 
(41)《論語?衛靈公》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1290頁。
 
(42)《論語?八佾》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1252頁。
 
(43)《論語?裏仁》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1255頁。
 
(44)《論語?裏仁》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1255頁。
 
(45)《論語?顏淵》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1280頁。
 
(46)《論語?子路》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1281頁。
 
(47)《論語?學而》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1248頁。
 
(48)《論語?裏仁》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1256頁。
 
(49)《論語?雍也》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1263頁。
 
(50)《論語?述而》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1266頁。
 
(51)《論語?顏淵》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1278頁。
 
(52)《論語?裏仁》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1255頁。
 
(53)《孟子?告子上》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1419-1421頁。
 
(54)《孟子?告子上》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1421頁。
 
(55)《論語?衛靈公》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1290頁。
 
(56)《論語?衛靈公》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1290頁。
 
(57)《孟子?告子上下》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1420-1424頁。
 
(58)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1432頁。
 
(59)《孟子?離婁下》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1405頁。
 
(60)《孟子?告子上》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1422頁。
 
(61)《孟子?告子上》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1418頁。
 
(62)《論語?為政》：“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”參見富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1250頁。
 
(63)《孟子?公孫醜上》：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕、惻隱之心……”參見富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1378頁。
 
(64)孟子?梁惠王上下》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1368-1380頁。
 
(65)《孟子?滕文公上》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1394頁。
 
(66)《孟子?滕文公上》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1395頁。
 
(67)王國良：《明清時期儒學核心價值的轉換》，合肥：安徽大學出版社，2002年，第137-147頁。
 
(68)《論語?裏仁》：“子曰：‘士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也’。”參見富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1256頁。
 
(69)如：“己所不欲，勿施於人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”等，參見富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1278頁。
 
(70)《論語?公冶長》：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’子曰：‘賜也，非爾所及也’。”參見富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1258-1259頁。
 
(71)《論語?子路》：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，雖令不從’”；“苟正其身矣，於從政乎何有?不能正其身，如正人何?”參見富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1282頁。
 
(72)《論語?衛靈公》：“子曰：‘君子求諸己，小人求諸人’。”參見富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1291頁。
 
(73)當然，這也並非每一個人都願去做和都能做到，因此，“子曰：‘唯上知與下愚不移’。”參見《論語?陽貨》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1297頁。
 
(74)《孟子?滕文公下》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1394頁。
 
(75)《孟子?滕文公下》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1394頁。
 
(76)《孟子?告子上》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1420頁。
 
(77)孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1429頁。
 
(78)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學十三經》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第67頁。
 
(79)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學十三經》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第66頁。
 
(80)原編者注：“在義為理，疑是在物為理。”《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學十三經》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第204頁。
 
(81)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學十三經》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第204頁。
 
(82)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學十三經》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第205頁。
 
(83)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學十三經》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第252頁。
 
(84)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學十三經》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第291頁。
 
(85)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學十三經》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第31頁。
 
(86)戴震：《孟子字義疏證》，張岱年主編：《戴震全書》，第六冊，合肥：黃山書社，1995年，第199頁。
 
(87)戴震：《孟子字義疏證》，張岱年主編：《戴震全書》，第六冊，合肥：黃山書社，1995年，第191頁。
 
(88)《孟子?公孫醜上》：“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1378頁。
 
(89)張岱年主編：《戴震全書》，第六冊，合肥：黃山書社，1995年，第192頁。
 
(90)《論語?學而》，富金壁主編：《儒學十三經》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1249頁。
 
(91)程顥、程：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第144頁。
 
(92)程顥、程：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第143頁。
 
(93)程顥、程：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第216-217頁。
 
(94)程顥、程：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第496頁。

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