江南儒學的實學品格

——以顧炎武為(wei) 典型

作者：周可真（蘇州大學哲學係教授）

來源：《社會(hui) 科學戰線》，2020年04期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿四日己醜(chou)

          耶穌2020年4月16日

摘要：

江南儒學是以長三角為(wei) 活動中心而奠基於(yu) 兩(liang) 宋，活躍於(yu) 明清的中國傳(chuan) 統儒家學術文化的區域形態之一，其共性特征是不喜形上思辨而務求實學。“實用”“實證”“實行”是描述江南儒學的三個(ge) 關(guan) 鍵詞，它們(men) 標誌了江南儒學的三個(ge) 基本特征和三種基本類型——重視實用的經世實學、重視實證的考據實學和重視實行的心性實學。顧炎武作為(wei) 明清之際江南儒學的傑出代表，其學術兼具這些特征，是江南儒學的典型形態。以顧氏儒學為(wei) 典型的傳(chuan) 統江南儒學，在學術品格和文化品格上具有崇尚真知、實知、用知的特點，特別是在文化意義(yi) 上具有崇尚知識之實用、實證和實踐並力求其三者統一的務實性特點，這對形塑明清之際以來江南人求真務實的思維方式和行為(wei) 方式具有重要積極意義(yi) 並實際產(chan) 生了重大曆史影響。江南人求真務實的思維方式、行為(wei) 方式是明清之際以來，江南工商經濟繁榮發展和近代以來江南的科學事業(ye) 、社會(hui) 經濟發展總體(ti) 水平領先於(yu) 中國其他地區的文化原因。

關(guan) 鍵詞：江南儒學；顧炎武；實用；實證；實行；

一、傳(chuan) 統江南儒學概述

在傳(chuan) 統史籍中《舊唐書(shu) 》首設《儒學傳(chuan) 》，《元史·儒學一》有雲(yun) :“前代史傳(chuan) ，皆以儒學之士，分而為(wei) 二，以經藝顓門者為(wei) 儒林，以文章名家者為(wei) 文苑。然儒之為(wei) 學一也，六經者斯道之所在，而文則所以載夫道者也。故經非文則無以發明其旨趣；而文不本於(yu) 六藝，又烏(wu) 足謂之文哉。由是而言，經藝文章，不可分而為(wei) 二也明矣。”據此，“儒學”的本義(yi) 是依據“六經”而發明其旨趣的學問。經學乃是儒學之本，離開了經學，便無所謂儒學。狹義(yi) 的“儒學”概念即是指研究儒家經書(shu) 的學問——經學。但後世特別是現在，“儒學”也經常在這種意義(yi) 上使用:儒家所從(cong) 事的學術活動和表達其學術成果的經論以及後儒對先儒的經論及其社會(hui) 活動的研究與(yu) 述論。這是廣義(yi) 的“儒學”概念，亦是本文所使用的“儒學”概念。

基於(yu) 廣義(yi) 的“儒學”概念並依據有關(guan) 學者所使用的“江南”概念，①1筆者對“江南儒學”概念做出如下定義(yi) :江南儒學是以長三角為(wei) 活動中心，奠基於(yu) 兩(liang) 宋，活躍於(yu) 明清，延續至民國，複興(xing) 於(yu) 新中國改革開放以來的儒家學術文化的區域形態之一。2如果是從(cong) 實學角度來對江南儒學做一歸類的話，則可以將宋代至明清的江南儒學劃分為(wei) 三個(ge) 基本類型:

其一，重實用的經世實學。大體(ti) 說來，北宋範仲淹及由其創立的蘇州府學和在其影響下建立的江南各類官方學校、南宋浙東(dong) 學派、明末東(dong) 林學派、晚清常州學派，其學術品格皆可歸入此種類型。

其二，重實證的考據實學。清代樸學可歸入此種類型。

其三，重實行的心性實學。由王守仁開創的明代江南心學(從(cong) 黃宗羲到章學誠的浙東(dong) 史學3除外)可歸入此種類型。

二、傳(chuan) 統江南儒學:顧炎武實學的基本特點

洪亮吉說:“我國家之興(xing) ，而樸學始輩出，顧處士炎武、閻征君若璩首為(wei) 之倡。”4汪中說:“古學之興(xing) 也，顧氏始開其端。”5洪亮吉是吳派代表人物之一，汪中是皖派代表人物之一，他們(men) 都認為(wei) 顧炎武是清代樸學的首倡者或創始人。民國學者支偉(wei) 成所著《清代樸學大師列傳(chuan) 》將顧炎武置於(yu) “清代樸學先導大師列傳(chuan) ”首位。但是，顧氏實學並不能因此就被歸結為(wei) 考據實學。以下論述將證明，顧氏實學其實兼具重實用、重實證、重實行三大特點。

1.重實用

顧炎武素以“經師”著稱，但從(cong) 其一生的學術活動及其思想來看，其實他是經史並重，其史學貢獻不亞(ya) 於(yu) 經學。他一生勤於(yu) 著述，其中大半為(wei) 史學論著，最重要者有《天下郡國利病書(shu) 》《肇域誌》，還有《聖安記事》《明季實錄》《曆代宅京記》《昌平山水記》《營平二州史事》《左傳(chuan) 杜解補正》《金石文字記》《求古錄》《山東(dong) 考古錄》等10數種。集中反映其“平生誌與(yu) 業(ye) ”的《日知錄》，其中史學方麵的內(nei) 容，也占有相當大的比重。“夫史書(shu) 之作，鑒往所以訓今。”6這可以說是顧氏史學方法論之綱要。他又說:“引古籌今，亦吾儒經世之用”。7“引古籌今”不過是“鑒往所以訓今”的另一種說法，與(yu) 孔子所謂“溫故而知新”(《論語·為(wei) 政》)、老子所謂“執古之道，以禦今之有”(《老子》第14章)一樣，都是指“通古今之變”的現實意義(yi) 而言，隻不過顧炎武是站在儒家立場上，稱史學研究的這種現實意義(yi) 為(wei) “吾儒經世之用”罷了。

追求“經世之用”其實是中國傳(chuan) 統史學固有的特征。春秋時期曾做過周守藏史的老子和曾編纂過《春秋》的孔子都有講求“經世之用”的自覺意識，強調“言必有三表”的墨子以“中國家百姓人民之利”的“有用”作為(wei) “言”(當然包括史論之言)之“三表”之一(《墨子·非命上》)，更說明了墨子的整個(ge) 學術觀念都包含著追求“經世之用”的強烈意識。《莊子·天下》所提到的“內(nei) 聖外王”一語，自近世梁啟超、馮(feng) 友蘭(lan) 以來常被學者們(men) 用來概括中國傳(chuan) 統學術或中國傳(chuan) 統哲學的本質特征，梁啟超說:“‘內(nei) 聖外王’一語，包舉(ju) 中國學術之全部，其旨歸在於(yu) 內(nei) 足以資修養(yang) 而外足以經世。”8馮(feng) 友蘭(lan) 更從(cong) 哲學角度將中國傳(chuan) 統哲學的主題歸結為(wei) “內(nei) 聖外王之道”，他說:“聖人的人格，是內(nei) 聖外王的人格。照中國哲學的傳(chuan) 統，哲學是使人有這種人格的學問。”9“中國哲學家以為(wei) ，哲學所求底最高底境界是即世間而出世間底。有此等境界底人，謂之聖人。聖人的境界是超世間底……但超世間並不是離世間，所以中國的聖人，不是高高在上，不問世務底聖人。他的人格是所謂內(nei) 聖外王底人格……所謂內(nei) 聖外王，隻是說，有最高底精神成就底人，可以為(wei) 王，而且最宜於(yu) 為(wei) 王。”“所以聖人，專(zhuan) 憑其是聖人，最宜於(yu) 做王。如果聖人最宜於(yu) 做王，而哲學所講底又是使人成為(wei) 聖人之道，所以哲學所講底，就是所謂‘內(nei) 聖外王之道’。”10這實際上是意味著肯定中國有一個(ge) 追求“經世之用”的學術傳(chuan) 統或哲學傳(chuan) 統，因為(wei) “內(nei) 聖外王”本是就理想的治國理民者(賢明君主)而言，“聖”是言其“內(nei) ”(心識、認識)，“王”是言其“外”(身行、實踐)。所謂“內(nei) 聖外王”，就是既得聖智且行王政的理想之君。《莊子·天下》所謂“內(nei) 聖外王之道”，其本義(yi) 即指為(wei) 君者何以成為(wei) 理想之君(“聖王”)的原理。那麽(me) ，探究這個(ge) 原理的學術便可稱為(wei) “內(nei) 聖外王之學”了。在行或知維度上，從(cong) 事“內(nei) 聖外王之學”的意義(yi) 自然是在於(yu) 追求“外王之用”，亦即追求“經世之用”。因此，如果把追求“經世之用”的學術都稱為(wei) “實學”的話，那麽(me) ，整個(ge) 中國傳(chuan) 統學術都可以被稱為(wei) “實學”。所以，國內(nei) 有的學者就認為(wei) “中國實學應起自孔子，一直到清代”11。

