《尚書(shu) 》學中“天子”本義(yi) 及其政教內(nei) 涵

作者：成富磊（東(dong) 華大學人文學院）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月十五日庚辰

          耶穌2020年4月7日

作為(wei) 上古中國政治哲學的核心觀念，“天子”一詞的確切含義(yi) 及其思想意蘊尚未獲得一致看法。“天子”區分於(yu) 純粹治權意義(yi) 上的“王”，具有非常深厚的政教意義(yi) 。從(cong) 文獻出發，“天子”的內(nei) 涵並非字麵上的“上天之子”，因為(wei) 在周人看來，“天生蒸民”（《詩經·大雅·蕩》），下民皆上天之子。《尚書(shu) ·召誥》有“元子”之說，“皇天上帝改厥元子，茲(zi) 大國殷之命”，“有王雖小，元子哉”。裘錫圭據此認為(wei) 周人“天子”一詞乃“天之元子”的省稱，為(wei) 我們(men) 討論這一問題提供了一個(ge) 可靠的文本基點。

“天子”舊說的檢討

但是，裘先生進一步以為(wei) “元子”的意思與(yu) 禮學中“嫡庶”的觀念有關(guan) ，則不無可疑。因為(wei) 就周人之天命轉換理論構造而言，上帝揀選“天子”乃從(cong) 另一層麵展開。《詩經·大雅·皇矣》為(wei) 周人史詩，描述了上帝“改厥元子”授命於(yu) 周的全過程，其開篇曰：“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫；監觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲；維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓；乃眷西顧，此維與(yu) 宅。”通觀這一過程，天選之起點為(wei) “求民之莫”，“莫”，《毛傳(chuan) 》：“定也。”彼時大邦殷之治已經引起下民的普遍亂(luan) 局，上帝乃尋求可以“安民”者，以此眷顧周人。《皇矣》詩後文雲(yun) “乃立厥配，受命既固”。“配”，《毛傳(chuan) 》：“妃也。”《鄭箋》：“天既顧文王，又為(wei) 之生賢妃”，誤。此“配”者，即“君”也，也即下文“作邦作對”之“對”也。“帝作邦作對，自大伯王季。”《毛傳(chuan) 》：“對，配也。”《鄭箋》：“作配，謂為(wei) 生明君也。”是也。進一步說，準確而言，此處“王此大邦”者乃文王（而非王季）。詩中雲(yun) “自大伯王季”者，乃追王之辭。《中庸》：“武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。”要言之，《詩序》對此詩主旨的說法是非常準確的：“《皇矣》，美周也。天監代殷莫若周，周世世修德莫若文王。”

可見，上帝揀選“天子”整個(ge) 過程的邏輯顯然無關(guan) 於(yu) 嫡庶。換言之，天之“元子”的意義(yi) ，無關(guan) 於(yu) 作為(wei) 人道規定之禮學。治權之轉換隻關(guan) 聯於(yu) 治理狀況本身，所謂“求民之莫”。“元子”的意義(yi) 需要重新考慮。

從(cong) “元子”與(yu) “一人”的互訓談“元子”的含義(yi)

與(yu) “元子”的稱呼相關(guan) ，文獻另有“予（餘(yu) ）一人”的概念。對於(yu) “予一人”，禮家以為(wei) “天子自稱”。《禮記·玉藻》：“凡自稱，天子曰‘予一人’。”鄭注：“餘(yu) 、予，古今字。”宮長衛認為(wei) “予一人”“餘(yu) 一人”或“我一人”都應視為(wei) 同位複指，而實體(ti) 是“一人”，“一人”才是天子專(zhuan) 稱。《詩經·下武》：“媚茲(zi) 一人，應侯順德。”《毛傳(chuan) 》曰：“一人，天子也。”是也。

但天子何以自稱“一人”，漢代以來異見紛呈。總體(ti) 而言，傳(chuan) 統說法多認為(wei) 這是天子的自謙之辭，如《白虎通義(yi) ·號》篇說：“王者自謂‘一人’者，謙也，欲言己才能當一人耳。”現代學者則注重其政治壟斷的含義(yi) ，胡厚宣認為(wei) 它“充分代表了專(zhuan) 製暴君的獨裁口吻”。劉澤華亦有類似觀點：“上帝與(yu) 王同為(wei) 帝，王具有人神結合的性質，因此，王同一切人對立起來，成為(wei) 人上人，故自稱‘餘(yu) 一人’。”

