治統與(yu) 教統

作者：唐文明

來源：《近憂:文化政治與(yu) 中國的未來》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿七日壬辰

          耶穌2020年4月19日

一、道之統緒與(yu) 治教不二

現在我們(men) 談到道統，往往會(hui) 提及韓愈。在《原道》一文中，韓愈說：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ，由是而之焉之謂道，足乎己無待於(yu) 外之謂德。其文，《詩》《書(shu) 》《易》《春秋》；其法，禮樂(le) 刑政；其民，士農(nong) 工賈；其位，君臣父子師友賓主昆弟夫婦；其服，麻絲(si) ；其居，宮室；其食，粟米果蔬魚肉。其為(wei) 道易明，而其為(wei) 教易行也。是故以之為(wei) 己，則順而祥；以之為(wei) 人，則愛而公；以之為(wei) 心，則和而平；以之為(wei) 天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神假，廟焉而人鬼享。曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。’堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻。軻之死，不得其傳(chuan) 焉。”這裏可注意者有四：一是勾勒了道之傳(chuan) 承譜係：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟；二是闡明了道之精神實質：以仁義(yi) 而達乎道德；三是指出了道之客觀載體(ti) ：不僅(jin) 有文、法、民、位，而且還有服、居、食；四是申述了道之實際功效：以之為(wei) 己、為(wei) 人、為(wei) 心、為(wei) 天下國家，無所處而不當。

對於(yu) 第四點，向來沒有、以後也不會(hui) 有什麽(me) 爭(zheng) 議，因為(wei) 這主要是出於(yu) 儒者的信念；換言之，隻要是斯道之服膺者，就會(hui) 對斯道之無所處而不當——也就是所謂“儒效”——有絕對信心。對於(yu) 第三點，爭(zheng) 議也不會(hui) 太大。不同時代對於(yu) 《詩》《書(shu) 》《易》《春秋》——當然還有《禮》——之重視和解釋會(hui) 有不同，但其作為(wei) 儒教之經典的地位不會(hui) 改變。禮樂(le) 刑政之法、士農(nong) 工商之民、君臣父子之位，在不同時代亦會(hui) 有不同的理解，而且其意義(yi) 也可能隨時損益，但是，這些變化基本上仍在可調整的範圍之內(nei) ，即使有爭(zheng) 議，也不足以動搖儒教之根本。至於(yu) 服、居、食，更是隨時而轉，不必拘泥。當然其中亦有可說者。比如，韓愈這裏提到了“魚肉”，這顯然與(yu) 佛教之素食主張形成鮮明對比。

對於(yu) 第二點，盡管仁義(yi) 作為(wei) 儒教精神之標誌性理念可能不會(hui) 有什麽(me) 爭(zheng) 議，但是，對於(yu) 儒教所弘揚之道之精神實質為(wei) 何，卻存在著有時頗為(wei) 緊要的分歧。比如，朱熹在《中庸章句序》中說：“中庸何為(wei) 而作也？子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。”又說：“夫堯、舜、禹，天下之大聖也。以天下相傳(chuan) ，天下之大事也。以天下之大聖，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加於(yu) 此哉？自是以來，聖聖相承：若成湯、文、武之為(wei) 君，皋陶、伊、傅、周、召之為(wei) 臣，既皆以此而接夫道統之傳(chuan) ，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者。”朱熹這裏顯然是以中庸為(wei) 道之精神實質。雖然在仁義(yi) 與(yu) 中庸之間必有相通之處，但是，以仁義(yi) 為(wei) 道之精神實質與(yu) 以中庸為(wei) 道之精神實質，還是有很大差異。韓愈的說法直接針對佛老，就儒教相對於(yu) 佛老之獨特性而申論之，於(yu) 是不免有所偏至。相比之下，朱熹雖亦針對佛老而立說，但他的概括更為(wei) 全麵，也更顯高度。可以想見，韓愈定有以道自任的道統意識，否則他就不會(hui) 提出道統的觀念。朱熹基本上繼承了韓愈的道統觀念，但是，恰恰是在朱熹所排定的傳(chuan) 道之譜係中，沒有韓愈的位置。對於(yu) 道之精神實質的不同理解，在一定程度上和不同時代的不同處境有關(guan) 。在不同處境下須麵對不同的問題，於(yu) 是道就會(hui) 在一定程度上呈現出差異。如果說道本身是一，那麽(me) ，道之呈現則為(wei) 多。不過，由於(yu) 這裏的“多”最終統攝於(yu) “一”，所以，談論或探求道之共同性仍是可欲的。

對於(yu) 第一點，或許有人會(hui) 說，正是由於(yu) 對道之精神實質會(hui) 有不同的理解，所以，對於(yu) 傳(chuan) 道之譜係也會(hui) 有不同的排列。這種說法自然有相當的道理，但仍有不得不說的未盡之處。先以哲學的方式確定道之精神實質，然後據此排列傳(chuan) 道之譜係，這是非常正常的一個(ge) 思路，但是，也必須指出，這個(ge) 思路亦有陷入狹隘的危險。如果道是無限的，而對道之精神實質的理解永遠是有限的，那麽(me) ，這裏始終存在著將無限的道有限化的危險。任何一個(ge) 時代與(yu) 道之間的距離和張力，都不可能歸於(yu) 零。因此，從(cong) 曆史的眼光來看，厘定道統流傳(chuan) 之譜係不必根據對道之精神實質的某種特定理解可能更為(wei) 恰當。一個(ge) 更為(wei) 寬宏的做法是，在精神所及的實際範圍內(nei) ，通過審察精神之落實與(yu) 體(ti) 現，厘清精神之轉折與(yu) 曆程，勾畫精神之中心與(yu) 邊緣，疏通精神之過去與(yu) 未來，從(cong) 而呈現道統流傳(chuan) 之脈絡。[1]

在此，我們(men) 不去考察在道統觀念上曆史的眼光與(yu) 哲學的眼光所導致的進一步差異以及二者之間溝通的可能性。一個(ge) 值得注意的現象是，不管對於(yu) 道統觀念的理解采取的是曆史的眼光，還是哲學的眼光，不管對道之實際流傳(chuan) 的曆史刻畫有何不同，也不管對道之精神實質的哲學刻畫有何不同，所有立說者都同意，道統之傳(chuan) ，源自三代，經孔子而遺之後世。也就是說，盡管對於(yu) 孔子以後誰為(wei) 正統的傳(chuan) 道者有很多爭(zheng) 議，但是，從(cong) 三代到孔子的傳(chuan) 道譜係——堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子——則是沒有任何爭(zheng) 議的。

