良藥也需尊醫囑——陽明學普及所需注意的傾(qing) 向

作者：倪培民（美國格蘭(lan) 穀州立大學終身教授暨北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心、北京師範大學哲學學院特聘教授）

來源：《孔學堂》，2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初六日辛醜(chou)

               耶穌2020年4月28日

摘要

陽明心學是治療當今社會(hui) 癌症的一劑良藥，但良藥也需要慎用。它首先需是真藥，不能是似是而非的假藥。作為(wei) 空口號乃至名利手段的所謂“陽明學”，本身就是違背陽明精神的。其次良藥也有恰當的運用方式，否則不僅(jin) 治不好舊病，反而有引發新病的危險。如王陽明的“知行合一”旨在客服程朱學說割裂知行的危險，但它自身卻容易走向銷行為(wei) 知。其“心即是理”直達道德的本源，防止了程朱理學將理抽象化和外在化的傾(qing) 向，但它自身又容易導致主觀主義(yi) ，過度自信。陽明心學與(yu) 程朱理學應該被認作是儒學內(nei) 部關(guan) 於(yu) 功夫修煉的兩(liang) 種不同的功法，它們(men) 一個(ge) 是從(cong) 外麵去尋找道德的橫向它律，通過格物致知、道問學等修身教養(yang) 的功夫曆程，明白普遍的理，並以此來間接地、漸進式地去發明道心，塑造自己，另一個(ge) 是從(cong) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 心去進行道德的縱向自律，通過尊德性，直接發明自己的本心，達到頓悟。這兩(liang) 種功法，一個(ge) 適合於(yu) 普羅大眾(zhong) ，一個(ge) 更適合於(yu) 利根之人。當年王陽明為(wei) 程朱理學糾偏開出的藥方，是有針對性的。把陽明的藥說成包治百病，表麵上看是在抬高陽明學，實則是對它的最大傷(shang) 害。

關(guan) 鍵詞：陽明學；知行合一；心學；理學；朱熹；朱王異同

近年來，國內(nei) 出現了一個(ge) 從(cong) 上到下的陽明學熱潮。在複興(xing) 中華文化的大背景下，曾經被簡單粗率地批判為(wei) “主觀唯心主義(yi) ”的陽明心學得到了正名。陽明心學這一中國文化的珍寶重新煥發了它的光彩，並得到了廣泛運用於(yu) 社會(hui) 和人生的機會(hui) 。

許嘉璐先生在2016年10月“中國陽明心學首屆高峰論壇”上說，“陽明心學是治療當今社會(hui) 癌症的一劑良藥”。此語頗耐回味。首先，陽明心學對克服近代以來中華文明由於(yu) 積弱而受列強的欺淩造成的民族文化自信心不足，對重新確立中華文化的自覺、自信的主體(ti) 性，有巨大的意義(yi) ；對於(yu) 被各種變化、各種誘惑和各種困擾撕扯的當代社會(hui) 的個(ge) 人，也是一服定神丸，使人能夠抵抗外界紛擾，保持內(nei) 心的良知；對知行割裂，言行不一的傾(qing) 向，更是一把直截了當的手術刀，切中時弊。其實中國自從(cong) 近代以來，其文化的主體(ti) 性就受到挑戰，而麵對這種挑戰，中國當代的思想家早已發現陽明心學是一個(ge) 有力的支點，其中不少甚至認為(wei) 可以由此而重建中國文化的道統。在賀麟看來，近代以來從(cong) 康有為(wei) 、譚嗣同、梁啟超、章太炎、梁漱溟、熊十力、馬一浮等中國儒家思想家以降，已經形成了一條現代陸王心學的思想主線。這裏我們(men) 當然還可以加上牟宗三等更加晚近一些的儒學大家以及他們(men) 的後繼者。