然而，“實學”實係晚出之名。“隻是從(cong) 北宋開始，‘實學’概念才被學者們(men) 廣泛使用；而此前尚未見有學者使用過這個(ge) 概念，僅(jin) 偶見東(dong) 漢學者王充曾使用過‘實知’概念——它也許可以被看作是‘實學’概念的前身，但是‘實知’概念在當時乃至於(yu) 後來很長的曆史時期內(nei) 並未產(chan) 生廣泛而重要的影響，其概念也並未為(wei) 其他學者所采信。這個(ge) 事實表明，作為(wei) 一種學術思潮，實學是從(cong) 北宋開始的，而且也僅(jin) 僅(jin) 是至北宋才開其端。”12這是筆者10多年前發表的觀點。這裏筆者要進一步指出，“實學”所反映的是這一概念的使用者通過學術研究或學術史研究所達到的一種學術自覺，在這種自覺的學術意識裏，“實學”概念所標識的乃是學術的所當然之理。按照這種學術理念，真正的學術應當具有實學品格，反之，缺乏實學品格的學術則不是真正的學術。因此，“實學”概念的意義(yi) 是在於(yu) 確立一種學術標準，一種區分學術真偽(wei) 的標準。從(cong) 儒學發展史角度來看，北宋以後“實學”日益成為(wei) 學者經常使用的一個(ge) 概念，從(cong) 而形成一種可以“實學”來稱謂的學術思潮，這意味著這個(ge) 時候儒學已發展到這樣一個(ge) 階段，在此階段上，包含儒家“仁道”信仰的學者普遍麵臨(lin) 著一個(ge) 嚴(yan) 肅的學術問題:怎樣區分真假儒學?“實學”正是學者們(men) 提出來用以區分真假儒學的標準，盡管這個(ge) 標準在不同的學者或學派那裏具有很不一致的具體(ti) 尺度。

顧炎武的“實學”概念是針對當時流行的陽明心學提出來的。他在《日知錄》中指摘陽明心學“以明心見性之空言，代修己治人之實學”13。“修己治人之實學”是顧炎武所提倡的“實學”。這個(ge) “實學”概念包括兩(liang) 個(ge) 方麵:“修己”與(yu) “治人”。“治人”就是他所謂“吾儒經世之用”的“經世”方麵。本於(yu) “經世”目的去從(cong) 事儒學研究，便是所謂“君子之學”。顧炎武自認為(wei) 他所著的《日知錄》就是“君子之學”的精品:“君子之為(wei) 學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂‘雕蟲篆刻’，亦何益哉……今為(wei) 《五書(shu) 》(引者案:指《音學五書(shu) 》)以續三百篇以來久絕之傳(chuan) ，而別著《日知錄》上篇經術，中篇治道，下篇博聞共30餘(yu) 卷。有王者起，將以見諸行事，以躋斯世於(yu) 治古之隆，而未敢為(wei) 今人道也。”14

顧炎武重視實用的經世實學思想，首先，受其嗣祖父(顧紹芾)啟蒙教育的影響。顧炎武曾回憶其少年時代受家教的情況:“……臣祖乃更誨之，以為(wei) 士當求實學，凡天文、地理、兵農(nong) 、水土，及一代典章之故不可不熟究。”15其次，是受複社和幾社經世致用學風的影響。還在複社成立之前，顧炎武就參加了應社，後隨應社並入複社而成為(wei) 複社的當然成員。複社領袖張溥在複社成立大會(hui) 上的講話中提到:“自世教衰，士子不通經術，但剽耳繪目，幾倖弋獲於(yu) 有司。登明堂不能致君，長郡縣不知澤民；人才日下，吏治日偷，皆由於(yu) 此。溥不度德，不量力，期與(yu) 四方多士共興(xing) 複古學，將使異日者務為(wei) 有用，因名曰複社。”16追求“異日者務為(wei) 有用”，若登明堂則能致君，長郡縣則知澤民，是複社作為(wei) 一個(ge) 學術團體(ti) 的學術宗旨與(yu) 理想。誠然，複社及其成員的實際活動未必能嚴(yan) 守這個(ge) 學術宗旨，為(wei) 這個(ge) 學術理想而竭盡努力，但從(cong) 後來顧炎武的學術實踐來看，他是或多或少受到了複社的學術宗旨與(yu) 理想的影響的。顧炎武曾自述道:“崇禎己卯，秋闈被擯，退而讀書(shu) 。感四國之多虞，恥經生之寡術，於(yu) 是曆覽二十一史，以及天下郡縣誌書(shu) ，一代名公文集，及章奏、文冊(ce) 之類。有得即錄，共成四十餘(yu) 帙，一為(wei) 輿地之記；一為(wei) 利病之書(shu) 。”17顧炎武14歲就考中了秀才，後來曾多次參加秋闈(鄉(xiang) 試)，但卻是屢戰屢敗，為(wei) 什麽(me) 到了27歲那次秋闈失敗之後，他會(hui) 做出“退而讀書(shu) ”的決(jue) 定，並且是在“感四國之多虞，恥經生之寡術”的自覺意識支配下，從(cong) 事“輿地之記”(即《肇域誌》)和“利病之書(shu) ”(即《天下郡國利病書(shu) 》)的寫(xie) 作呢?這當然不是偶然的，而是由於(yu) 長期受複社影響而逐漸形成了經世致用的學術意識，並在“四國之多虞”的時局觸動下，促使這種自覺意識轉變為(wei) 一種實際行動。再次，顧炎武還受幾社骨幹人物陳子龍經世致用學術的具體(ti) 影響。顧炎武與(yu) 陳子龍有非常密切的交往。清順治四年(1647)，陳子龍受前朝降清官員、蘇鬆提督吳勝兆謀逆案牽連，遭官方通緝，四處躲藏，最終被執，在押解途中乘間投水而死。為(wei) 此，顧炎武專(zhuan) 門作《哭陳太仆子龍》詩一首，表達了他對友人不幸罹難的哀痛之情。其詩中內(nei) 容表明，陳子龍亡命時，曾至昆山上門向顧炎武求助，而炎武正好外出，由其婦“具糲食”以待並留宿，次日炎武仍未歸，子龍遂離去。事後炎武得知其來意，深為(wei) 自己未能對前來求助的友人提供任何幫助而感到愧疚難當!18由此可見其二人交誼頗深，在交往中必然互受影響，而子龍年長炎武5歲，自然是炎武受子龍的影響更多一些。據朱東(dong) 潤19記述，明崇禎十年(1637)陳子龍成進士，翌年夏，見南寇北奴日益滋大，乃以“君子之學，貴於(yu) 識時；時之所急，務之恐後”的緊迫感與(yu) 徐孚遠一起，取明朝名卿大臣“有涉世務、國政”之文，擷其精英，輯成《皇明經世文編》一書(shu) 。是書(shu) 按年代先後為(wei) 序，選錄了明代420家的文章，凡504卷，補遺4卷，以人為(wei) 綱，以“明治亂(luan) 、存異同、詳軍(jun) 事、重經濟”為(wei) 原則，內(nei) 容包括政治、軍(jun) 事、賦役、財經、農(nong) 田、水利、學校文化、典章製度，等等，並針對當時的許多現實問題，對其中一些文章加作旁注，以表達編者的政治主張。顧炎武受此書(shu) 的影響十分明顯:起撰於(yu) 明崇禎十二年(1639)的《肇域誌》和《天下郡國利病書(shu) 》，從(cong) 寫(xie) 作體(ti) 例到著述內(nei) 容都略同於(yu) 《皇明經世文編》。據徐元文《曆代宅京記序》說:“舅氏亭林先生天授高才，繼人絕學。當明之末，欲有所樹立，迄不得試，乃退而讀書(shu) 以自見。有曰《肇域誌》者，囊括《一統誌》、二十一史及天下府州縣之誌書(shu) 而成者也。繼又摘其有關(guan) 政事者，為(wei) 《天下郡國利病書(shu) 》。”20顧炎武自序《肇域誌》雲(yun) :“此書(shu) 自崇禎己卯起，先取《一統誌》，後取各省府州縣誌，後取二十一史，參互書(shu) 之，凡閱誌書(shu) 一千餘(yu) 部。本行不盡，則注之旁；旁又不盡，則別為(wei) 一集，曰《備錄》。”21據《天下郡國利病書(shu) 》原稿收藏者和校訂者黃丕烈稱，《利病書(shu) 》也是每本都有“備錄”。22其內(nei) 容也是偏重於(yu) 經濟，正如趙儷(li) 生先生所評:“《利病書(shu) 》主要不是一部地理書(shu) ，而是一部明代社會(hui) 經濟資料書(shu) 。”23以《利病書(shu) 》第一部分《北直隸上》為(wei) 例，其內(nei) 容除邊防、海防、民族關(guan) 係、史實考釋、曆史地名以外，都是經濟方麵的——包括漕運、屯田、水利、馬政、鹽政、賦役、農(nong) 桑生產(chan) 等，其所涉範圍略廣於(yu) 《皇明經世文編》。而《利病書(shu) 》之起撰時間恰是《文編》定稿(崇禎十一年，1638)之翌年，這似乎意味著《利病書(shu) 》的編纂就是步《文編》編纂之後塵!而《文編》是刻印成書(shu) 於(yu) 明朝將亡時，《利病書(shu) 》則至清順治九年(1652)才出初稿，所以也可以認為(wei) ，顧炎武是參考了《文編》來編纂《利病書(shu) 》的。