關(guan) 於(yu) 這一點，一些補充性的說明或許是必要的。以曆史眼光理解道統觀念者，可以餘(yu) 英時為(wei) 典型，他近承錢穆，遠接章學誠，以王官之學散為(wei) 諸子百家來刻畫道統之裂變，而且對以哲學的眼光理解道統觀念的傾(qing) 向有所批評。不過，即使餘(yu) 英時把諸子百家都包含在道統之內(nei) ，大概也不會(hui) 不承認孔子的中心地位。或許正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以將餘(yu) 英時歸於(yu) 廣義(yi) 的新儒家行列。另外，有論者已經注意到，牟宗三的道統觀念與(yu) 眾(zhong) 不同，因為(wei) 他強調道統當斷自孔子而不是三代。[2]這種論調的主要根據是牟宗三自己說過的一段話：“故道之本統隻能斷自孔子，前乎孔子是其預備，後乎孔子是其闡發與(yu) 其曲折之實現。焉可混抹孔子之開辟，而唯斷自三代王者受命之政規耶？”[3]牟宗三當然並不否認三代政規與(yu) 儒教之淵源關(guan) 係，他隻是要強調指出孔子的教主地位，也就是以孔子為(wei) 儒教之開創者，其中思想上的突破主要表現在“仁”的觀念的出現。所以他又屢屢以“道之本統之重建”而言孔子。如果沒有三代所確立的道之統緒，孔子又何來乎重建呢？乍看起來，牟宗三對於(yu) 道統的說法是有矛盾的：一則說道之本統當斷自孔子，一則又說孔子為(wei) 道之本統之重建者。孔子祖述堯舜，憲章文武，更有“吾從(cong) 周”之表白與(yu) “夢周公”之慨歎，故以三代政製文教僅(jin) 為(wei) 道統之預備顯然是不夠的。實際上，隻要認定牟宗三說孔子為(wei) 道之本統之重建者並未失之空言，那麽(me) ，就能明白，牟宗三決(jue) 不會(hui) 否認從(cong) 三代到孔子的傳(chuan) 道譜係，決(jue) 不會(hui) 否認三代為(wei) 道之本統之建立者，盡管他為(wei) 了強調孔子在思想、精神層麵的開創性而又說道統當斷自孔子，且在言辭上有失嚴(yan) 謹。[4]

如果說從(cong) 三代到孔子的傳(chuan) 道譜係，是所有後來者的共識，那麽(me) ，形成鮮明對比的是，對孔子以下的傳(chuan) 道譜係，在後來者的看法中呈現出明顯的分歧。韓愈之前，沒有人認為(wei) 孟子死後儒教就“不得其傳(chuan) ”了。宋初的孫複認為(wei) 自漢至唐尚有可列者，為(wei) 董仲舒、揚雄、王通、韓愈。而程頤則認為(wei) ，孟子死後學絕道喪(sang) ，一直到其兄程顥，才得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經。在朱熹那裏，則是孟子以後始到二程才續接道統。所有這些道統觀念的申論者自身都有明確的道統意識，盡管後來者並不一定將有明確道統意識的既往者都列入傳(chuan) 道之譜係。實際上，大概每個(ge) 時代的聖教服膺者，幾乎都會(hui) 有以道自任的道統意識，盡管不一定見諸文字。以我們(men) 所熟知者為(wei) 例，孟子在解釋“五百年必有王者興(xing) ”（《孟子·盡心下》）之時，已經表現出道統意識的自覺。再比如董仲舒，他曾說：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。”之後接著說：“是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受，而守一道。”亦是道統意識的自覺。

因此，縱觀整個(ge) 傳(chuan) 道之譜係，一個(ge) 明顯而重要的變化是，孔子以前，道統之傳(chuan) 主要依乎聖君賢王；孔子以後，道統之傳(chuan) 則主要依乎士人君子。這種角色轉變的背後，實有一個(ge) 關(guan) 乎道統流傳(chuan) 的重大曆史事件。對於(yu) 這一曆史事件，清儒章學誠言之最鑿：三代以上，官師合一，治教無二；三代以下，官師分職，治教分途。對於(yu) 三代以上道統之混成，他說：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆聖人而得天子之位，經綸治化，一出於(yu) 道體(ti) 之適然。周公成文、武之德，適當帝全王備，殷因夏監，至於(yu) 無可複加之際，故得藉為(wei) 製作典章，而以周道集古聖之成……觀《易大傳(chuan) 》之所稱述，則知聖人即身示法，因事立教，而未嚐以敷政出治之外，別有所謂教法也。”[5]對於(yu) 孔子以來道統之開裂，他說：“蓋君師分而治教不能合於(yu) 一，氣數之出於(yu) 天者也。周公集治統之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非聖人異於(yu) 前人，此道法之出於(yu) 天者也。”[6]周公德位皆備，故而創製顯庸，製禮作樂(le) ，集古聖之大成；孔子有德無位，無製作之權，故而刪定六經，立教講學，以傳(chuan) 之後世。因此說，道統自三代而有，自周公至孔子始分裂為(wei) 治、教二統。

以道統為(wei) 宏大、超越、無限、整全的精神生命，大概不會(hui) 有異議。由是觀之，所謂治統，顧名思義(yi) ，乃治理之統緒，政治之統緒，即指被此宏大、超越、無限、整全的精神生命所貫注了的政治統緒，此義(yi) 不僅(jin) 著意於(yu) 行政者之個(ge) 人美德——即所謂“官德”——乃由此精神生命熏習(xi) 以成，更寄望於(yu) 政治製度之設置須體(ti) 現此精神生命之根本要求，或可以“王道”一言而蔽之；所謂教統，顧名思義(yi) ，乃教化之統緒，教育之統緒，即指由此宏大、超越、無限、整全的精神生命主導而成的教化統緒，此義(yi) 不僅(jin) 推重每個(ge) 時代以自覺覺人為(wei) 本務的天命在身者，而且強調為(wei) 傳(chuan) 承大道而不得不設的教化製度，或可以“師道”一言而蔽之。