把陽明心學比作良藥，還可以引申出更深的含義(yi) 。用藥首先需要確定用的是真藥，不能是似是而非的假藥。當代美國哲學家麥金泰爾曾經寫(xie) 過一本頗有影響的著作，書(shu) 名為(wei) 《誰的理性？何種正義(yi) ？》。套用他的提法，我們(men) 在談論陽明學時，也需要問一下自己，我們(men) 在講的是“何種陽明學？哪個(ge) 良知？”我們(men) 需要的當然是真正的陽明學，而不是作為(wei) 口號，作為(wei) 標簽的陽明學。一個(ge) 學問一旦變成顯學，尤其是受到官方支持和鼓勵的時候，就容易受到熱捧，成為(wei) 謀取名利的手段。把陽明學作空口號用，這本身就是違背陽明精神的，因為(wei) 陽明學最主要的觀念之一就是知行合一。這種標簽式的陽明學，恰恰是對陽明學的歪曲和傷(shang) 害。我們(men) 需要的也當然是真正的良知，而不是對“良知”概念的商業(ye) 嗅覺，把它貼在自己的臉上去誇誇其談。陽明的良知是去遮蔽以後顯現出來的真金，是需要經過紮紮實實的修煉，按照陽明自己的話來說是“一棒一條痕，一摑一掌血”才能致之的。那種有名無實的“良知”論，恰恰是缺乏良知的表現。

更進一步看，真正的良藥也有其恰當的運用方式。醫生在看病用藥的時候，通常都會(hui) 考慮到病人的特殊病情，對症下藥，並仔細告知病人藥物的服用劑量和服用時的注意事項，比如是不是需要忌口，有沒有副作用等等。尤其是藥性較猛的藥，更是需要慎用。中醫的辯證施治強調根據每一個(ge) 病人的具體(ti) 情況而調整配方，反對簡單機械地用同一個(ge) 藥方對待不同的病人。同樣，任何一種理論，也不能當做簡單的公式隨便套用。儒家學說從(cong) 來就既講“經”也講“權”。孔子就被稱作為(wei) “聖之時者”（《孟子》萬(wan) 章下）。他“無可無不可”（《論語》微子），“無適無莫，義(yi) 之與(yu) 比”（《論語》裏仁）。像陽明心學那樣的理論，其實也是一劑猛藥，需要恰當領會(hui) ，不可亂(luan) 用誤用，否則不僅(jin) 治不好舊病，反而有引發新病的危險。

如果說前述兩(liang) 點當中真“藥”假“藥”的問題已經不那麽(me) 容易對付，需要認真地解讀和仔細辨別，那麽(me) 後者，即恰當用“藥”的問題，就更加難以把握了。在學術研究與(yu) 修身功夫實踐嚴(yan) 重分裂的今天，恐怕沒有多少學者有陽明學修煉的切身體(ti) 驗，可以在使用陽明學這一“良藥”的實踐中提供恰當的“醫囑”。至少本人在這方麵不敢自詡。本文隻是希望提出這個(ge) 問題，以期引起注意。在弘揚和運用陽明學理論的時候需要警惕的方方麵麵有很多，其中特別值得注意的是一哄而起的以貶低程朱來抬高陸王的傾(qing) 向。這個(ge) 傾(qing) 向不僅(jin) 導致了對程朱的不公正評價(jia) ，也導致了對陽明心學本身的認識發生偏差，並會(hui) 引起實踐上的不良後果。本文謹就王陽明與(yu) 程頤、朱熹關(guan) 於(yu) 知行關(guan) 係和心性問題上的同異，對陽明心學的“藥性”特征做一些分析，以資參考。

一

王陽明最為(wei) 著名的論點之一是“知行合一”。他曾批評程朱說，“今偏舉(ju) 格物而遂謂之窮理，此所以專(zhuan) 以窮理屬知，而謂格物未嚐有行，非惟不得格物之旨，並窮理之義(yi) 而失之矣。此後世之學所以析知行為(wei) 先後兩(liang) 截，日以支離決(jue) 裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於(yu) 此。”[1]