古今學人對“予一人”的解讀顯然分處兩(liang) 個(ge) 極端。我們(men) 認為(wei) ，“予一人”的稱呼是殷周之王在天人關(guan) 係的視野中對自己所處位秩的表述。它的內(nei) 涵既不可能是說自己與(yu) 萬(wan) 民相同，更不可能表述與(yu) 萬(wan) 民的對立。

周人意識中“元子”與(yu) “一人”皆指代“天子”，顯示二者之內(nei) 在關(guan) 聯。以康王為(wei) 例，《尚書(shu) ·顧命》篇前半部分成王稱呼其為(wei) “元子釗”，後半部分則自稱曰“予一人釗”。我們(men) 認為(wei) ，除去“自稱”這一適用語境層麵上的區分，二詞表述內(nei) 涵應一致。前文已及，周人意識中下民都是上天所生，即皆上天之“子”，故此，“元子”之“子”者，即“民”或“人”也，上古語匯中“民”的基本含義(yi) 就是“人”。進一步，“元子”之“元”，即“一”也。所以，“元子”與(yu) “一人”二辭實可以互訓。結合這一互訓，我們(men) 認為(wei) “元子”及“一人”的含義(yi) 是明確的，即“首子”，或說“第一民”。

此處，“首”字表述的等次內(nei) 涵，既非血緣意義(yi) 上，亦非禮學嫡庶長幼意義(yi) 上。事實上，其含義(yi) 毋寧說乃是抽象的，即上帝所降生下民中最符合其“造作本意之人”。所謂“造作本意”，以周人的觀念表述，即作為(wei) 物類之一種的人之“德”。或疑此處將“首子”中“人”的含義(yi) 理解為(wei) “物類”意義(yi) 上的“人”，外延過寬。然夷考許慎引春秋左氏古說有雲(yun) ：“施於(yu) 夷狄稱天子，施於(yu) 諸夏稱天王。”是“天子”一稱針對的“人”乃兼括“夷狄”而言，是為(wei) “元子”乃是從(cong) “人”這一“物類”而言之證。這一點亦與(yu) 周人天下意識中“民”觀念的超部族性一致。

無論如何，最符合上天“造作本意”，乃上帝從(cong) 萬(wan) 民中揀選“元子”之核心要素者。隻有在這一意義(yi) 上，《尚書(shu) ·召誥》所謂“皇天上帝改厥元子、茲(zi) 大國殷之命”中的“改厥元子”，才可以得到很好的解釋。也就是說，彼時的“元子”人選已經不符合其“第一民”的抽象含義(yi) ，需要改選更為(wei) 符合的另一人。

“元子”的說法源於(yu) “元後”

事實上，從(cong) “元子”之“元”出發，在《尚書(shu) 》學係統中，“天子”觀念還可以找到更為(wei) 悠遠的本源。

今本《尚書(shu) ·泰誓》篇載武王曰：“惟天地，萬(wan) 物父母；惟人，萬(wan) 物之靈。亶聦明，作元後。元後作民父母。”《大禹謨》篇載上帝言：“天之曆數在汝躬，汝終陟元後。”材料雖皆屬所謂偽(wei) 古文《尚書(shu) 》，但“元後”的概念是可靠的。《國語》載內(nei) 史過曰：“《夏書(shu) 》有之曰：‘眾(zhong) 非元後，何戴？後非眾(zhong) ，無與(yu) 守邦。’在《湯誓》曰：‘餘(yu) 一人有罪，無以萬(wan) 夫。萬(wan) 夫有罪，在餘(yu) 一人。’在《盤庚》曰：‘國之臧，則惟女眾(zhong) 。國之不臧，則惟餘(yu) 一人是有逸罰。’如是則長眾(zhong) 使民，不可不慎也。”可見，古《夏書(shu) 》已有“元後”之稱，而且明確將“元後”的觀念與(yu) “餘(yu) （予）一人”相關(guan) 聯。如果我們(men) 在文獻判斷上更為(wei) 大膽一些，認同今本《泰誓》篇“元後作民父母”一句保留了古《泰誓》文本原貌，再聯係《尚書(shu) ·洪範》篇有“天子作民父母”的記載，那麽(me) “天子”一詞源自“元後”的脈絡就更直接了。