二、禮壞樂(le) 崩與(yu) 治教分離

從(cong) 發生學的意義(yi) 上看，道統必然占用一個(ge) 客觀世界，或者說，必然表現為(wei) 客觀化的精神，具體(ti) 而言就是作為(wei) 三代政教的禮樂(le) 文明。禮樂(le) 文明上承更古，經夏、商、周而達乎極致，其間治教尚未分離，可謂一渾淪之道統。治教分離的背景即是禮壞樂(le) 崩。春秋戰國時期，諸侯相競之格局既成，周代禮樂(le) 文明即日漸衰落而趨於(yu) 崩壞，遂使道統處於(yu) 淪喪(sang) 之境地。由於(yu) 渾淪之道統就是一個(ge) 被精神占用了的客觀世界，所以，道統之淪喪(sang) 也就表現為(wei) 精神與(yu) 客觀世界之間的分離，換言之，精神現在不再能夠掌握客觀世界了。於(yu) 是就產(chan) 生了重振道統的必要性。重振道統的涵義(yi) 簡而言之就是促成精神重新掌握客觀世界。於(yu) 是就產(chan) 生了徹底反思禮樂(le) 文明的必要性。實際上，諸子百家都是道統的解釋者和反思者，都是因解釋和反思道統而成一家之言者，隻不過各家解釋和反思道統的角度各不相同。[7]以最為(wei) 重要的儒家、墨家、道家、法家而言，儒、墨俱稱堯舜，同述三代，顯然都有以重振道統為(wei) 己任的使命感，而且墨家是在深受儒家思想影響又認為(wei) 有必要批評儒家思想的背景下產(chan) 生的。老子為(wei) 周守藏室之史的史官身份至少是暗示了道家思想與(yu) 三代禮樂(le) 文明的隱秘聯係。[8]而且，道家思想是作為(wei) 對儒家思想的徹底的批評者——這種批評從(cong) 形而上領域波及倫(lun) 理領域——的麵目而出現的。法家在形而上領域對道家思想多有繼承，結合以人性惡的基本信念而成其論說。對於(yu) 各家之間的思想差異與(yu) 思想關(guan) 聯，隻有從(cong) 道統內(nei) 部的分化以及這種分化所形成的張力機製的角度才能得到恰當的理解。由此或可斷言，在各家對道統的解釋和反思中，儒家的解釋和反思是最為(wei) 正麵的——在這個(ge) 意義(yi) 上也是最為(wei) 積極的。於(yu) 是，就各家對道統之繼承而言，儒家當之無愧地處於(yu) 正統地位。[9]這一點可以從(cong) 儒家對於(yu) 禮樂(le) 的高度重視中看出：無需多言，儒家繼承三代禮樂(le) 文明的誌向是其他各家所無法比擬的。

因此，作為(wei) 儒家創始人的孔子，在道統流傳(chuan) 中的地位就相當獨特了。孔子弘揚道統、重振道統的自我表白是“述而不作，信而好古”。《禮記·樂(le) 記》中說：“作者之謂聖，述者之謂明。明、聖者，述、作之謂也。”顯然，這裏的“作”並不直接就是“創造性寫(xie) 作”的意思，這裏的“作者”也不直接等於(yu) 現在所謂的“寫(xie) 作者”（writer）。就“作”之為(wei) “創作”、“製作”的意義(yi) 而言，所創作、製作的內(nei) 容涵蓋文化、政治的各個(ge) 方麵，尤其包括各種文化—政治的製度。而禮樂(le) ，其實就是三代以來的各種文化—政治製度的總稱。比如我們(men) 常說周公製禮作樂(le) ，按照《樂(le) 記》中的說法，周公即可謂之作者。由此看來，孔子“述而不作”的自我表白就有相當重要的意義(yi) 。首先，這個(ge) 表白明白地表達出了孔子以繼承道統為(wei) 己任的文化誌向。既然往聖已經行製作之權而製作了禮樂(le) ，那麽(me) ，恢複正在或已經崩壞的禮樂(le) 就是繼承道統的一種極其自然的曆史選擇。其次，這個(ge) 表白也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映出孔子在新的境遇中繼承道統的不得以之處。這就是我們(men) 常說的：孔子有德無位，無以行製作之權，他要在這種無權柄的限製下繼承道統，就無法像周公那樣製禮作樂(le) ，而隻能采取“述而不作”的辦法。

那麽(me) ，孔子對於(yu) 道統之流傳(chuan) 與(yu) 賡續究竟做出了什麽(me) 樣的貢獻呢？概而言之，有以下三個(ge) 方麵。首先，孔子在天命的感召下為(wei) 大道之行付出了自己的畢生心血，成就了一個(ge) 足以師範來世、彪炳千秋的偉(wei) 大人格楷模。此之謂立德。其中特別值得一提的當然是孔子那種強烈的天命在身的道統擔當意識。他在道統擔當問題上表現出來的自任之重，自信之篤，隻能被理解為(wei) 一種終極關(guan) 切意義(yi) 上的宗教情懷，而且他的天命在身並不僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 主觀意識，更是一個(ge) 獲得了廣泛認可的客觀事實。這兩(liang) 個(ge) 方麵我們(men) 可以從(cong) 孔子的自述和他的同時代人、以及後人的敘述、論述中看到。比如在躲避宋司馬桓魋的可能加害時，孔子說：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）又如在“畏於(yu) 匡”的危險處境中，孔子說：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎。天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也。天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）再如在感慨無人了解自己時，孔子說：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）從(cong) 與(yu) 孔子同時代的儀(yi) 封人口中說出的也是這樣一個(ge) 天命在身的孔子：“天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。”（《論語·八佾》）而在孔子的門弟子眼中，也是這樣一個(ge) 天命在身的孔子。比如子貢曾說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”（《論語·子張》）又說：“他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。”（《論語·子張》）顏回曾說：“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”（《論語·子罕》）《中庸》中則有這樣的描述：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。萬(wan) 物並育而不相害。道並行而不相悖。小德川流；大德敦化。此天地之所以為(wei) 大也。”孔子的偉(wei) 大人格魅力由此可見一斑。而後世以孔子為(wei) 聖人，當然也是基於(yu) 他的偉(wei) 大人格成就。比如《朱子語類》卷九十三中記載了一句流傳(chuan) 於(yu) 宋代及後世的名言：“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜。”向我們(men) 呈現出來的也是一個(ge) 天命在身的孔子。