確實，總體(ti) 而言程朱主張知先行後，有割裂知行的危險，但實際上程朱並不主張知行分裂。他們(men) 關(guan) 於(yu) 知行關(guan) 係的觀點，可以概括為(wei) “知先行後、行重於(yu) 知、知行互發”。程頤曾說，“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，隻是知得淺。”[2]朱熹也反複說，“知行常相須,如目無足不行,足無目不見。”[3]“知之愈明,則行之愈篤;行之愈篤,則知之益明。”[4]“講學固不可無,須是更去自己身上做工夫。若隻管說,不過一兩(liang) 日都說盡了。隻是工夫難。”[5]“小立課程,大作工夫。”[6]“自早至暮,無非是做工夫時節。”陽明喜歡說的“一棒一條痕，一摑一掌血”的說法，也是出自朱熹。他說，“大概聖人做事，如所謂一棒一條痕，一摑一掌血，直是恁地”[7]。

朱熹批評陸九淵過份強調“尊德性”工夫,“其病卻是盡廢講學而專(zhuan) 務踐履，……其自信太過，規模狹窄，不複取人之善，將流於(yu) 異學而不自知耳”.[8]但是朱熹對於(yu) 其自身的理論容易走向脫離踐行而一味求書(shu) 本知識的另一極端，也有反省。他說：“大抵子思以來教人之法,惟以尊德性、道問學兩(liang) 事為(wei) 用力之要。今子靜[陸九淵]所說專(zhuan) 是尊德性事,而熹平日所論卻是道問學上多了。……今當反身用力去短集長,庶幾不墮一邊耳。”[9]

王陽明指出了“知先行後”說所蘊含的割裂知行的危險，並提出了“知行合一”作為(wei) 糾正。人們(men) 一般認為(wei) ，知是頭腦和心理的活動，行是外在的實踐。王陽明卻提出，知即是行。[10]“一念發動處，便即是行了”；[11]“知是行的主意，行是知的功夫。”[12]按照王陽明的說法，頭腦裏的活動，心理上的傾(qing) 向，也都是行。此說之深意在於(yu) ，一個(ge) 人頭腦裏的念頭並不隻是雁過無痕，它們(men) 對人的生活是有實際影響的。王陽明特別強調立誌對於(yu) 成聖的重要性。立誌是心理活動，但它也可以說就是修行的行為(wei) 。孟子也說，“夫誌，氣之帥也，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰，持其誌，無暴其氣。”[13]佛家也有類似的見解。一個(ge) 人的因果報應是人的各方麵的活動引起的，包括心理活動。觀念的力量是巨大的，不容輕視。這也可以與(yu) 王陽明的所謂“唯心主義(yi) ”觀點聯係起來看。

陽明遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ？”先生曰：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來；便知此花不在你的心外。[14]

董平和郭齊勇等學者都多次明確指出，這不是唯心主義(yi) ，不是否定心外有花的存在，而是說花的意義(yi) 通過我們(men) 的觀念而出現。這也是在提醒我們(men) 觀念的重要性。

但是“知行合一”說本身也包含了被誤用誤解而走向極端的危險。把觀念說成行，有其適用範圍。王夫之批評王陽明說，“以知為(wei) 行，則以不行為(wei) 行，而人之倫(lun) 、物之理，或若見之，不以身心嚐試焉。”這是“銷行以為(wei) 知”。[15]相應地，王夫之提出知行應當作出概念上的區分，它們(men) 兩(liang) 者各有其功用。

誠明相資以為(wei) 體(ti) ，知行相資以為(wei) 用，惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則於(yu) 其相互，益知其必分矣。同者不相為(wei) 用，資於(yu) 異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，於(yu) 是而姚江王氏知行合一之說得借口以惑世；蓋其旨本諸釋氏，於(yu) 無所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實理，實理廢則亦無所忌憚而已矣。[16]

這裏，說王陽明的知行合一說是“借口以惑世”，顯然是不恰當的。沒有理由說王陽明提出此說的動機是要惑世。但是說王陽明的說法包含了“銷行為(wei) 知”，以知為(wei) 行的危險，確實是值得思考的。

其實走向那個(ge) 極端是違背王陽明本人初衷的。陽明本人也把他的知行合一說成是“對病的藥”。他說，

某嚐說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(hui) 得時，隻說一個(ge) 知，已自有行在；隻說一個(ge) 行，已自有知在。古人所以既說一個(ge) 知，又說一個(ge) 行者，隻為(wei) 世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也隻是個(ge) 冥行妄作，所以必說個(ge) 知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也隻是個(ge) 揣摸影響，所以必說一個(ge) 行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個(ge) 意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩(liang) 件去做。以為(wei) 必先知了，然後能行。我如今且去講習(xi) 討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(ge) 知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體(ti) 原是如此。今若知得宗旨時，即說兩(liang) 個(ge) 亦不妨，亦隻是一個(ge) ；若不會(hui) 宗旨，便說一個(ge) ，亦濟得甚事？隻是閑說話。”[17]

