原標題：《生活是在特定的曆史環境中形成的，儒學命題需要現代語境下的重新表達

——對話波士頓儒家代表人物南樂(le) 山教授》

作者：南樂(le) 山

來源：“學人Scholar”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿一日丙戌

          耶穌2020年4月13日

南樂(le) 山在打太極拳。圖/courtesy Keller and Keller Photographer.

學人君按：本文是水之揚先生2016年在哈佛大學訪學期間，對波士頓儒家學派代表人物、波士頓大學神學院院長南樂(le) 山（Robert Neville）教授的一次訪談整理稿。南樂(le) 山教授是具有廣泛國際影響的哲學家，曾任美國紐約州立大學石溪分校人文與(yu) 藝術學院的院長，美國宗教學會(hui) 、國際中國哲學學會(hui) 、美國形而上學學會(hui) 會(hui) 長以及波士頓神學院聯會(hui) 理事會(hui) 主席。其研究涵蓋哲學、神學、宗教、倫(lun) 理、比較哲學、比較神學等不同領域。他與(yu) 時任哈佛大學燕京學社社長的杜維明教授、波士頓大學白詩朗教授同為(wei) 海外倡導儒家哲學的代表人物，又因三人共同工作生活在波士頓查爾斯河兩(liang) 岸而被稱為(wei) “波士頓儒家學派”。

水之揚（以下簡稱“水”）：南先生您好，很高興(xing) 您能抽時間和我見麵，一起聊聊儒學現代化的問題。

南樂(le) 山（以下簡稱“南”）：您好，很高興(xing) 見到您。

水：在當代儒學研究者中間，看待儒學的方式是不一樣的，有人更多地將其看作宗教，有人把它看作是一種哲學，還有人主要是以一種文化的視角看待它，當然，這三者之間並不是完全對立的，有很大部分是重合的，但從(cong) 概念內(nei) 涵和社會(hui) 功能看，三者也還是有很大區別的。我理解，宗教更多地表現為(wei) 一種信仰，特別是對超自然力的信仰；而哲學在漢語中，可以理解為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 世界的理念。文化則是一個(ge) 更為(wei) 寬泛的概念，從(cong) 廣義(yi) 的角度看，應該包括宗教和哲學；從(cong) 狹義(yi) 的角度理解，可以說代表著一套生活方式、價(jia) 值觀念、符號體(ti) 係，等等。我知道，在您的研究框架中，儒學既應該被視為(wei) 一種宗教，也應該被視為(wei) 一種哲學和文化。您能從(cong) 宗教、哲學和文化的維度，分別談一談，儒學在這三方麵的社會(hui) 功能嗎？

南：我認為(wei) 有必要對這些類別進行界定。我將宗教定義(yi) 為(wei) 對終極事物的象征性參與(yu) 。這種參與(yu) 可如對世界的認知一樣，包括以信仰的方式介入。這就是哲學的意義(yi) 。因此我們(men) 需要哲學以存在主義(yi) 的方式界定個(ge) 體(ti) 身份。當杜維明談到儒家做出“成為(wei) 聖人”的人生承諾時，這就是存在主義(yi) 的一部分。就人生實踐的終極使命來說，儒家和道家總體(ti) 上有諸多關(guan) 涉，都關(guan) 乎天、地、道，諸如此類。所以，我認為(wei) ，從(cong) 宗教的定義(yi) 來看，儒家是一種宗教。它也有文化的內(nei) 容，但是有不同的文化內(nei) 涵。