其次，孔子整理並確立了經典的地位，並對經典提出了自己的獨特見解，發展出了以“仁”為(wei) 標誌的新思想。此之謂立言。六經的經典化過程雖然並非為(wei) 孔子所完成，但是，孔子在六經的經典化過程中無疑起了至關(guan) 重要的作用。[10]概而言之，詩、書(shu) 、禮、樂(le) 為(wei) 孔子日常教學的主要內(nei) 容，其中禮、樂(le) 皆非書(shu) ，不在簡策，詩、書(shu) 至少經過孔子的整理，即使不是傳(chuan) 統所謂的“孔子刪詩序書(shu) ”。可以說，沒有孔子對詩、書(shu) 、禮、樂(le) 的虔敬心態和高度重視，就沒有詩、書(shu) 、禮、樂(le) 後來的經典化，尤其是對於(yu) 不在簡策的禮樂(le) 而言。《春秋》則為(wei) 孔子所作，而被後世奉為(wei) 經典，這一點素無異議。至於(yu) 孔子與(yu) 《易》的關(guan) 係，傳(chuan) 統的說法是孔子為(wei) 《易》作傳(chuan) 。比如司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子晚而喜易。序彖、係、象、說卦、文言，讀易韋編三絕。”盡管這一說法自歐陽修的《易童子問》以來遭到了多次質疑，先是認為(wei) 《易傳(chuan) 》中部分內(nei) 容非孔子所作，後來到近代疑古之風愈演愈烈，甚至認為(wei) 十翼皆非孔子所作，但是，近年來新出土的古代文獻——馬王堆帛書(shu) 和郭店楚簡——卻證實了孔子與(yu) 《易》之間存在著密切的關(guan) 聯。對於(yu) 孔子從(cong) 經典的解釋和反思中發展出以“仁”為(wei) 標誌的新思想，並以全幅生命體(ti) 現以“仁”為(wei) 重點的新教義(yi) ，現代以來最為(wei) 牟宗三所推重。他說：“對於(yu) 詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、春秋，無論是刪、定、作或隻是搜補，有述無作，皆不關(guan) 重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜補文獻也。有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義(yi) ，皆是真實生命之所流注。然則唐虞三代之製度之道與(yu) 政規之道惟賴孔子之仁教，始能成為(wei) 活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳(chuan) 以及其下傳(chuan) 之意義(yi) 。自其可以下傳(chuan) 言，是孔子之所以承繼唐虞三代之道德總規與(yu) 政規者；自其下傳(chuan) 之有意義(yi) 言，乃見其必有一開合以期新的綜和構造之再現，所謂重開文運與(yu) 史運者。是則仁教者乃對於(yu) 道之本統之重建以開創造之源者也。詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、春秋可以述而不作，而仁教則斷然是其創造生命之所在，此不可通常著書(shu) 立說之創造視之也。”[11]就此而言，孔子對於(yu) 道統的重述實際上就是在創造性地重建道統：通過反思而理解道統，通過敘述而繼承道統，通過恢複而發展道統。

再次，孔子設教授徒，在道統的指引下創立了以教與(yu) 學為(wei) 本務的精神團體(ti) 。當然，教是成德之教，學是成德之學。此之謂立功。由師和弟子組成的精神團契構成了道統流傳(chuan) 的一種製度化形式，而且是在道統流傳(chuan) 的曆史中出現的最為(wei) 根本、因而也是最為(wei) 重要的一種製度化形式。這種製度化形式就是我們(men) 一般所說的學校，以及後來發展出來的書(shu) 院，其中最為(wei) 重要的是其民間性質，也就是說，它不同於(yu) 那些為(wei) 了政治目的而建立起來的官方組織，盡管它在後來曾與(yu) 官學合流。孔子所創立的這種以弘道為(wei) 根本目的的教學團契是一種不折不扣的精神團契，它是宏大、整全的精神生命在社會(hui) 層麵的一種具體(ti) 落實。在這個(ge) 意義(yi) 上，這種宗教性的精神團體(ti) 也不同於(yu) ——比如說——古希臘的學院。古希臘的學院承擔的是哲學的使命，是為(wei) 了追求哲學的真理而形成的思想組織，而孔子所創立的以教與(yu) 學為(wei) 本務的精神團體(ti) 承擔的則是得自於(yu) 上天的道統的使命，純粹是為(wei) 了將神聖精神發揚光大於(yu) 社會(hui) （尤其是政治領域）而成立的。[12]就此而言，孔子雖然表白自己“述而不作”，但實際上仍有所製作，這就是他的立教之功，或曰立師道之功。

因此，像章學誠那樣，用“立教”一語來刻畫孔子畢生的事功德行，是非常恰當的。而且，以孔子為(wei) 立教者的看法從(cong) 過去到現在也為(wei) 多數人所接受。在禮壞樂(le) 崩、道統淪喪(sang) 之際，天即以有德無位的孔子為(wei) 木鐸，通過挺立教統來重振道統，於(yu) 是引發了治統與(yu) 教統的分立。教統的挺立使得教化之事業(ye) 不再內(nei) 在地依賴於(yu) 治理之權柄，道之統緒就此分化為(wei) 二：聖人之教與(yu) 王者之治。這是禮壞樂(le) 崩的積極後果，因而也是道統展開自身的必由之路。不經過禮壞樂(le) 崩的道統淪喪(sang) 危機，就不會(hui) 有教統的絕對挺立。如果我們(men) 把國——這種有限時空範圍內(nei) 的製度構想合理地看作是精神生命落實的客觀化形式，那麽(me) ，教則是精神生命落實的一種絕對化形式。這是因為(wei) ，在教的製度構想中，直接就是精神生命的落實，其中沒有任何其他的中介，而在國中，則必須將國及其人民的共同美善與(yu) 精神生命聯係起來，國才能夠成為(wei) 精神生命的客觀化落實。因此，孔子挺立教統的意義(yi) 相當重大，是作為(wei) 精神生命的道統展開自身、達致自身落實的絕對化製度形式的神聖實踐。這一點也意味著，從(cong) 孔子開始設教授徒，創立以弘道為(wei) 目的的教學團體(ti) ，就超越了政治國家的製度構想，擺脫了以政治國家為(wei) 邊界的製度限製。

三、士的重塑與(yu) 師道尊嚴(yan)

傾(qing) 注了畢生精力的立教事業(ye) 使得孔子在道統的傳(chuan) 遞中獲得了獨一無二的地位。我們(men) 可以說他前承古人，後啟來者，不過，孔子的承前啟後可不是一個(ge) 簡單的過渡或媒介，從(cong) 他“開來學”以“繼往聖”的意義(yi) 上來看，他是作為(wei) 一個(ge) 創作者而續接道統的。所以朱熹說“其功反有賢於(yu) 堯舜者”。而後來者所繼承的，正是孔子之統。孔子挺立教統的一個(ge) 重要後果是重新塑造了士的形象，使道統承擔的中心落到了士的肩上，而且在一定程度上預製了後來對中國社會(hui) 影響持久而深遠的士大夫政治。從(cong) 治教不二而以治理為(wei) 最終落實處，到治教分離而以教統為(wei) 主要根據地，這是道統的轉移，其中也意味著曆史觀念的濫觴。[13]那麽(me) ，在道統轉移的過程中，士的使命、地位和形象到底發生了什麽(me) 樣的變化呢？

現代以來，對於(yu) 中國古代社會(hui) 中的士的研究很受重視，這在很大程度上是緣於(yu) 知識分子作為(wei) 一個(ge) 現代現象的興(xing) 起所帶來的思想刺激。大多數學者都意識到，中國古代社會(hui) 中的士在許多方麵可與(yu) 現代所謂的知識分子相比擬，盡管二者仍有明顯的不同。綜合已有的研究成果，我們(men) 對於(yu) 孔子在挺立教統的事業(ye) 中對士的重塑得到如下一些看法。