這段話裏說了三種病：一是隻懵懵懂懂地“冥行妄作”，需要補充一個(ge) “知”以使其行得正。二是茫茫蕩蕩“懸空去思索”，需要補充一個(ge) “行”以使其知得真。第三種病是把知行分做兩(liang) 件去做，結果兩(liang) 件都做不好，故要說個(ge) 知行合一。既然是對症的藥，那麽(me) 此藥的價(jia) 值就隻是對那些“症”而言，並不一定在所有的場合都合適。王夫之指出的恰恰是此藥本身運用不當而可能產(chan) 生的第四種病，即在知行合一以後，把知就當作了行，於(yu) 是便沒有了行。針對那種“症”，又需要把知行說成兩(liang) 個(ge) ，指出其各有功用。

對“知行合一”引起的銷行為(wei) 知還可以作進一步的分析。陳來曾經指出，“一念發動即是行”的說法，“隻適用於(yu) ‘去惡’，並不適用於(yu) ‘為(wei) 善’”。[18]在去惡的時候，我們(men) 需要嚴(yan) 格一些，不要以為(wei) 腦子裏出現一些不好的意念無所謂，隻是想想而已。應該認為(wei) “一念發動即是行”，就會(hui) 對自己發生影響，這樣就可以嚴(yan) 肅認真對待那些念頭，而不讓它任意發展，侵害心靈。而在為(wei) 善的時候，我們(men) 就要用另外一種嚴(yan) 格要求，不能以為(wei) “一念發動即是行”，我有個(ge) 善念就可以了，而是還要落實到外在的實踐行為(wei) 當中去。楊國榮也曾指出，“如果善念即是善行，則一切道德實踐便成為(wei) 多餘(yu) 的了，……同時，將善念等同於(yu) 善行本身，亦易使善惡的評判失去客觀的標準。”[19]

如果我們(men) 再進一步深入分析，還可以發現，上述說法隻適用於(yu) 對自己的要求。對己要嚴(yan) ，所以一個(ge) 惡念就應當看作即是行，不能聽任其發展，一個(ge) 善念就不能看作已經行了，而要進一步落實到外在行為(wei) 上去。但是儒家又認為(wei) 對人要寬。不能把對自己的嚴(yan) 格要求變成對大眾(zhong) 的普遍要求。對大眾(zhong) ，需要反過來。舉(ju) 個(ge) 例子來看，就更清楚。俗語說，“百善孝為(wei) 先，論心不論跡，論跡寒門無孝子；萬(wan) 惡淫為(wei) 首，論跡不論心，論心世上無完人。”這個(ge) 俗語就是對社會(hui) 上一般大眾(zhong) 的要求而言的。就是說在論孝的時候，應該主要看心意，不能要求一定有行，不然的話，那些沒有經濟條件盡孝的人都不能算孝子了。而在論淫的時候，則應該反過來，如果腦子裏一閃念都算淫，那世界上就沒有不淫的人了。翻譯成知行關(guan) 係的語言來說，在評價(jia) 一個(ge) 人是不是孝的時候，有孝心也應該算孝行，不能要求每個(ge) 人都必須落實到外在行為(wei) 上。這符合王陽明的“一念發動即是行”。但是在論淫的時候，一念發動就不能算做行，否則要求太高。

所以總體(ti) 而言，對於(yu) 一個(ge) 人自己的修煉，要嚴(yan) 格要求。在論善的時候，應該要求自己除了善心，還要有善行，不能以“一念發動即是行”來自我安慰。否則就是銷行為(wei) 知，沒有行了。而在論惡的時候，對自己要求嚴(yan) 一點，告誡自己“一念發動即是行”，不能放任自己不正的念頭占據心靈。但是對別人，應當寬一些。有善心應當予以肯定，而無惡行就不要揪住不放。從(cong) 政治的角度看，更是需要特別謹慎，否則“一念發動即是行”的說法容易導向“思想犯”的極端政治。