顧炎武一生的學術活動表明，其經世觀念是隨國內(nei) 時局及社會(hui) 關(guan) 係的變化而變化的。大體(ti) 說來，前期(明朝末年到南明初年)是著眼於(yu) 軍(jun) 事，以謀求富國強兵為(wei) 其經世的主要內(nei) 容；後期(清順治中期到康熙初年)是著眼於(yu) 民生，以救濟和改善民生為(wei) 其經世的主要內(nei) 容；晚年則著眼於(yu) 人倫(lun) ，以弘揚仁義(yi) 之道為(wei) 其經世的主要內(nei) 容。以顧炎武在這三階段的經濟思想來說，其前期的經濟思想是屬於(yu) 軍(jun) 事經濟觀範疇，後期是屬於(yu) 民生經濟觀範疇，晚年則屬於(yu) 倫(lun) 理經濟觀範疇。24

2.重實證

在顧氏儒學係統中，史學並不具有獨立地位，它是從(cong) 屬於(yu) 經學的，是其經學研究的基本方法。顧氏經學之區別於(yu) 以往經學的特點，首先是在於(yu) 其研究範圍極廣，經、史、子、集皆在其視野之內(nei) ；其次是在於(yu) 把“六經”當作“記事載言”之史書(shu) 來理解，主張像孔子以“因其舊文，述而不作”的態度對待史書(shu) 那樣來對待“六經”，充分尊重“六經”的曆史原貌，絕不以私心篡改經文，由此將史學方法引入經學領域，運用史學方法來開展經學研究。而顧氏史學方法之特點在於(yu) “數往”(從(cong) 曆史現象中探求曆史規律的歸納法)與(yu) “逆推”(由已知規律推知未來事物的演繹法)之結合，以“數往”(歸納)為(wei) 體(ti) 、“逆推”(演繹)為(wei) 用。25這種方法體(ti) 現於(yu) 顧氏經學，就是以“明道”為(wei) 體(ti) 、“救世”為(wei) 用。“明道”是求“道”於(yu) “經”的歸納過程；“救世”是用“道”於(yu) “修己治人”實踐的演繹過程。顧氏學術之重實證，其實質在於(yu) 重視求“道”於(yu) “經”的歸納方法。這種思維方法是基於(yu) “道”不離“經”的經學觀點。正是這個(ge) 觀點，導致了顧氏經學與(yu) 陽明心學產(chan) 生了嚴(yan) 重對立。

按照陽明心學“心即理”的觀點，“明道”就是“明心見性”的心性修養(yang) 過程，也就是“致良知”的道德實踐，這種道德實踐並不必然要求道德主體(ti) 學習(xi) 儒家經典。盡管陽明心學並不排斥閱讀經書(shu) ，然其對待儒家經典的態度卻是“千經萬(wan) 典，顛倒縱橫，皆為(wei) 我之所用”，因為(wei) 在陽明看來，“千經萬(wan) 典”不過是聖賢之書(shu) 所言，而“聖賢垂訓，固有書(shu) 不盡言、言不盡意者”26。陽明更認為(wei) 經書(shu) 並非“經”本身，他說:“經，常道也。其在於(yu) 天，謂之命；其賦於(yu) 人，謂之性。其主於(yu) 身，謂之心。心也，性也，命也，一也。”“故六經者，吾心之記籍也，而六經之實，則具於(yu) 吾心。”27據此觀點，不僅(jin) 一切經典都不過是為(wei) 我所用的工具，甚至連這種工具都是可以舍棄不用的，單憑人皆有之的“良知”就足以“知善知惡”，進行“為(wei) 善去惡”的“格物”，使事事物物皆得其理了。28這樣就有可能導致道德主體(ti) 脫離儒家經典，出現被顧炎武稱為(wei) “今之清談”的“今之所謂理學”29，亦即被顧炎武指摘為(wei) “不習(xi) 六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉(ju) 夫子之論學、論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學”30的“禪學”。

在顧炎武看來，唯有本於(yu) “五經”及“聖人之語錄”的經學才是“古之所謂理學”。按照這種看法，據“經”論“理”(即通過對“經”的詮釋來“發揮王道”)，才是儒學之本色。然而“五經得於(yu) 秦火之餘(yu) ，其中固不能無錯誤。學者不幸，而生乎二千餘(yu) 載之後，信古而闕疑，乃其分也。近世之說經者，莫病乎好異，以其說之異於(yu) 人而不足以取信，於(yu) 是舍本經之訓詁，而求之諸子百家之書(shu) 。猶未足也，則舍近代之文，而求之遠古。又不足，則舍中國之文，而求之四海之外……愚因歎夫昔之君子，遵守經文，雖章句先後之間猶不敢輒改……乃近代之人，其於(yu) 讀經，鹵莽滅裂，不及昔人遠甚；又無先儒為(wei) 之據依，而師心妄作。刊傳(chuan) 記未已也，進而議聖經矣；更章句未已也，進而改文字矣。此陸遊所致慨於(yu) 宋人，而今且彌甚。”31“萬(wan) 曆間，人多好改竄古書(shu) ，人心之邪，風氣之變，自此而始。”32正是鑒於(yu) 儒家經書(shu) 在曆史上和當時現實中所遭受的種種破壞及由此導致經文嚴(yan) 重失真的情況，為(wei) 了正本清源，恢複儒家經典本來麵目，顧炎武力主圍繞經籍考訂來進行係統的古籍整理，並為(wei) 此做了一些開創性和奠基性工作，但他更將這項工作的全麵開展寄望於(yu) “後之君子”:“聞之宋元刻書(shu) 皆在書(shu) 院，山長主之，通儒訂之。(原注:主書(shu) 院者謂之山長……)學者則互相易而傳(chuan) 布之。故書(shu) 院之刻有三善焉:山長無事而勤於(yu) 校讎，一也；不惜費而工精，二也；板不貯官而易印行，三也。有右文之主出焉，其複此非難也。而書(shu) 之已為(wei) 劣生刊改者，不可得而正矣。是故信而好古，則舊本不可無存；多聞闕疑，則群書(shu) 亦當並訂。此非後之君子之責，而誰任哉!”33