首先需要考察的是士在禮壞樂(le) 崩之前的封建時代中的地位與(yu) 功能。“士”最初大概是指一般意義(yi) 上的成年男子或氏族成員，後來成為(wei) 封建社會(hui) 中的一個(ge) 階層。前輩學者對於(yu) 士階層的根本特征已經做了詳細的考察，但尚須進一步的分析和綜合。顧頡剛認為(wei) “士為(wei) 低級之貴族”，得到餘(yu) 英時的肯定，但是這種說法不僅(jin) 不夠清楚，而且是容易引人誤解的。如果貴族是有爵之稱，那麽(me) ，士是否是一個(ge) 爵位之稱呢？在《白虎通義(yi) 》（卷一）中我們(men) 恰恰看到了“士非爵”的說法，並以此將士與(yu) 公卿大夫區別開來。在《儀(yi) 禮·士冠禮》中談到士之諡時說：“死而諡，今也。古者生無爵，死無諡。”鄭玄注：“今謂周衰，記之時也。古謂殷，殷士生不為(wei) 爵，死不為(wei) 諡。周製以士為(wei) 爵，死猶不諡耳，下大夫也。”鄭玄顯然認為(wei) ，在殷代士非爵稱，在周代則以士為(wei) 爵。《禮記·王製》中說：“王者之製爵祿，公、侯、伯、子、男，凡五等；諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”孔穎達疏：“周則士亦有爵”。綜合這些材料，我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，士在殷代並不是爵位之稱，到周代才以士為(wei) 爵。另外，士即使有爵位，也還是一個(ge) 流動性較大的階層，比如，在周代，平民中有才德之秀者即可上升為(wei) 士。《禮記·王製》中說：“命鄉(xiang) 論秀士升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升於(yu) 司徒者不征於(yu) 鄉(xiang) ，升於(yu) 學者不征於(yu) 司徒，曰造士。”由於(yu) 貴族的概念是相對於(yu) 平民而言的，所以，以士為(wei) “低級之貴族”的說法雖然於(yu) 文獻有征，但並不恰當，因為(wei) 這一說法並未標明士之為(wei) 士的根本特征。

比低等貴族說更為(wei) 確切的是官職任事說。顧炎武《日知錄》“士何事”條指出，古代“謂之士者，大抵皆有職之人矣”。《說文解字》曰：“士，事也。”段玉裁注曰：“引申之，凡能事其事者稱士。《白虎通》曰：‘士者事也，任事之稱也。’故《傳(chuan) 》曰：‘通古今，辨然否，謂之士。’”閻步克通過詳實的文獻考證指出，在周代，“受命於(yu) 天子或諸侯而居官者可通稱為(wei) 士。”[14]餘(yu) 英時則更為(wei) 謹慎地斷言說：“我們(men) 似乎隻能說，‘士’在古代主要泛指各部門掌事的中下層官吏。過此以往，便不易再作更精確的推斷了。”[15]因此，官職任事說又可分為(wei) 廣狹兩(liang) 義(yi) 。廣義(yi) 的是指所有行政官吏，狹義(yi) 的是指具體(ti) 掌事的中下層官吏。當然，或許我們(men) 也可以進一步推測說，士曾為(wei) 居官者之通稱，後來由於(yu) 居官者之間的等級分化，士就成為(wei) 具體(ti) 掌事的中下層官吏的專(zhuan) 稱，上則與(yu) 卿大夫相對而言，下則與(yu) 庶人相對而言。官職任事說比低等貴族說的優(you) 越處在於(yu) ，士之為(wei) 士，不在於(yu) 他有無爵位，而在於(yu) 他能任官職事。因此說，官職任事說比低等貴族說更能表達出士之為(wei) 士的根本特征。

那麽(me) ，作為(wei) 中下層官吏的士與(yu) 同為(wei) 居官者而處於(yu) 上層的卿大夫相比，有什麽(me) 關(guan) 鍵性的差別嗎？首先，士的權力和身份隻來源於(yu) 君主，直接處於(yu) 君主的控製之下，士若失去職位就可能從(cong) 勞心者淪為(wei) 勞力者，也就是“食力”的庶人。這與(yu) 卿大夫在自己封土內(nei) 另有身份不一樣，所以士要格外地恪其位，儆其官。《禮記·表記》雲(yun) ：“唯天子受命於(yu) 天，士受命於(yu) 君。”其次，與(yu) 此緊密相關(guan) 的是，士有祿田而無采邑。《國語·晉語四》雲(yun) ：“大夫食邑，士食田。”孫詒讓在《周禮正義(yi) 》中對采邑和祿田作了明確區別：“采邑、食邑，食其田並主其邑，治以家宰私臣，又子孫得世守之。祿田不世守，且僅(jin) 食其田之租稅而不得主其邑，各就近所屬鄉(xiang) 遂或公邑，王官治之。”[16]這說明祿田帶有俸祿的性質，士有職就有祿，離職則無祿。[17]之所以說這兩(liang) 個(ge) 差別是關(guan) 鍵的，是因為(wei) 由此凸顯出了士階層在封建社會(hui) 中的重要地位。如果說君臣之間的分化是政權與(yu) 治權的分化，也就是說，君是政權之所有者，而臣是執掌治理之權者，那麽(me) ，卿大夫與(yu) 士之間的差別就是治權內(nei) 部的分化。顯然，有采邑的卿大夫與(yu) 封土建國的諸侯一樣都與(yu) 土地資源有密切關(guan) 係，而無采邑有祿田的士則是與(yu) 其官位職事緊密聯係在一起的，質言之，士的收入全部來自承擔官職所得的俸祿。因此，與(yu) 卿大夫相比，士對官職——也就是治權——的依賴性更大。借用黑格爾提出的“普遍等級”概念，我們(men) 可以做出如下斷言：因為(wei) 士直接由於(yu) 其規定性而以治理為(wei) 其本質活動的目的，所以，士就是中國古代封建社會(hui) 中的普遍等級。[18]孟子曾說：“無恒產(chan) 者而有恒心者，惟士為(wei) 能。”（《孟子·梁惠王上》）可以說是一語道破了士所具有的普遍等級因素。以禮壞樂(le) 崩之前道統的最終落實——即治理之道或治道——而言，士作為(wei) 一個(ge) “無恒產(chan) 也能有恒心”的社會(hui) 階層，與(yu) 治道的關(guan) 係顯然比諸侯卿大夫更為(wei) 緊密，甚至可以說，具體(ti) 掌事任職的士就是治道的直接承擔者，因而也是道統的承擔者。