水：你認為(wei) 儒學是不是一種與(yu) 諸如基督教和伊斯蘭(lan) 教不同的宗教？中國人曆來將“儒、釋、道”並列，稱為(wei) “三教”，但儒學作為(wei) 其中一“教”，更像是教化的教，而不是宗教的“教”。起碼在古代儒家自己看來，三者不能等量齊觀，因為(wei) 儒家沒有神，不相信神跡，並且反對信神、佛，儒學本質上是關(guan) 於(yu) 社會(hui) 秩序、道德倫(lun) 理和個(ge) 人行為(wei) 規範、修身處世的學問。把儒學改造成宗教的努力，應該說是中國近代以來的事，康有為(wei) 當年倡立孔教會(hui) ，希圖把儒學立為(wei) “國教”，但效果適得其反，反而降低了儒學的社會(hui) 聲望和影響，後來在民國期間孔教會(hui) 被強製更名為(wei) “孔學會(hui) ”，被剝奪了合法宗教身份。現在也有新儒家學者力圖把儒學改造成一種宗教，希望借此解決(jue) 中國人的信仰問題，我認識的一位學者就在做著這樣的工作，他考證了上帝在中國文化典籍中的源流，我把他的努力稱為(wei) “援基督入儒”，您怎樣評價(jia) 這樣的努力？您覺得把儒學上升為(wei) 一種真正意義(yi) 上的宗教，會(hui) 強化儒學的教化功能還是會(hui) 削弱儒學本身具有的人本特征？

南：有很多種不同的宗教。它們(men) 用不同的方式描述終極之物。我認為(wei) 世界上有三種不同的宗教隱喻係統描述終極之物。基督教、猶太教和伊斯蘭(lan) 教中的隱喻是以一個(ge) 個(ge) 體(ti) 為(wei) 代表（即上帝，譯者注），而印度教和佛教中的隱喻與(yu) 發掘意識的深度有關(guan) ，他們(men) 認為(wei) ，一神教所推崇的以個(ge) 體(ti) 為(wei) 代表的意向，是不好的，需要擺脫這一點，你必須排除雜念，以使意識集中於(yu) 生滅。所以，並非如在大眾(zhong) 的基督教中上帝作為(wei) 代表一樣，婆羅門並不是那種隱喻的代表。我認為(wei) 在中國人的思想中，自發的隱喻從(cong) 來都是自然浮現的，而不是以個(ge) 人化的方式表現出來。所以老子說，“道可道，非常道”，周敦頤說，無極生太極，太極生陰陽，等等。這與(yu) 自發出現有關(guan) 。但我認為(wei) 所有這些隱喻背後，要緊的是理解、明確那些從(cong) 不確定事物中生發的複雜事物。它解釋的不是一套複雜的原理，甚至不是某種複雜的思想。有時候你需要把上帝當作心靈，就如索菲所理解的“神聖的心靈”。宗教背後的深層含義(yi) 是創造力。一種創造性行為(wei) 產(chan) 生了確定的事物，這可以是一種有意識的行為(wei) ，或代理人的行為(wei) ，或是如泉水一般從(cong) 地下湧出的自發的行為(wei) 。所以要知道，所有這些隱喻都是有局限的。哲學家們(men) 總是說，無論如何，你必須超越隱喻。

正如我前麵所說，我對宗教的定義(yi) 是對終極事物的象征性參與(yu) 。儒學一直如此。我認為(wei) 從(cong) 來沒有一個(ge) 時期儒家把過多的注意力關(guan) 注在天堂準則、終極之物和道，回到“四書(shu) ”，終極之物則被頻繁論及。生活是在特定的曆史環境中形成的，基於(yu) 當時的哲學家們(men) 如何思考在終極之物——比如道德承諾的指導下，你應該如何生活。宗教和人文主義(yi) 的區別，似乎不是真實的。一些人文主義(yi) 者和儒家學者隻著眼於(yu) 藝術或者隻了解政府關(guan) 於(yu) 氣候變化的政策而不關(guan) 注其他。但我認為(wei) 作為(wei) 一場運動，儒學的文化涵蓋麵是非常廣泛的，包括宗教、政治，以及對藝術的支持，等等。據我所知，中國現在有些人正試圖按照基督教的模式，通過每周去一次教堂等方式來複興(xing) 儒學。這並不是讓它更宗教化，而是讓它更趨同於(yu) 基督教。我不知道這是否是個(ge) 好主意。我不知道儒學是否真的有必要投資那麽(me) 多的房地產(chan) ，比如購置教堂，等等。我認為(wei) ，為(wei) 家庭生活和教育機構樹立榜樣，或許就像周日去教堂做禮拜一樣重要。