二

王陽明的另一個(ge) 主要觀念是“心即是理”。這個(ge) 觀點的提出，也可以看作是針對程朱之偏而“補偏救弊的說話”，或所用的“藥”。為(wei) 了將下學上達，程朱在孟子“性、命”之分和“大體(ti) 、小體(ti) ”之分的基礎上，發揮《尚書(shu) ∙大禹謨》十六字[20]中的“人心”與(yu) “道心”的區別，提出了“性即是理”的命題，從(cong) 而使心性與(yu) 天道打通，使儒家學說帶有超越性和普遍性。但是與(yu) 此同時，他們(men) 也使儒家學說產(chan) 生了兩(liang) 個(ge) 危險傾(qing) 向：一是抽象化的傾(qing) 向，即脫離經驗內(nei) 容，把人性理解為(wei) 抽象的理性，忽視現實人生的感性存在。這個(ge) 危險突出地體(ti) 現在了後來流弊甚廣的“明天理，滅人欲”的說法當中，體(ti) 現為(wei) 對實際生命的壓抑和摧殘。二是外在化的傾(qing) 向，即理性在被賦予了超越普遍的性質以後，蛻變為(wei) 異己的外在製約。這個(ge) 危險突出地體(ti) 現在理學成為(wei) 官方意識形態後形成的理性專(zhuan) 製，它切斷了人心這個(ge) 道德源泉和外在的道德原則要求之間的關(guan) 係。通過提出“心即是理”，王陽明重新將道心落實到了人心，將超越重置於(yu) 經驗，將普遍體(ti) 現於(yu) 特殊。從(cong) 功夫而言，則是讓人可以直接在源頭上用力，重新確立每個(ge) 個(ge) 人作為(wei) 道德主體(ti) 的自信和自決(jue) 能力。蔡仁厚分析道：

朱子析心與(yu) 理為(wei) 二，又想使理亦貫通下來，因此便不能不繞出去講其他的工夫，這就是涵養(yang) 、居敬、格物、窮理那一套。這些工夫並非不重要，但依陽明學的立場看來，這些隻能是助緣，而不是本質的工夫。內(nei) 聖成德之學的本質工夫唯在逆覺體(ti) 證。人若以助緣為(wei) 主力，便是本末倒置。[21]

但是，如果由此而揚王抑朱，認為(wei) 陽明之學代表了儒學的正宗，程朱偏離了儒學正道，認為(wei) 陽明高於(yu) 程朱，亦為(wei) 不妥。其實朱熹並不否認心中有理，隻是反對心即是理。其靜時涵養(yang) 和動時察識功夫，兼顧了本質和助緣。當然，相比之下陽明的學說更加直達本源，但他的功夫也因而有較大的風險，更可能會(hui) 使人把主觀意見當作良知，拒絕助緣，一意孤行。

首先，王陽明認為(wei) 心即是理，人人皆有良知，但他也承認有“心中賊”。“破山中賊易，破心中賊難”，可見他也承認，心中並不都是“理”，都是應該“致之”的良知。朱熹對陸象山的批評也即在此。他說，“陸子靜之所學，分明是禪”，[22]因為(wei) 把心看成理，無異於(yu) 釋氏將那“能視、能聽、能言、能思、能動”者均認作是性。在這點上，王陽明有與(yu) 陸象山相似的說法。他講過，“這視聽言動，皆是吾心。…這個(ge) 便是性，便是天理。”[23]“日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬(wan) 緒，莫非良知之發用流行”。對於(yu) 這類觀點，朱子批評道：“吾儒所養(yang) 者是仁義(yi) 禮智，他所養(yang) 者隻是視聽言動。…他隻見得個(ge) 渾淪底物事，無分別，無是非。”[24]