然而，以士為(wei) 有官職任事者的說法尚有不盡之處。章太炎《春秋左氏疑義(yi) 答問》卷三雲(yun) ：“大夫皆已仕，士則皆容未仕者也。公之昆弟，雖不仕，亦未夷為(wei) 庶人，故通以‘士’概之。”這就是說，貴族子弟中未擔任官職者，也在士的範圍之內(nei) 。由此可以區分已仕之士與(yu) 未仕之士。那麽(me) ，仕進的條件又是什麽(me) 呢？這個(ge) 問題引出了士之為(wei) 士的另一個(ge) 重要特征。《漢書(shu) ·食貨誌上》雲(yun) ：“學以居位曰士。”《穀梁傳(chuan) 》成公元年言古有“士民”，楊士勳疏引何休語：“德能居位曰士”，又引範寧語：“學習(xi) 道藝者”。正是通過學習(xi) ，才能具備居官所需要的美德。由此可以看出，士與(yu) 學有著密切的關(guan) 係，仕進的關(guan) 鍵就在於(yu) 學，這也就是子夏所謂的“仕而優(you) 則學，學而優(you) 則仕”（《論語·子張》）的道理。[19]實際上，貴族子弟而未擔任官職者，正是所謂“學士”。[20]至於(yu) 所學的內(nei) 容，一般認為(wei) 就是所謂的“六藝”：禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數，也就是說，文事武功皆是士要學習(xi) 的內(nei) 容。不過，《禮記·王製》中說：“樂(le) 正崇四術，立四教，順先王詩書(shu) 禮樂(le) 以造士。春秋教以禮樂(le) ，冬夏教以詩書(shu) 。”由此看來，士的教育還是更重文事。[21]

因此，“學以居位”其實是對“士”的一個(ge) 最扼要的說明。士之為(wei) 士的根本特征，關(guan) 聯於(yu) 仕，也關(guan) 聯於(yu) 學。人要想成為(wei) 真正的士，學是必由之路。而士要想施展自己所學從(cong) 而真正實現自己，仕是根本途徑。學與(yu) 仕統一於(yu) 人成就自身為(wei) 士的過程，也就是士成為(wei) 士、士展現自身之本真所是的過程。如果說仕指向士之為(wei) 士的目的落實，那麽(me) ，學指向士之為(wei) 士的能力要求，因為(wei) 隻有能力達到一定要求才能使目的得以落實。[22]就此而言，士之為(wei) 士的重心最終還是落在出仕居官上，因為(wei) 進學成德最終還是為(wei) 了出仕居官，而作為(wei) 未仕之士的學士，實際上就是潛在的出仕居官者。[23]

那麽(me) ，孔子直麵禮壞樂(le) 崩的實際處境經過反思而挺立教統，對於(yu) 士寄托了什麽(me) 樣的實踐期許、又進行了什麽(me) 樣的精神改造呢？士的形象和地位從(cong) 此發生了什麽(me) 樣的變化呢？從(cong) 《論語》中我們(men) 就可以清楚地看到孔子及其門人弟子對士的精神的基本理解。正如前輩學者早已指出的，孔子對於(yu) 士的一個(ge) 核心規定是“士誌於(yu) 道”。需要指出的是，這個(ge) 規定當然不是孔子以立法者的身份憑空做出的，而是在曆史的反思中總結出來的。禮壞樂(le) 崩之前士作為(wei) 治道的直接承擔者因而也就是道統的承擔者，所以“士誌於(yu) 道”恰恰說出了士的曆史淵源。“士誌於(yu) 道”的基本規定也將真正的士與(yu) 那些最終意在幹祿的學者區分開來，於(yu) 是我們(men) 看到了這樣的說法：“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，不足與(yu) 議也。”（《論語·裏仁》）“士而懷居，不足與(yu) 議也。”（《論語·憲問》）

士謀道不謀食、憂道不憂貧的基本品質決(jue) 定了士必須“據於(yu) 德”。德稟自上天而能配天，為(wei) 行道之必需，亦成己之至極，故“君子懷德”而“小人懷土”。由於(yu) 在孔子那裏，仁成為(wei) 他所提倡的主要美德（cardinal virtue），所以士的品德也直接關(guan) 聯於(yu) 仁，此可謂“依於(yu) 仁”：“子曰：‘誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。’”（《論語·衛靈公》）“曾子曰：‘士，不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎。’”（《論語·泰伯》）孔子對士的反思性重塑在孟子那裏得到了繼承和發揚，從(cong) 字麵上看孟子在孔子重視“仁”的基礎上又強調了“義(yi) ”：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚誌。’曰：‘何謂尚誌？’曰：‘仁義(yi) 而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義(yi) 也。居惡在？仁是也。路惡在？義(yi) 是也。居仁由義(yi) ，大人之事備矣。’”（《孟子·盡心上》）“孟子謂宋句踐曰：‘子好遊乎？吾語子遊。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。’曰：‘何如斯可以囂囂矣？’曰：‘尊德樂(le) 義(yi) ，則可以囂囂矣。故士窮不失義(yi) ，達不離道。窮不失義(yi) ，故士得己焉。達不離道，故民不失望焉。古之人，得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身；達則兼善天下。’”（《孟子·盡心上》）

對於(yu) 出仕居官為(wei) 士實現誌向之根本途徑這一點，孔子及門第子也守之甚嚴(yan) ：“子貢曰：‘有美玉於(yu) 斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？’子曰，‘沽之哉！沽之哉！我待賈者也。’”（《論語·子罕》）“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥；使於(yu) 四方，不辱君命；可謂士矣。’”（《論語·子路》）子張曰：“士見危致命，見得思義(yi) 。”（《論語·子張》）這也表現在孔門與(yu) 隱者的區別上：“子路曰：‘不仕無義(yi) 。長幼之節，不可廢也；君臣之義(yi) ，如之何其廢之？欲潔其身，而亂(luan) 大倫(lun) 。君子之仕也，行其義(yi) 也。”（《論語·微子》）如果說士的傳(chuan) 統教育中的“六藝”更多地著意於(yu) 治理的技術層麵——亦即治理之術——的話，那麽(me) ，正是出仕居官的實踐使命要求士必須掌握多項技藝，此之謂“遊於(yu) 藝”。因此，概而言之，“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”（《論語·述而》）正表明了孔子對於(yu) 士的精神、實踐方麵的期許。