“元後”一詞的基本含義(yi) 是清晰的，指居於(yu) “群後（分散的部落酋長）”之上的首領。“天子”的基本含義(yi) 也是這樣，《禮記·曲禮》所謂“君天下曰天子”。《周禮·典命》職司有曰：“凡諸侯之嫡子誓於(yu) 天子，攝其君，則下其君之禮一等；未誓，則以皮帛繼子男。誓猶命也。”對此，孫詒讓《周禮正義(yi) 》釋曰：“凡經例皆稱‘王’，此雲(yun) 誓於(yu) ‘天子’者，對諸侯之稱，《曲禮》雲(yun) ‘君天下曰天子’是也。”孫氏並曰：“通校全經六篇，稱‘天子’者，惟此及司弓矢、校人、玉人、弓人五職，皆以對諸侯、大夫、士為(wei) 文。蓋與(yu) 《曲禮》《春秋》義(yi) 略同，非接上事天之號。”孫說極是。蓋“王”乃有治權者的通稱；而“天子”一號則重於(yu) 表述王者在政治共同體(ti) 中的位秩，即超出諸侯大夫士之上者。這一點可謂與(yu) “元後”的觀念完全一致。因此，我們(men) 說《白虎通義(yi) ·號》篇以來對“天子”一號來源的“接上稱‘天子’者”的理解是錯誤的。

“元後”與(yu) “元子”二號皆是對王者基於(yu) 自身德性而來的居於(yu) 政治共同體(ti) 首要位置的表述。不同之處僅(jin) 在於(yu) ，“元後”一稱的參照係是“群後”，而“元子”的參照係乃“兆民”。

“元後”“一人”“元子”稱號的政教內(nei) 涵

據此再返觀《皇矣》詩所展示的周人之天人觀。“元後”“元子”居於(yu) “元首”位置，其始其終皆有賴於(yu) 上帝的審度與(yu) 揀選，其中滲透的政教邏輯在於(yu) ，上天設置“元子”其位其人，端在於(yu) 代其養(yang) 民、安民，舍此職分也就無所謂“天子”，這一點為(wei) 《詩》《書(shu) 》通義(yi) 。可見，上天揀選“天子”屬於(yu) 一種政治的托付關(guan) 係。由此，億(yi) 兆民人生活之康寧與(yu) 否，責任全集中於(yu) 天子一人。文獻中天子以“予一人”口吻的自言自語，反複述說的就是這一層沉重的責任，如“（盤庚曰）邦之臧，惟女眾(zhong) ，邦之不臧，惟予一人有佚罰”；“一人有慶，兆民賴之，其寧惟永”；“餘(yu) 一人有罪，無以萬(wan) 夫；萬(wan) 夫有罪，在餘(yu) 一人”。

在這一托付關(guan) 係之下，才有了天子一人上接於(yu) 天的必要。也就是說，無此“代天”一層，也就無所謂“事天”。故而，周人之天子“事天”，不是《白虎通義(yi) 》意義(yi) 上的“事天”。《白虎通義(yi) 》中的漢代觀點認為(wei) ，“接上”事天乃“天子”一號的本源，進而“天子”自然高於(yu) 眾(zhong) 民，這一邏輯事實上是一種神學政治的壟斷。在周人看來，天子乃是由於(yu) “作民父母”而位居“一人”，“皇天既付中國民越厥疆土於(yu) 先王”，才需要“事天”。故此，我們(men) 說周人的天子“事天”，雖然形式上具有某種程度的“獨占性”，但這一“獨占”不能被認為(wei) 是“壟斷”，因為(wei) 除了代天養(yang) 民之外，天子並沒有其他私密性的原因“接天”。

在《尚書(shu) 》記錄的上古三代正統政教意識中，從(cong) “元後”到“一人”再到“元子”，其基本意思是一貫的：君主德居萬(wan) 民之上，並因其承擔的養(yang) 民之命而溝通上天。周人於(yu) “元子”一詞加上“天”的限定詞並省稱曰“天子”，是將其中隱含的天人關(guan) 係明確化。相較於(yu) “元後”，“一人”與(yu) “元子”的視野是“民”，背後反映的是夏以來部落酋長性質的“後”之持續衰弱與(yu) 商周以來“民”的地位日益凸顯的事實。周人從(cong) “天生烝民”的神學政治出發徹底抬高“民”的地位，自此，“民”之一義(yi) 成為(wei) 華夏族政治意識的重心。從(cong) 這一思想脈絡出發，周人將政治共同體(ti) 中的元首改稱為(wei) “元子”“第一民”，就是很自然的了。

（本文獲東(dong) 華大學中央高校基本科研業(ye) 務費專(zhuan) 項基金（2232019H—02）資助）

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