其次，如果我們(men) 不渾淪地把心中的一切都視為(wei) 良知的發用流行，而認為(wei) 需要有一個(ge) 標準去衡量心裏哪些是良知，哪些是“賊”，以便破心中“賊”，則那個(ge) 標準又是什麽(me) ？如果說那標準也在心裏，心中之“賊”也在心裏，本是同根生，都來自於(yu) 天，憑什麽(me) 說一個(ge) 是另一個(ge) 的標準，一個(ge) 需要致之，一個(ge) 需要破之？如果說那個(ge) 標準本身就是“良知”，它怎麽(me) 區別於(yu) 主觀的自以為(wei) 是？怎知自己心中出現的不是“鄉(xiang) 願”式的“德之賊”？說良知的呈現是不夠的，因為(wei) 所呈現的不一定是良知。對於(yu) 心中所呈現的東(dong) 西必須要有甄別，知道哪些是良知的呈現，哪些不是良知呈現。雖然陽明及其後學有“自證”的說法，但一個(ge) 良知的證明，不能隻是主觀的自以為(wei) 是，否則恐怕任何自己認可的價(jia) 值觀念都可以是良知了，安知你的良知不是錯的？文革年代揮舞皮帶抽打老師的紅衛兵都認為(wei) 自己赤心一片，是在伸張正義(yi) 。身綁自殺炸彈襲擊平民的恐怖主義(yi) 份子也認為(wei) 自己是在為(wei) 崇高的事業(ye) 而犧牲。這個(ge) 世界上最最殘忍的事情都是從(cong) 某種崇高的觀念出發而造成的。所以良知之“良”必須要有一個(ge) 客觀根據。沒有客觀根據，就滑向了道德的主觀主義(yi) ，而道德的主觀主義(yi) 必然會(hui) 導致道德上的獨斷。陽明心學固然可以確立道德的主體(ti) 性、自信心，但是它同時包含了過分自信的危險。陽明說他自己“孤腸自信終如鐵”，“一念靈明自作主宰”，在沒有確定主宰者確為(wei) “一念靈明”之良知的情況下，孤腸自信並不是一定是好事。

三

表麵上看，程朱的“性即是理”和陸王的“心即是理”是不同的形上學命題，而且從(cong) 形上層麵很難說這兩(liang) 者的區別有什麽(me) 實質的意義(yi) 。陽明的有些說法，更令人覺得他們(men) 之間好像隻是詞語上的不同，或者是偷換概念的遊戲。比如王陽明說，“心之本體(ti) 原自不動，心之本體(ti) 即是性，性即是理”。[25]這個(ge) 說法一方麵像是在承認性即是理，實際上是把性定義(yi) 為(wei) “心之本體(ti) ”，然後“性即是理“自然就變為(wei) “心即是理”了。[26]另一方麵，王陽明又把心即是理中的“心”定義(yi) 為(wei) “心之本體(ti) ”，於(yu) 是其“心”又被純粹化，似乎是把“心”朝朱熹所說的“性”靠攏。他甚至說，“性是心之體(ti) ”。[27]這些概念上的細微變化，其真實的意義(yi) 唯有從(cong) 功夫的角度來看，才能充分顯現。從(cong) 功夫論的角度看，程朱和陸王本體(ti) 論上的不同，就成了不同的功夫指導，其價(jia) 值不再以孰真孰假論，而以它們(men) 各自在功夫實踐中顯現的具體(ti) 優(you) 劣論。如此，則兩(liang) 者的區別就顯示出其意義(yi) 了。