由此可見，孔子對於(yu) 士的期許仍然不外乎學與(yu) 仕，但是重心卻從(cong) 原來的任官職事轉為(wei) 尊道崇德。上文已經說明，作為(wei) 禮壞樂(le) 崩的積極後果，孔子挺立教統意味著道統從(cong) 其客觀化的落實形式轉出了絕對化的落實形式。於(yu) 是士的形象也因著道統的轉移而發生改變：原來士是客觀世界中治理之統緒的直接承擔者，現在則成為(wei) 絕對化的精神——也就是文化生命——的直接承擔者。餘(yu) 英時在概括這一轉變時說：“士階層從(cong) 封建身份中解放出來而正式成為(wei) 文化傳(chuan) 統的承擔者。”[24]就本文所關(guan) 心的問題而言，原來士直接受命於(yu) 君，因為(wei) 君受命於(yu) 天所以士才成為(wei) 道統之承擔者，士是直接對君負責的，現在士直接就是天命在身者，直接就受命於(yu) 天，直接對天負責。這一轉變的一個(ge) 重要後果是出仕的行為(wei) 被明確賦予精神的意義(yi) ，或者說是文化的意義(yi) ，質言之，孔子將超越的道統承當意識貫注於(yu) 士的精神之中，由此，對於(yu) 真正的士而言，出仕的根本目的隻能是弘道。於(yu) 是也產(chan) 生了對於(yu) 出仕的明確反思和批判意識和以德抗位的獨立、超越精神。[25]從(cong) 社會(hui) 等級的角度來看，經過孔子重新塑造的士仍然以普遍事務為(wei) 其本質活動的目的，因此仍然充當著社會(hui) 的普遍等級。不過，道統意識的貫注使得士關(guan) 心普遍事務的方式發生了變化，從(cong) 原來的“在其位而謀其政”變成了無論是否在位都要“以天下為(wei) 己任”，“以道自任”，而且還要有“知其不可而為(wei) ”的精神。因此，如果說禮壞樂(le) 崩之前的士是一個(ge) 執行性的普遍等級（executive universal class），那麽(me) ，經過孔子重新塑造的士則成了一個(ge) 反思性的普遍等級（reflective universal class）。而後世發展出來的、極大地主導了中國古代政治的士大夫階層其實就是一個(ge) 皆具反思性和執行力的普遍等級（reflective-executive universal class），從(cong) 這個(ge) 階層與(yu) 教統、治統的雙重關(guan) 係來看，也可以說是一個(ge) 既超越又內(nei) 在的普遍等級（transcendent-immanent universal class）。

餘(yu) 英時在比較中國與(yu) 西方古代社會(hui) 中的治教關(guan) 係時說：“中國的道統包涵了宗教的成分，但並不是一般意義(yi) 上所謂的宗教；它不具備有形式的組織。以‘官師治教分’（章學誠語）的情況而言，它和西方文化中政教分立的狀態未嚐沒有可以比擬之處。然而西方‘國家’（state）與(yu) 教會(hui) （church）對峙的局麵則從(cong) 來不曾在中國史上出現。不但如此，中國古代知識分子是從(cong) ‘封建’秩序中的‘士’階層蛻化出來的，他們(men) 也不能像西方專(zhuan) 司神職的教士那樣不理俗務。”[26]值得注意的是他所說的“未嚐沒有可以比擬之處”。不可否認，孔子挺立教統，實際上就是將原來占據了一個(ge) 客觀世界的道統絕對化為(wei) 一個(ge) 宗教，而孔子所創立的教學團體(ti) 實際上就是一種宗教性的組織形式，盡管這種組織形式不同於(yu) 西方意義(yi) 上的教會(hui) 。本文對於(yu) 治統與(yu) 教統的區分就是著意於(yu) 道統落實的製度化層麵，因此像餘(yu) 英時那樣斷言“道統是沒有組織的”，其實並不妥當。在以弘道為(wei) 最終目的的教學團體(ti) 中，師生關(guan) 係以及由此衍生出來的同學關(guan) 係構成了這個(ge) 團體(ti) 的基本結構，就像父子關(guan) 係、兄弟關(guan) 係構成了家庭的基本結構一樣。實際上我們(men) 一直也是以父來比擬師、以兄弟來比擬同學的，而且同學師友也像父子兄弟一樣成了人與(yu) 人之間相當重要的倫(lun) 理聯係。[27]既然家庭是一種社會(hui) 組織，那麽(me) 以師為(wei) 主導的教學團體(ti) 當然也是一種社會(hui) 組織。[28]而且，也正是師與(yu) 道之間的精神聯係使得這種教學團體(ti) 成為(wei) 宗教性的。

我們(men) 常說的師道尊嚴(yan) ，恰可概括師的宗教意義(yi) 。本文就以此作結。在《孟子·梁惠王下》中引用了《尚書(shu) 》中的話：“天降下民，作之君，作之師。”這是以君、師同為(wei) 承擔著特殊天命者。《國語·晉語一》中記載欒共子的話：“民生於(yu) 三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知。”這是將父、君、師的地位同等看待。這就是後世“天地君親(qin) 師”觀念的早期淵源了。韓愈在《師說》一文中說：“師者，所以傳(chuan) 道授業(ye) 解惑者也。”又說：“道之所存，師之所存也。”聯係韓愈非常重視的道統觀念，我們(men) 可以知道，他在這裏是明確點出了師與(yu) 道的關(guan) 係，質言之，師之尊嚴(yan) 正是來自於(yu) 道。而章學誠對韓愈的《師說》並不滿意，認為(wei) 他“未及師之究竟”，於(yu) 是也寫(xie) 了一篇《師說》，其中強調了韓愈文中所說的“傳(chuan) 道”，而對“授業(ye) 解惑”之語頗有微詞。而且，在將“君、親(qin) 、師”並列之後，他進一步申論到：“知師之說者，其知天乎？蓋人皆聽命於(yu) 天者也，天無聲臭，而俾君治之。人皆天所生也，天不物物而生，而親(qin) 則生之。人皆學於(yu) 天者也，天不諄諄而誨，而師則教之。然則君子而思事天也，亦在謹事三者而已矣。”[29]

參考文獻
 
[1]道統意識從孔子開始就已有所呈現，而且大概也是先秦諸子都有的意識。我們現在談到道統就會想到韓愈，很大程度上是受了宋明儒家的影響。韓愈的道統觀念之所以獲得宋明儒家的認同，很重要的一點在於他直麵“佛教征服中國”的實際處境而將孟子列為孔子之後唯一傳承道統的人。就此而言，韓愈的道統觀念，亦是偏狹而不夠寬宏的。另外，我們也常說孟子的地位到宋代而有明顯的上升，實際上從韓愈的論述中就已見端倪。
 
[2]鄭家棟：《當代新儒家的道統論》，載陳明主編：《原道》，第一輯，中國社會科學出版社1994年版。
 
[3]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版，第190頁。
 
[4]從本文的中心論點來看，牟宗三對孔子在道統中的地位的強調恰恰表明，正是孔子挺立教統之功業使得道統在客觀化的形式之外又獲得了絕對化的形式。
 
[5]章學誠：《文史通義·原道》，參見葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第121、131頁。
 