顧炎武為(wei) 經籍考訂所做出的開創性和奠基性工作，主要是從(cong) 訓詁入手來開展旨在準確把握經義(yi) 的經文字義(yi) 考證和旨在合理闡發經義(yi) 的經學源流考證以及相關(guan) 史實考證。34

顧炎武認為(wei) ，訓詁是經學的基礎，而“漢人猶近古”35，所以漢學訓詁最值得信賴。他特別看重東(dong) 漢古文經學家許慎的訓詁成就《說文解字》，認為(wei) “論字者必本於(yu) 《說文》”36。但是許慎對字義(yi) 的訓釋，主要是從(cong) 字形方向去進行“形訓”；顧炎武則認為(wei) “讀九經自考文始，考文自知音始”37，所以他的經文字義(yi) 考證是側(ce) 重於(yu) 從(cong) 字音方向來進行“音訓”，並且是圍繞《詩經》來開展“音訓”，其成就集中反映在《音學五書(shu) 》中。38

顧炎武通過經學源流考證與(yu) 疏理，認為(wei) 經學史上最值得推崇的有三人:董仲舒、鄭玄和朱熹。顧炎武之所以推崇今古文兼通的鄭玄，是因其認為(wei) 鄭學訓詁具有“六藝既該通，百家亦兼取”的特點，所以能達到“探賾靡不舉(ju) ”。39不過，顧炎武並不認為(wei) 單靠著訓詁便能“明大道”，他認為(wei) 訓詁隻是“六經所傳(chuan) ”之“祖”，並非“傳(chuan) 經”(經典詮釋)本身；“傳(chuan) 經”是在訓詁基礎上，依據由訓詁得以恢複了其本真麵貌的正確經文來探究和闡發其義(yi) 理，以達到“六經”之“微言大闡”，乃至於(yu) “不徒羽翼聖功，亦乃發揮王道”，由此實現儒學“繼往開來”的發展。在這方麵，顧炎武雖然肯定了鄭玄有“探賾”之功，但他更認為(wei) 唯有像董仲舒、朱熹這樣的儒學大師才足以配稱“繼往開來之哲”40。

因此，相比於(yu) 宋明理學，顧氏經學固然比較重視實證，不似前者那樣偏執於(yu) “義(yi) 理”，乃至於(yu) 淪為(wei) 如淩廷堪所說“虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說為(wei) 非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為(wei) 是也”的“義(yi) 理之學”41，但相對於(yu) 自我標榜“夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也”的“征實之學”42，清代樸學，顧氏經學亦不似前者那樣偏執於(yu) “征實”，乃至於(yu) 陷入如沈壵所說“考證於(yu) 不必考之地”43。顧氏經學乃是據“經”論“理”之學，這也是儒學的本來麵目。這種體(ti) 現儒學本色的經學，其重要特點之一是治學方法上“義(yi) 理”與(yu) “征實”相結合。這一特點反映了顧氏經學既打通了經學內(nei) 部古文派與(yu) 今文派之間的學術隔閡，使之熔為(wei) 一爐，也打破了經學與(yu) 理學的界限，使其渾然一體(ti) ，從(cong) 而成為(wei) 如其弟子潘耒所說的“通儒之學”。潘耒在《日知錄序》中指出:“有通儒之學，有俗儒之學。學者將以明體(ti) 適用也，綜貫百家，上下千載，詳考其得失之故，而斷之於(yu) 心，筆之於(yu) 書(shu) ，朝章、國典、民風、土俗，元元本本，無不洞悉，其術足以匡時，其言足以救世，是謂通儒之學。若夫雕琢辭章，綴輯故實，或高談而不根，或剿說而無當，淺深不同，同為(wei) 俗學而已矣。”44這裏潘耒將儒學區分為(wei) “通儒之學”與(yu) “俗儒之學”，實質上是將顧氏儒學歸入“通儒之學”範疇，劃清了其同“俗儒之學”的界限，同時揭示了顧氏儒學作為(wei) “通儒之學”具有“明體(ti) 適用”的實學品格。

作為(wei) “明體(ti) 適用”的“通儒之學”，顧氏經學的實證方法更有其區別於(yu) 一般考據法之特點，即它不是局限於(yu) 書(shu) 齋而僅(jin) 作博覽群書(shu) 式考證，而是主動走出書(shu) 齋，直麵生活世界，進行足跡半天下的實地考察和廣泛求證於(yu) 學友的認知交往性實證。潘耒在《日知錄序》中提到:“先生足跡半天下，所至交其賢豪長者，考其山川風俗疾苦利病，如指諸掌。”全祖望《顧亭林先生神道表》說:“凡先生之遊，以二馬二騾載書(shu) 自隨，所至厄塞，即呼老兵退卒，詢其曲折，或與(yu) 平日所聞不合，則即坊肆中發書(shu) 而對勘之。”45顧炎武所從(cong) 事的這些實證活動，不僅(jin) 包括田野式實地考察，還包括廣師式交往實踐的內(nei) 容，實際上是這兩(liang) 方麵活動的交融，這是顧氏儒學的實證方法區別於(yu) 清代樸學考據法的一個(ge) 獨特之處。顧炎武對經學源流的一一考究，除了博稽群書(shu) 的途徑，在很大程度上是依賴於(yu) 田野式實地考察與(yu) 廣師式交往實踐相互結合的實證活動，才達到了“知其異同離合之指”46的。對此，顧炎武有兩(liang) 段關(guan) 於(yu) 其為(wei) 學求知經曆的自我總結性言論，突出反映了其實證方法及實證思想之特質:

人之為(wei) 學，不日進則日退。獨學無友，則孤陋而難成；久處一方，則習(xi) 染而不自覺。不幸而在窮僻之域，無車馬之資，猶當博學審問，古人與(yu) 稽，以求其是非之所在，庶幾可得十之五六。若既不出戶，又不讀書(shu) ，則是麵牆之士，雖子羔、原憲之賢，終無濟於(yu) 天下。47

子曰:“有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎?”古之人學焉而有所得，未嚐不求同誌之人，而況當滄海橫流，風雨如晦之日乎?......或一方不可得，則求之數千裏之外；今人不可得，則慨想於(yu) 千載以上之人；苟有一言一行之有合於(yu) 吾者，從(cong) 而追慕之。48