專(zhuan) 家學者們(men) 對（程）朱與(yu) （陸）王之區別有過各種不同的歸納總結，而綜合各家的歸納，或更能有助於(yu) 我們(men) 對此有一準確的把握。如牟宗三說，朱是“橫向他律”，即通過外格事事物物而攝取其理，用以律己，王是“縱向自律”，即反求諸己而逆覺體(ti) 證其源，以良知自律；[28]岡(gang) 田武彥說朱的路徑是“功夫”（注重修煉），王的路徑是“本體(ti) ”（讓良知本體(ti) 顯現）；[29]安靖如Stephen C.Angle和Justin Tiwald說朱是“間接發明（Indirect Discovery）”，王是“直接發明（Direct Discovery）”；[30]陳來說心學的基本意旨就是“向裏尋求”，求之於(yu) 心，與(yu) 之對立的則是理學的“外求”。[31]楊儒賓將朱王與(yu) 禪宗漸頓相並提，認為(wei) 朱是漸悟，王是頓悟。[32]楊國榮則提出雙方的區別體(ti) 現為(wei) 程朱的“普遍的理性對個(ge) 體(ti) 的塑造”和王陽明“隨才成就的原則”。[33]我們(men) 還可以參照子思在《中庸》裏所做的“自明誠”（是為(wei) 教）與(yu) “自誠明”（是為(wei) 性）的區別，[34]結合朱熹本人曾經提到過的道問學（指經典的學習(xi) 和其他知識性活動）與(yu) 尊德性（指道德意識、情感和德性的培養(yang) ）的區別，還有王陽明本人提到的“利根之人”與(yu) “其次”的區別，總結出程朱與(yu) 陸王代表了兩(liang) 種不同的功夫取向：它們(men) 一個(ge) 是從(cong) 外麵去尋找道德的橫向它律，通過格物致知、道問學等修身教養(yang) 的功夫曆程，明白普遍的理，並以此來間接地、漸進式地去發明道心，塑造自己，另一個(ge) 是從(cong) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 心去進行道德的縱向自律，通過尊德性，直接發明自己的本心，達到頓悟。這兩(liang) 種功法，一個(ge) 適合於(yu) 普羅大眾(zhong) ，一個(ge) 更適合於(yu) 利根之人。[35]

王陽明說，“利根之人，直從(cong) 本源上悟入。人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中。利根之人一悟本體(ti) ，即是工夫，人己內(nei) 外，一齊俱透了。其次不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上落實為(wei) 善去惡。工夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了。”[36]

如果我們(men) 承認“利根之人”是少數，大多數人還是屬於(yu) 那“其次”者，那麽(me) 此話實際上也就是說，能夠直從(cong) 本源上悟入的人是少數，大部分人還是需要功夫路徑，包括程朱所強調的那些助緣。王龍溪那段“君子之學，入悟有三”的話，即“有從(cong) 言而入者，有從(cong) 靜坐而入者，有從(cong) 人情事變煉習(xi) 而入者”，[37]容易給人造成印象，認為(wei) 隻有最後那個(ge) 途徑，即從(cong) 人情事變煉習(xi) 而入者，才是對的。但合理的說法應該是“從(cong) 言而入”和“從(cong) 靜坐而入”都不徹底，需要最後在真實具體(ti) 的人情事變當中磨練，才能真正成功。好比學開車，從(cong) 書(shu) 本上學不夠，找僻靜無人的空曠處學也不夠，隻有最終在繁忙的路上磨練，才能最終成為(wei) 一個(ge) 優(you) 秀駕駛員。但這並不是說另外兩(liang) 個(ge) 方法就沒有價(jia) 值，應該一開始就直接到車水馬龍的繁忙路段上去學開車。對大多數人來說，那樣做是非常危險的。朱熹的意思也是如此：“不由其序，而舍近求逺，處下窺高，則不惟其所妄意者不可得，而理之全體(ti) ，固已虧(kui) 於(yu) 切近細微之中矣。此所以理無大小，而教人者尤欲必由其序也。”[38]

總之，程朱與(yu) 王陽明的區別不在於(yu) 一者絕對地對，另一者絕對地錯，或者一者絕對地高，另一者絕對地低。他們(men) 的功法之不同，在於(yu) 總體(ti) 傾(qing) 向性的不同，而不是絕對地互相排斥。朱熹在論述中也多次把致知與(yu) 力行、大學與(yu) 小學、窮理與(yu) 居敬、進學與(yu) 操存、道問學與(yu) 尊德性作為(wei) 互補的一體(ti) 兩(liang) 麵。而且這兩(liang) 種傾(qing) 向性各有其長，也各有其局限性。當這兩(liang) 種傾(qing) 向的一種走向極端而出現偏差的時候，就需要有來自另一個(ge) 方麵的糾偏。當年王陽明提出他的學說的時候，就是對程朱理學走過了頭的糾偏。陽明開出的藥方，是有針對性的。不知藥性而亂(luan) 服他的那劑藥，會(hui) 起到恰恰相反的作用。把陽明的藥說成包治百病，表麵上看是在抬高陽明，實則是對它的最大傷(shang) 害，因為(wei) 它會(hui) 誤導人們(men) 錯用、誤用陽明心學這劑良藥，並將後果歸罪於(yu) 陽明心學。