[6]章學誠：《文史通義·原道》，參見葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第122頁。
 
[7]這個觀點來自章學誠，經錢穆、餘英時的申說而得以深化。
 
[8]在《老子治道曆史來源的一個探尋——以“垂拱之治”與“無為而治”的關聯為中心》一文中，王中江指出，我們不應被老子理論上異軍突起的表麵現象所迷惑，實際上，老子的治道思想有著極深的曆史淵源，或可追述到傳說中的黃帝與堯舜。對於老子的史官身份與其思想之間的關聯，他引用了劉歆與朱熹的看法。劉歆在《七略》中說：“道家者流，蓋出於史官，曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南麵之術也。”朱熹在《答汪尚書》的信中說：“蓋老聃，周之史官，掌國之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是語，而老子傳之，未可知也。《列子》所引黃帝書，即老子穀神不死章也。”該文見《中國哲學史》，2002年第3期。
 
[9]在《莊子·天下篇》中有一個關於“道術為天下裂”的敘述：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在於詩、書、禮、樂者，鄒魯之士縉紳先生多能明之。詩以道誌，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。其數散於天下，而設於中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。”盡管這裏是以悲歎的口氣敘述了道術的裂變，而且似乎將百家都判為“不該不遍”的“一曲之士”，但是，從中還是可以看出，以詩、書、禮、樂、易、春秋為經典的內聖外王之道，足以擔當道之正統之名。而儒教恰可用“載之六經的內聖外王之道”一語來概括。
 
[10]對於孔子與六經之關係，可參看錢穆：《國學概論》第一章，商務印書館1997年版。
 
[11]牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社1999年版，第210頁。
 
[12]不可否認，來學者的私人動機可以是出仕，所謂“學而優則仕”，但是，既然想要出仕必須“學而優”，而所學者正是道術，那麽，我們就可以說，學的根本目的就在於弘道。由此也可看出，孔子所創立的教學團體，至少從功能上與基督教中的教會也大為不同。
 
[13]這一點與古希臘形成了鮮明的對比。古希臘人相信真實存在的事物具有永恒的本質（其根源在於日神崇拜），而這一信念又密切關聯於強烈的求真意誌，於是，我們在古希臘人那裏幾乎看不到明顯的曆史意識。西方文化中的曆史意識以基督教為其淵源。從具有西方特色的哲學傳統來看，隻有在笛卡兒的“我思”確立以後，逐漸由精神代替了自然，曆史觀念的哲學建構才變得順理成章。眾所周知，近代以來的曆史哲學與基督教的曆史神學有密切關係，而在近代德國思想中達到了高峰（最著名的如赫爾德、黑格爾和馬克思）。
 
[14]閻步克：《“士”形義源流衍變說略》，載《閻步克自選集》，廣西師範大學出版社1997年版，第189頁。
 
[15]餘英時：《古代知識階層的興起與發展》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第6頁。
 
[16]孫詒讓：《周禮正義·大宰》“以八則治都鄙”條下。當然這是就一般情況而論，並不排除有例外：“凡命士有功德或功臣之後，亦間有采地。《祭法》注雲：‘置都立邑為卿大夫采地及賜士有功者之地’是也。然士有采地者甚少，且裏數亦大減，其餘則唯頒祿田而已。”
 
[17]以上關於士與卿大夫之差別的觀點參見卜憲群：《秦漢官僚製度》，社會科學文獻出版社，2003年版。
 
[18]在現代語境中，黑格爾曾以在政府中供職的等級——亦即行政官吏——為社會的普遍等級，理由是，盡管這個等級的成員也來自市民社會，也是私人利益的追逐者，但是，由於其所從事的直接就是具有普遍意義的公共事務，而且其收入也完全來自於其承擔公職所得的報酬，所以這個等級就超出了一般市民社會意義上的私人等級而成為代表普遍利益的普遍等級。對於普遍等級的定義，黑格爾說：“普遍等級（或者更確切地說，在政府中供職的等級）直接由於它自己的規定，以普遍物為其本質活動的目的。”見黑格爾《法哲學原理》，第303節，範揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第322頁。
 
[19]對於子夏的這句話，鄭玄在《論語正義》中解釋說：“古者大夫士，年七十致事，則設教於其鄉，大夫為大師，士為少師，是仕而優則學也。學至大成乃仕，是學而優則仕也。”而朱子在《論語集注》中解釋說：“優，有餘力也。仕與學，理同而事異。故當其事者，必先有以盡其事，而後可及其餘。然仕而學，則所以資其仕者益深；學而仕，則所以驗其學者益廣。”可見仕與學之間的互動關聯。由此還可以指出事情的另一方麵：“仕而優則教，教而優則仕。”
 
[20]對於封建時代的學士製度的簡要考察，參見閻步克《“士”形義源流衍變說略》，載《閻步克自選集》，廣西師範大學出版社1997年版，第193頁以下。
 
[21]顧頡剛認為先秦史上存在一個從武士到文士的蛻化過程，遭到了餘英時的反駁。參見餘英時：《古代知識階層的興起與發展》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版。從士與學的密切關聯來看，顧頡剛的看法也是不合理的。不過，以能武有力為士之主要特征這一點於文獻有征，比如《荀子·子道》中記載了孔子的話：“雖有國士之力，不能自舉其身。非無力也，勢不可也。”這裏的“國士”就主要強調了身體力量的強大。
 
[22]這裏的“能力”泛指各種卓越的品質，就是古代語境中的“美德”。
 
[23]孟子說：“士之失位也，猶諸侯之失國家也。”又說：“士之仕也，猶農夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）隻有認為士之為士的重心落在出仕一麵，孟子的這些話才能得到合理的解釋。
 
[24]餘英時：《道統與政統之間》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第90頁。
 
[25]盡管出仕仍是孔子創立儒教的一個重要主張，但是，正是在道統的精神感召下出現了“不臣不仕”的主張。因此《禮記·儒行》中一方麵說：“儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。”另一方麵又說：“儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與人，博學以知服；近文章，砥厲廉隅，雖分國，如錙銖，不臣不仕。其規為有如此者。”鄭玄認為《儒行》為孔子所作，若果如其言，則孔子已有不臣不仕的思想。當然，到了戰國時期，這種思想就更為普遍了。比如都曾講學於稷下學宮的孟子和荀子就都有這樣的思想：“孟子曰：‘古之賢王，好善而忘勢。古之賢士，何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎’？”（《孟子·盡心上》）“誌意修則驕富貴矣，道義重則輕王公矣，內省則外物輕矣。”（《荀子·修身》）對於孔子挺立教統之後士與君主之間發展出來的師、友、臣三種關係，餘英時有明確論述，見《道統與政統之間》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第100頁以下。
 
[26]餘英時：《道統與政統之間》，載《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第100頁。
 
[27]比如方孝孺被明成祖朱棣“夷十族”，其中第十族正是由其朋友、門生構成。
 
[28]本文強調了孔子所立教統對於培養居官任職的士的重要意義，但必須指出，孔子提倡的是“有教無類”，孔子的師道是要將全人類的教化事業全部承擔起來的。
 
[29]章學誠：《文史通義·師說》，參見葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第317頁。

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