顯然，顧炎武把“為(wei) 學”過程中“讀書(shu) ”與(yu) “出戶”本質地理解為(wei) “求其是非之所在”的認知交往性征實形式:“讀書(shu) ”是求諸古人的交往性征實活動；“出戶”是求諸今人的交往性征實活動。顧炎武認為(wei) ，書(shu) 齋裏博稽群書(shu) 的考據活動隻是能解決(jue) 辨證知識真偽(wei) 過程中“十之五六”的問題，還必須走出書(shu) 齋，廣師學友，通過與(yu) 學界同道(“同誌之人”)的學術交流，才能解決(jue) 餘(yu) 下問題。學者必須將書(shu) 齋裏的博稽群書(shu) 和書(shu) 齋外的廣師學友這兩(liang) 種形式的交往性征實活動結合起來，才能足以求得“是非之所在”。這實質上是認為(wei) 知識之真偽(wei) 是通過社會(hui) 交往實踐得到確證的，其中包含了反對私心獨斷，反對以個(ge) 人意見來代替真理，堅持學術具有社會(hui) 性和真理具有社會(hui) 共識意義(yi) 的學術觀與(yu) 真理觀。這種認知觀念反映了顧炎武不但自覺意識到並且清楚認識到了學術並非是單個(ge) 人的有限性個(ge) 體(ti) 私事，而是學術共同體(ti) 的無限性社會(hui) 公共事業(ye) ，這種無限性社會(hui) 公共事業(ye) 必須在學術同體(ti) 內(nei) 部互相合作的社會(hui) 交往關(guan) 係中，通過共時性的互相學習(xi) 、互相切磋和曆時性的承先啟後、繼往開來才能得到發展，而所以然者，“蓋天下之理無窮，而君子之誌於(yu) 道也不成章不達，故昔日之得不足以為(wei) 矜，後日之成不容以自限也”49。

3.重實行

從(cong) 宋明學者使用“實學”概念的具體(ti) 情況來看，他們(men) 都著眼於(yu) 為(wei) 學過程中知與(yu) 行的關(guan) 係，從(cong) 妥善處理知行關(guan) 係角度提倡所謂實學，其“實學”之“實”乃指實用或實行。他們(men) 之所以標榜“實學”，是鑒於(yu) 儒教之日益衰落而有重振儒教之誌，而又以為(wei) 儒教之所以衰落的主因在於(yu) 漢唐以來之儒學專(zhuan) 事“記誦詞章”的陋習(xi) 與(yu) “夫異端”(佛、老)之教的興(xing) 起——前者“遺事物”而“無用”，後者“外人倫(lun) ”而“不實”，故振興(xing) 儒教的關(guan) 鍵在於(yu) 為(wei) “實學”，使周、孔之道(“理”“性”)落實於(yu) 人倫(lun) 日用之間。50然而，朱(熹)王(守仁)之提倡實學和重視實行，其具體(ti) 意義(yi) 又有差別。

在朱熹實學中，重視實行是“格物致知”的題中應有之義(yi) 。朱熹“格物致知”說頗受張載思想影響。張載將知識區分為(wei) “見聞之知”和“德性所知”:“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。”(《正蒙·大心》)他認為(wei) “德性所知”無須依賴於(yu) “見聞之知”，但又肯定“見聞之知”對“德性所知”有某種啟發作用，聲稱“耳目雖為(wei) 性累，然合內(nei) 外之德，知其為(wei) 啟之之要也”(《正蒙·大心》)。朱熹倒是不再分別“見聞之知”與(yu) “德性所知”，然其基本思路卻是沿著張載走的。朱熹說:“自家身上道理都具，不曾外麵添得來。然聖人教人，須要讀這書(shu) 時，蓋為(wei) 自家雖有這道理，須是經曆過，方得。”51因此，一如張載所謂“德性所知，不萌於(yu) 見聞”，朱熹所謂“致知”其實在根本上並不依賴於(yu) “格物”，“格物”對於(yu) “致知”僅(jin) 僅(jin) 是起到“啟之”的作用，隻是朱熹強調這種作用必須通過自家“經曆”(生活實踐)方能達成。另一方麵，朱熹所謂“自家身上道理”其實無異於(yu) 王守仁所講的“吾心之良知”，其“格物致知”之說的差異不過在於(yu) :在朱熹，當“自家”未“經曆過”時，“這道理”不僅(jin) 已在“自家”的“心”中，也在“萬(wan) 物”之中；而在王守仁，當未“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物”時，這個(ge) “天理”卻隻在“吾心”，至於(yu) “事事物物”則必待“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物”方能“皆得其理”52。因此，朱學之重實行與(yu) 王學之重實行的意義(yi) 差別也不過在於(yu) :朱學之重實行，是要借助於(yu) 自身“經曆”深切體(ti) 驗“自家身上道理”；王學之重實行，是要通過“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物”來達到“事事物物皆得其理”。前者是為(wei) 了在實行中於(yu) 事上體(ti) 驗吾心之理，其實行是以吾心之理的自我體(ti) 驗、自我覺解為(wei) 目標；後者是為(wei) 了在實行中於(yu) 事上顯現吾心之理，其實行是以吾心之理的自我顯現、自我實現為(wei) 目標。這是“理本論”實學與(yu) “心本論”實學的根本差別。

顧炎武的實學是“氣本論”實學。其思想主要是來源於(yu) 張載“氣”論，同時顧炎武又在《周易》啟發下提出了“一氣相感”說，對傳(chuan) 統“氣”論作了重要補充和發展。顧氏“氣”論之異於(yu) 和高於(yu) 傳(chuan) 統“氣”論之處在於(yu) :它不僅(jin) 肯定了“氣”具有內(nei) 在能動性，同時還肯定了“氣”具有內(nei) 在“相感”性。這個(ge) “感”，包括“求”“應”兩(liang) 個(ge) 方麵:“求”是“氣”的主動性方麵；“應”是其受動性方麵。“氣”的這種能求能應的“相感”性，使得由於(yu) “氣”的結聚而生成的“有體(ti) ”之“物”能按“各從(cong) 其類”的原則發生“相感”關(guan) 係。這種“一氣相感”說觸及了物質世界普遍聯係的特性，所謂“相感”，實際上是用中國古代哲學語言來表達的相互作用概念。這一概念的提出標誌著中國哲學已開始追求一種新的世界統一模式，在這種新模式中，世界不再是統一一個(ge) 遠離人們(men) 實際生活的抽象的和僵死的“本原”基礎上，而是統一在人們(men) 生活於(yu) 其中的現實世界普遍相互作用(“相感”)的基礎上。53因此，顧氏哲學對於(yu) “理”“性”“心”都有不同於(yu) 程朱理學和陽明心學的解釋。

予迓續乃命於(yu) 天，人事也。理之所至，氣亦至焉。是以含章中正，而有隕自天。匪正之行，而天命不佑。54

心者，吾身之主宰，所以治事而非治於(yu) 事。55

氣之盛者為(wei) 神。神者，天地之氣而人之心也。56

流行天地間，貫徹古今而無不同者理也。理具於(yu) 吾心而驗於(yu) 物。心者，所以統宗此理而別白其是非。

然則子之孝，臣之忠，夫之貞，婦之信，此天之所命，而人受之為(wei) 性者也，故曰“天命之謂性”。57

夫子之教人，文行忠信，而性與(yu) 天道在其中矣。58

這些論述表明，顧炎武認為(wei) :其一，人來到這個(ge) 世界，就是承奉天命而謀人事的。“予迓續乃命於(yu) 天，人事也”。59其二，“心”是對人事起治理作用的主宰，而不是人事所要治理的對象。“心者，吾身之主宰，所以治事而非治於(yu) 事”。其三，宇宙間“理”“氣”是統一不可分的，“理之所至，氣亦至焉”，“理”是氣化流行過程中古今一致的普遍法則，“流行天地間，貫徹古今而無不同者理也”，這個(ge) 天命法則決(jue) 定了人在謀事過程中當行正義(yi) ，不可為(wei) 邪，否則必遭懲罰，“含章中正，而有隕自天。匪正之行，而天命不佑”。其四，這個(ge) 天命法則也是作為(wei) “氣之盛者”的“人之心”的氣化流行過程(思維過程)——天之所命於(yu) 人而為(wei) 吾心所固有的理性(“理具於(yu) 吾心”“……此天之所命，而人受之為(wei) 性者也”)，人心是依憑這理性才具有了辨別是非的思維能力，“心者，所以統宗此理而別白其是非”。其五，人心所固有的辨別是非的思維能力，是通過人的具體(ti) 謀事活動得到驗證的。“理具於(yu) 吾心而驗於(yu) 物”。其六，無論是天之所命於(yu) 人的理性，還是人的理性所思考和追求的天道，都必須通過人在謀事過程中具體(ti) 的正義(yi) 行為(wei) 或道德實踐才能得到現實體(ti) 現，這是儒學鼻祖孔子所用以教人的基本教義(yi) ，“夫子之教人，文行忠信，而性與(yu) 天道在其中矣”。因此，顧炎武實學之重實行的具體(ti) 意義(yi) 也與(yu) 程朱理學和陽明心學都不同。上文提到，顧炎武的“實學”概念包括“修己”“治人”兩(liang) 個(ge) 方麵。如果說“治人”是屬於(yu) “經世”方麵的話，那麽(me) ，“修己”則屬於(yu) “處世”方麵。顧炎武在反思明亡原因總結明亡教訓的基礎上，提出了“士大夫之無恥，是謂國恥”60的思想和“行己有恥”的處世原則，認為(wei) “恥之於(yu) 人大矣!不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤……嗚呼!士而不先言恥，則為(wei) 無本之人”61。