注釋
 
[1]《傳習錄中》，《王陽明全集》，第48頁。
 
[2]《二程遺書》卷15。
 
[3]《朱子語類》卷9。
 
[4]《朱子語類》卷4。
 
[5]《孟子集注》卷9，“萬章句上”。
 
[6]《朱文公文集》卷50，“答程正思”。
 
[7]《朱子語類》卷34。“答張敬夫”。
 
[8]《禦纂朱子全書》卷60。
 
[9]同上，卷55。
 
[10]王陽明的知行合一還包含了一些其他的含義。除了“知即是行”以外，還有（1）不行則不知：“學射，則必張弓挾矢，引滿中的;學書，則必伸紙執筆，操觚染翰;盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。”（《傳習錄》中）“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”（《傳習錄》上）（2）不行不足以為知：“真知即所以為行，不行不足謂之知”（答顧東橋書）。
 
[11]《傳習錄》下，《全書》三，75頁。
 
[12]《傳習錄》上，《全書》一，第38頁。
 
[13]《孟子》公孫醜上。
 
[14]《傳習錄》下，《全書》107-108頁。
 
[15]王夫之《尚書引義》，《船山全書》第2冊，長沙：嶽麓書社，1996年，312頁。
 
[16]王夫之《禮記章句》卷31，《船山全書》第4冊，1256頁。
 
[17]《傳習錄》上，《全書》一，第38頁。
 
[18]陳來《有無之境—王陽明哲學的精神》，北京：三聯書店，2009年，120-121頁。
 
[19]楊國榮《良知與心體—王陽明哲學研究》，台北：洪葉文化，1999年，228頁）
 
[20]即“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”。
 
[21]《王陽明哲學》，北京：九州出版社，2013，25頁。
 
[22]同前注，卷116，頁11。
 
[23]王陽明：《傳習錄》，見陳榮捷《王陽明傳習錄詳注集評》（台北：學生書局，1983），頁373。
 
[24]朱熹：《朱子語類》，卷126，頁13。
 
[25]《傳習錄》上，《全書》卷1，第45頁。
 
[26]見陳來的分析：“當陽明說心之本體即是性的時候，並不表示他把心之本體理解為朱子哲學的性。比較合乎邏輯的是，他所說的‘性’，就是心之本體，而不是古典的人性觀念或宋儒的性理觀念。”（陳來，《有無之境—王陽明哲學的精神》，北京大學出版社2006年，77頁）
 
[27]《傳習錄》上，《全書》卷1，第38頁。
 
[28]見牟宗三，《心體與性體》。
 
[29]見岡田武彥《王陽明與明末儒學》
 
[30]見Stephen C.Angle and Justin Tiwald,Neo-Confucianism,A Philosophical Reflection,Cambridge:Polity Press,2017,135-8.
 
[31]陳來，《有無之境—王陽明哲學的精神》，北京大學出版社2006年，258-259頁
 
[32]楊儒賓，“中文學界有關理學功夫論直研究狀況”，見楊儒賓、祝平次編，《儒學的氣論與工夫論》，台北：台灣大學出版中心，2005.
 
[33]楊國榮，《楊國榮講王陽明》，北京：北京大學出版社，2005，34頁.
 
[34]“德無不實而明無不照者，聖人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而後能實其善者，賢人之學，由教而入者也，人道也。”朱熹《中庸章句》
 
[35]至於為什麽康德的自律卻能夠與普遍性結合，楊國榮有較好的論述。見《楊國榮講王陽明》（北京大學出版社2005）27-28頁。
 
[36]《傳習錄》下。
 
[37]君子之學，貴於得悟，悟門不開，無以征學。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習而入者。得於言詮者，謂之解悟，觸發印證，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得於靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待於境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易於淆動。得於煉習者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源。譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。（《王龍溪先生全集》卷17）
 
[38]《四書或問》卷24。

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