因此，在“博學於(yu) 文”“行己有恥”62的顧氏實學中，“經世”與(yu) “處世”是內(nei) 在相通的，其追求“吾儒經世之用”正是要達到“澤被匹夫匹婦”之成效。也正因為(wei) 在顧氏實學中“經世”與(yu) “處世”之間具有如此統一性，其“考證”與(yu) “經世”亦具有如此內(nei) 在聯係:在這種聯係中，“經世”是“考證”所追求的目的，“考證”是服務於(yu) “經世”的手段；“經世”是“考證”的價(jia) 值前提，“考證”是“經世”的實踐前提。從(cong) “澤被匹夫匹婦”的實踐性上說，“經世”就是一定知識見諸行事的實踐過程，“考證”的意義(yi) 即在於(yu) 保證見諸行事的知識具有真實性。若見諸行事的知識為(wei) 虛為(wei) 假，則據以行事的經世實踐就必定失敗，其結果就非但無益於(yu) 天下，反而有害於(yu) 百姓，這當然絕非是顧炎武所謂“吾儒經世之用”所應得之效果。他所謂“行己有恥”，所謂“恥匹夫匹婦之不被其澤”，恰恰是表明了其“經世”的願望與(yu) 目的全在於(yu) 造福百姓，以致天下於(yu) 太平，這就決(jue) 定了其為(wei) 學必須以“考證”作為(wei) 基本方法，其“考證”的最終目的則是為(wei) 了達成“澤被匹夫匹婦”的“吾儒經世之用”，亦即達到其重實行的知行觀所欲達致的實行目標。

要之，在顧炎武“修己治人之實學”中，重實用、重實證、重實行三者是互相統一的，其精神實質是在於(yu) 強調學者當先立“行己有恥”之人本，本著“澤被匹夫匹婦”的實學宗旨，運用“征實”與(yu) “義(yi) 理”相結合的實學方法，從(cong) 事“好古多聞”的實學事業(ye) ，以最終達成“吾儒經世之用”的實學目標，由此使儒學所求之“仁道”具體(ti) 體(ti) 現於(yu) 實行濟世澤民之事。

三、江南儒學的評價(jia)

“實用”“實證”“實行”作為(wei) 標識傳(chuan) 統江南儒學之實學品格的三個(ge) 主要方麵，在以往這一地區各個(ge) 派別或其代表人物的儒學體(ti) 係中都分別有所體(ti) 現，但如顧氏儒學體(ti) 係這樣不但其三方麵均有所體(ti) 現且其三者相互聯係成為(wei) 一個(ge) 統一整體(ti) 卻是空前的，它標誌著傳(chuan) 統江南儒學作為(wei) 一種自覺形態的實學由原來尚且片麵的偏頗性達到了相對全麵的公允性。這種公允性實學的形成至少具有如下三個(ge) 方麵的意義(yi) :

其一，從(cong) 江南儒學之“學”(知識)的方麵來說，這種自覺的學術形態意味著其對知識的認識達到了如此水平，以至於(yu) 認為(wei) :真正的知識應是實用性、實證性和實踐性兼備的知識；三者或缺其一，都是偽(wei) 知識。

其二，從(cong) 江南儒學之“儒”(儒家學術)的方麵來說，這種自覺的儒家學術形態意味著其對儒學的反思達到了如此程度，以至於(yu) 認為(wei) :真正的儒學應是實用性、實證性和實踐性兼備的學術；三者或缺其一，都是假儒學。

其三，從(cong) 江南儒學之“江南”(中國傳(chuan) 統文化的一個(ge) 特殊區域)的方麵來說，這種自覺的江南儒學形態凸顯了江南具有如此區域文化特征:傳(chuan) 統江南文化是一種崇尚知識之實用、實證和實踐並力求其三者統一的務實文化。

要言之，以顧氏儒學為(wei) 典型的傳(chuan) 統江南儒學的實學品格，本質上是一種崇尚真知、實知、用知的學術品格和文化品格。當如何評估這種學術品格和文化品格呢?

從(cong) 一般知識論角度來看，作為(wei) 傳(chuan) 統江南儒學之典型的顧氏儒學，其知識觀念及實證活動其實也還存在一定缺陷，即其偏執於(yu) 社會(hui) 人文知識的追求，輕視乃至幾乎完全放棄了自然科學知識的追求。這個(ge) 缺陷原本也是中國傳(chuan) 統儒學的一個(ge) 缺陷，但是畢竟明清之際已有西方自然科學傳(chuan) 入，由此導致了中西文化初次交融，中國傳(chuan) 統儒學也隨之開始發生轉型。最早受到西學影響和熏陶的一批學者如徐光啟、李之藻之輩以及受其積極影響的一批較後起的思想家如王徵、方以智之輩，陸續開始反省和比較中西文化之優(you) 劣，意識到了西方自然科學對於(yu) 中國社會(hui) 文化發展的重要意義(yi) 。徐光啟喊出了“欲求超勝，必先會(hui) 通；會(hui) 通之前，必先翻譯”63的口號；徐、李甚至準備花十年時間，對“有益世用”的圖書(shu) “漸次廣譯”，欲以“西學”來糾正晚明學術之弊；王徵則通過譯繪《遠西奇器圖說錄最》，最早向中國人介紹西方機械力學，他在序言中表示“茲(zi) 所錄者，雖屬技藝末務，而實有益於(yu) 民生日用，國家興(xing) 作甚急也”(《遠西奇器圖說錄最·序》)；方以智則在比較中西文化基礎上提出了“質測”與(yu) “通幾”兩(liang) 個(ge) 學科概念，指出了西學是長於(yu) “質測”而短於(yu) “通幾”，他認為(wei) 西方“質測之學”64雖然尚未臻於(yu) 完備，但較諸“通幾之學”(研究天地萬(wan) 物之所以然及其變化總規律的學科，約當今之所謂“哲學”)還算是比較嚴(yan) 密，因此主張向西方學習(xi) “質測之學”，其方法則是“實考究之”即“以實事征實理，以後理征前理”(《東(dong) 西均·擴信》)的實證法。他們(men) 以及與(yu) 其同時代的徐弘祖、宋應星等一大批學者，都開始關(guan) 注自然事物，重視探索自然奧秘，由此改變了中國學術(主要是儒學)一向重人倫(lun) 、輕自然的致知傳(chuan) 統，這具有劃時代曆史意義(yi) ，顯示了中國學術發展至明末清初已有從(cong) 人文類型向科學類型轉變的曆史征兆。遺憾的是，明清之際政治大變革扭轉了這個(ge) 曆史轉變過程的根本方向——繼明清之際實學思潮而起的，不是本來有可能出現的自然科學研究高潮的興(xing) 起，而是在清朝統治者引導下促成的以中國古文獻(主要是儒學典籍)為(wei) 研究對象的考據學之興(xing) 盛。在這曆史過程中，顧炎武的“通儒之學”是相對保守的，它在客觀上隻是為(wei) 清代考據學之興(xing) 盛起到了發凡起例的先導引領作用。

因此，據實而言，以顧炎武為(wei) 典型的傳(chuan) 統江南儒學所具有的實學品格，實質上是社會(hui) 人文知識領域的一種學術品格和文化品格。具有這種品格的學術與(yu) 文化，其根本缺陷在於(yu) 隻關(guan) 注和重視處理社會(hui) 倫(lun) 理領域中道德之知與(yu) 道德之行的關(guan) 係，輕視乃至忽視處理社會(hui) 生產(chan) 領域中科學之知與(yu) 科學之行的關(guan) 係。因其如此，以顧炎武為(wei) 典型的傳(chuan) 統江南儒學在知識實證方麵，充其量隻是意識到了局限於(yu) 書(shu) 齋裏博稽群書(shu) 的不足，認識到了走出書(shu) 齋開展社會(hui) 認知交往的重要，但它卻把這種認知交往活動僅(jin) 限於(yu) 求證經義(yi) 之實和仁道之真，而不思如何將其活動範圍擴展到求證自然知識之實和自然規律之真。正是這個(ge) 缺陷，導致其實證活動雖然包含以“歸納為(wei) 體(ti) ，演繹為(wei) 用”為(wei) 特征的邏輯思維方法，但是這種方法並不屬於(yu) 形式邏輯範疇，而是屬於(yu) 實用邏輯範疇，這突出地表現在其演繹方法不過是將“仁道”之知付諸“修己治人”之行的實踐方法，而非通過推理來構建概念係統的理論方法。也因此，這種儒學作為(wei) 一個(ge) 知識係統，其理論性是非常欠缺的。

但是，以顧炎武為(wei) 典型的傳(chuan) 統江南儒學，畢竟在學術品格和文化品格上具有崇尚真知、實知、用知的特點，特別是在文化意義(yi) 上具有崇尚知識之實用、實證和實踐並力求其三者統一的務實性特點，這對形塑明清之際以來江南人求真務實的思維方式和行為(wei) 方式具有重要積極意義(yi) 且實際產(chan) 生了重大曆史影響。這種思維方式和行為(wei) 方式尤其適合於(yu) 明清之際以來本地區較發達的工商經濟的發展，並且也確實對同期江南工商經濟獲得較中國其他地區更加繁榮的發展起到了文化助推作用。

從(cong) 更深層次上說，明清之際以來江南人求真務實的思維方式和行為(wei) 方式與(yu) 實事求是的現代科學思維方式與(yu) 行為(wei) 方式具有高度一致性，正是這種一致性，使得近代以來隨著西方科學與(yu) 日俱增的傳(chuan) 入，江南地區在自然科學方麵的發展程度遠高於(yu) 同期中國其他地區，這突出地表現在江南地區的科學家隊伍特別是科技精英在人數上遠多於(yu) 同期中國其他地區。65而在知識經濟時代，科學發展總體(ti) 水平的領先自然也意味著經濟發展總體(ti) 水平的領先，事實上以長三角為(wei) 中心的江南也確乎是全國各地經濟發展總體(ti) 水平最領先的地區。

因此，從(cong) 以顧炎武為(wei) 典型的傳(chuan) 統江南儒學的曆史影響來看，其實學品格也具有在一定程度上適合於(yu) 科學與(yu) 經濟發展的知識經濟品格意義(yi) 。

注釋：
 
1“江南”是指以“八府一州”(蘇州、鬆江、常州、鎮江、江寧、杭州、嘉興、湖州及由蘇州府劃出的太倉州)為核心，其向外擴散，還可以包括錢塘江南、浙江北部的諸暨、紹興和寧波地區以及安徽東南部地區和長江北麵的揚州等地。參見李伯重:《簡論“江南地區”的界定》，《中國社會經濟史研究》1991年第1期；沈驊:《江南文化》，武漢:武漢大學出版社，2017年。
 
2江南儒學可以追溯到先秦春秋時代的言偃(前506—前443)，虞氏易學是江南儒學最早的一個學派，兩晉南朝時期，玄學興盛，儒學衰落，唐朝時期，“唯唐不重經術”，兩宋為江南儒學的正式形成奠定了基礎，明清時期，為江南儒學的興盛階段。
 
3關於明清浙東史學，章學誠曾論之曰:“史學所以經世，固非空言著述也。”(章學誠:《浙東學術》，《章氏遺書》卷2《文史通義內篇》二)梁啟超認為“史學經世”是浙東史學的精神，他說:“黃宗羲、萬斯同一派，以史學為根據，而推之於當世之務。”參見梁啟超:《清代學術概論》，天津:天津古籍出版社，2003年，第11頁。陳訓慈將浙東史學精神概括為:博約之精神，躬行之精神，經世實用之精神，民族思想之精神，不立門戶與大公之精神。參見陳訓慈:《清代浙東之史學》，《史學雜誌》1931年第2卷第5—6合期。陳祖武先生以為“章學誠的‘六經皆史’說，就其主要方麵而言，恐怕還不是尚存爭議的尊經、抑經問題，貫穿於其間的一個中心思想，實為複原中國儒學的經世傳統，倡導以史學去經世致用。”參見陳祖武:《清儒學術拾零》，長沙:湖南人民出版社，2002年，第265頁。楊豔秋指出，章學誠提倡“六經皆史”與他力圖挽救時代學術風氣有密切聯係。“章學誠在《淮南子洪保辨》一文中指出:‘天下事凡風氣所趨，雖善必有其弊。君子經世之學，但當相弊而救其偏。’(章學誠:《淮南子洪保辨》，《章氏遺書》卷7《文史通義外篇》一)而他所用來‘相弊救偏’的學術形態，正是經世致用的史學。”參見楊豔秋:《章學誠與〈文史通義〉》，《清史論叢》2006年號。羅炳良則認為章學誠闡明史學具有“求真”“重意”“致用”三大屬性。參見羅炳良:《18世紀中國史學理論的新成就——論章學誠關於史學性質的認識》，《哈爾濱工業大學學報》2000年第3期。因此，總體說來，明清浙東史學是可以被歸入重視實用的經世實學類型的。
 
4洪亮吉:《卷施閣文甲集》卷9《邵學士家傳》，乾隆六十年刊本，複印本。
 
5轉引自淩廷堪:《校禮堂文集》卷35《汪容甫墓誌銘》，北京:中華書局，1998年。
 
6顧炎武:《亭林文集》卷6《答徐甥公肅書》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
7顧炎武:《亭林文集》卷4《與人書八》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
8轉引自陳鼓應:《莊子今注今譯》，北京:中華書局，1983年，第861頁。
 
9馮友蘭:《貞元六書》，上海:華東師範大學出版社，1996年，第706頁。
 
10馮友蘭:《貞元六書》，上海:華東師範大學出版社，1996年，第708頁。
 
11主此說者以台灣夏長樸、林慶彰教授為代表，中國社會科學院餘敦康教授亦持此說。參見葛榮晉:《中國實學研究的現狀和今後發展方向》，載國際儒學聯合會編:《國際儒學研究》第4輯，北京:中國社會科學出版社，1998年。
 
12周可真:《明清之際新仁學——顧炎武思想研究》，北京:中國大百科全書出版社，2016年，第237頁。
 
13顧炎武:《日知錄》卷7，載《日知錄集釋〈外七種〉》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
14顧炎武:《亭林文集》卷4《與人書二十五》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
15顧炎武:《亭林餘集·三朝綱事闕文序》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
16陸世儀:《複社紀略》卷1《東林始末》，上海:上海書店，1982年。
 
17顧炎武:《亭林文集》卷6《天下郡國利病書序》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
18參見顧炎武:《亭林詩集》卷1《哭陳太仆子龍》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
19參見朱東潤:《陳子龍及其時代》，上海:上海古籍出版社，1984年。
 
20徐元文:《曆代宅京記序》，載顧炎武:《曆代宅京記》，北京:中華書局，1984年。
 
21顧炎武:《亭林文集》卷6《肇域誌序》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
22參見趙儷生:《寄隴居論文集》，濟南:齊魯書社，1981年，第137頁。
 
23趙儷生:《顧炎武〈天下郡國利病書〉研究》，載《寄隴居論文集》，濟南:齊魯書社，1981年。
 
24參見周可真:《明清之際新仁學——顧炎武思想研究》，北京:中國大百科全書出版社，2016年，第263-272頁。
 
25參見周可真:《明清之際新仁學——顧炎武思想研究》，北京:中國大百科全書出版社，2016年，第328-330頁。
 
26王守仁:《傳習錄》下《答季明德》，載《王陽明全集》，吳光等編校，上海:上海古籍出版社，1992年。
 
27王守仁:《稽山書院尊經閣記》，載《王陽明全集》，吳光等編校，上海:上海古籍出版社，1992年。
 
28王守仁:“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(《傳習錄》下)“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。”(《傳習錄》下《答顧東橋書》)
 
29《亭林文集》卷3《與施愚山書》(又見《蔣山傭殘稿》卷2):“愚獨以為理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰:‘君子之於《春秋》，沒身而已矣。’今之所謂理學，禪學也。不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰:‘《論語》，聖人語錄也。’舍聖人之語錄而從事於後儒，此之謂不知本矣。”《日知錄》卷7《夫子之言性與天道》:“昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。”
 
30顧炎武:《日知錄》卷7《夫子之言性與天道》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
31顧炎武:《日知錄》卷2《豐熙偽尚書》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
32顧炎武:《日知錄》卷18《改書》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
33顧炎武:《日知錄》卷18《監本二十一史》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
34周可真:《明清之際新仁學——顧炎武思想研究》，北京:中國大百科全書出版社，2016年，第332-339頁。
 
35參見顧為武:《亭林詩集》卷4《述古》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
36顧炎武:《亭林文集》卷4《與人書四》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
37顧炎武:《亭林文集》卷4《答李子德書》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
38顧炎武對《音學五書》的寫作及其內容的自我介紹，詳見《亭林文集》卷2《音學五書序》《音學五書後序》和《答李子德書》。關於顧炎武的古音學成就，參見王顯:《清代的古音學創始人顧炎武》，《中國語文》1957年6月號。王顯認為，顧炎武的《音學五書》主要是在明代音韻學家陳第的啟示下及其成就基礎上寫成的。陳第充分論證了古無葉音，樹立了語音上的時地觀念，給古音的研究輔平了道路。顧炎武在古音學上的貢獻主要有兩點:一是提出了離析切韻以求古音的方法；二是揭露了上古入聲跟陰聲的關係。
 
39參見顧炎武:《亭林詩集》卷4《述古》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
40參見顧炎武:《亭林文集》卷5《華陰縣朱子祠堂上梁文》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
41參見淩廷堪:《校禮堂文集》卷35《戴東原先生事略狀》，北京:中華書局，1998年。
 
42參見淩廷堪:《校禮堂文集》卷35《戴東原先生事略狀》，北京:中華書局，1998年。
 
43沈垚:《落帆樓文集》卷8《與孫愈愚》。
 
44潘耒:《日知錄序》，載《日知錄集釋〈外七種〉》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
45全祖望:《顧亭林先生神道表》，載《鮚埼亭集》卷12，《四部叢刊》。
 
46《亭林文集》卷4《與人書四》有雲:“經學自有源流，自漢而六朝，而唐而宋，必一一考究，而後及於近儒之所著，然後可以知其異同離合之指。”
 
47顧炎武:《亭林文集》卷4《與人書一》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
48顧炎武:《亭林文集》卷2《廣宋遺民錄序》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
49顧炎武:《亭林文集》卷2《初刻日知錄自序》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
50周可真:《明清之際新仁學——顧炎武思想研究》，北京:中國大百科全書出版社，2016年，第238-245頁。
 
51黎靖德編:《朱子語類》，王星賢校點，北京:中華書局，1986年，第161頁。
 
52王守仁曰:“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。”王陽明:《傳習錄》下《答顧東橋書》，載《王陽明全集》，吳光等編校，上海:上海古籍出版社，1992年。
 
53參見周可真:《顧炎武哲學思想研究》第3節，北京:當代中國出版社，1999年。
 
54顧炎武:《日知錄》卷6《顧諟天之明命》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
55顧炎武:《日知錄》卷1《艮其限》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
56顧炎武:《日知錄》卷1《遊魂為變》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
57顧炎武:《日知錄》卷6《顧諟天之明命》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
58顧炎武:《日知錄》卷7《夫子之言性與天道》，上海:上海古籍出版社，1985年。
 
59顧炎武:《日知錄》卷6《顧諟天之明命》。案:“予迓續乃命於天”語出《尚書·盤庚》，其語境是盤庚要遷都，遭到眾人反對，於是盤庚就說了一段話。“予迓續乃命於天”的意思是:“我要把你們的生命從天帝那裏迎接回來，讓你們的生命延續下去。”“迓”意為“迎接”，“續”意為“延續”，“乃命”是指那些聽盤庚訓誡的民眾生命。“予迓續乃命於天”擴展開來就是:“我要把你們的生命從天帝那裏迎接回來，讓你們的生命延續下去。”這兩層意思，本應該寫成“予迓乃命於天，予續乃命於天”。負責記錄的史官將兩句話濃縮為一句，此句因此變成難句。參見陳桐生:《論〈尚書〉非“照寫口語”》，《中山大學學報》(社會科學版)2014年第3期。顧炎武所謂“予迓續乃命於天，人事也”的意思是:“天以人事授命於我，我乃承奉天命而謀人事”。這與他把《周易》這部推求“天命”的卜筮之書的基本精神歸結為“六十四卦三百八十四爻，皆所以告人行事”。參見顧炎武:《亭林文集》卷4《與人書二》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。顯然是一個意思。參見周可真:《顧炎武哲學思想研究》第3節《“盈天地之間者，氣也”》，北京:當代中國出版社，1999年。
 
60顧炎武曰:“《五代史》馮道傳論曰:‘禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡。善乎管生之能言也。禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節。蓋不廉則無所不取，不恥則無所不為。人而如此，則禍敗亂亡亦無所不至，況為大臣而無所不取，無所不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎?’然而四者之中，恥尤為要。……所以然者，人之不廉而至於悖禮犯義，其原皆生於無恥也。故士大夫之無恥，是謂國恥。”顧炎武:《日知錄》卷13《廉恥》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
61顧炎武曰:“愚所謂聖人之道者如之何?曰:‘博學於文’，曰:‘行己有恥’。自一身以至於天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也。”顧炎武:《亭林文集》卷3《與友人論學書》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
62顧炎武曰:“士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。”顧炎武:《亭林文集》卷3《與友人論學書》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
 
63徐光啟:《曆書總目表》，載《徐光啟集》卷8，上海:上海古籍出版社，1984年，第374頁。
 
64研究個別事物的特性及其變化條理的學科，約當今之所謂“具體科學”。
 
65舉實例來說，1986年我國新選出的由著名科學家組成的第三屆科協理事共279人，其中江蘇人有54人，接近於總數的20%，而該年江蘇人口約占全國總人口的6%，其科協理事席位在總人口中所占比例居於各省(市)之首，其中絕大部分理事是來自江南吳文化區域。到2000年，全國兩院院士增至1460人，其中蘇州籍院士83人，占5.7%，按院士與總人口的密度比來說，蘇州的院士密度居全國之首，是全國平均密度的35倍。而據澎湃新聞2019年11月24日的報道，截至2018年6月，全國各省兩院院士數量江蘇、浙江、山東三省占比超過三成，其中江蘇最多，共273人，而蘇州籍院士占117名，加上外籍院士，這個曾經產生過50位文武狀元的地級市共有139位院士。這些數據大致能說明，以長三角為中心的江南確乎更易出科學家，這顯然跟明清之際以來江南人求真務實的思維方式和行為方式有密不可分的關係。

責任編輯：近複