水：我們(men) 知道，現代西方社會(hui) 的形成，基督教宗教改革是一個(ge) 重要的發端，現代社會(hui) 的一個(ge) 重要特點，就是實現了政教分離，宗教日益退居個(ge) 人信仰領域。而儒家學說，在本質上屬於(yu) 社會(hui) 政治學說，在傳(chuan) 統中國一直與(yu) 政治和國家治理密不可分，其主要精神取向是關(guan) 於(yu) 社會(hui) 秩序建構而不是關(guan) 於(yu) 個(ge) 人拯救。您作為(wei) 一位哲學家，如何看待儒學作為(wei) 一種哲學在中國文化中的功能？

南：當然，它確實是一種哲學。我認為(wei) 它在不同的情形下通過不同的方式實現不同的功用。孔子所處的時代是一個(ge) 混亂(luan) 的時代，他是一個(ge) 革命者。他想要變革那個(ge) 秩序混亂(luan) 的時代，他認為(wei) 可以通過確立讓人愉悅的樂(le) 舞之類的禮儀(yi) 來做到這一點。在其他時代，儒教一直是被以特定方式尊崇的建製派，通過特定的儀(yi) 式來確認，這些禮儀(yi) 有時遭到怨恨，現代女性認為(wei) 儒家禮儀(yi) 對女性的生活具有非常消極的影響。但一個(ge) 真正的當代儒學家認為(wei) ，他們(men) 獲得了更好的儀(yi) 規，能給予婦女平等。

《孔子聖跡圖·太廟問禮》

我習(xi) 慣把儒學和波士頓儒學聯係起來，這也是儒學作為(wei) 一種哲學，如何能夠從(cong) 中國的語境中剝離出來，放到現代西方語境中去。這一點至關(guan) 重要，因為(wei) 美國存在嚴(yan) 重的種族主義(yi) 、收入不平等以及諸如此類的問題，而儒家思想則提供了更好的解決(jue) 辦法。波士頓儒學還認為(wei) ，我們(men) 應該試著去理解我們(men) 所處的社會(hui) 環境：把它看作是一個(ge) 儀(yi) 規體(ti) 係，這一體(ti) 係滋生了種族主義(yi) ，助長了收入不平等，等等。怎麽(me) 辦呢？孔子會(hui) 說：“就是更改禮儀(yi) ，教導人們(men) 更好地踐行禮儀(yi) 。”

而在現代中國，儒學是在近一個(ge) 世紀的馬克思主義(yi) 背景下複興(xing) 起來的。所以儒學就像它在新儒家時代所起的作用一樣，那時佛教在文化上被視為(wei) 一種外來宗教哲學。所以儒學複興(xing) 是一種自我回歸，用來抵禦受外國影響，類似的事情正在發生，但也有很多不同之處。當代中國馬克思主義(yi) 認同自由市場經濟。所以我感興(xing) 趣的是，當儒家思想在中國流行起來並得到政府支持的時候，它會(hui) 變成什麽(me) 樣子。

水：在二十世紀，中國文化界一批學人努力推動儒學的複興(xing) ，他們(men) 被稱為(wei) 新儒家。新儒家之所以被稱為(wei) 新，主要是其誌在“返本更新”，完成儒學的現代性轉換，特別是實現儒學與(yu) 科學、民主等現代基本價(jia) 值的對接和匯通，“內(nei) 聖開出新外王”。進入二十一世紀，中國大陸有一些儒學者倡導所謂政治儒學，似乎要逆轉這樣一個(ge) 趨勢，提出“複古更化”，其價(jia) 值取向是否定個(ge) 人權利，建構出了所謂“義(yi) 務本位”、“三重合法性”的儒學理路。您怎樣看這些“政治儒學家”或儒家原教旨主義(yi) 者？儒學要在現代社會(hui) 複興(xing) ，其主要發展取向應著重於(yu) 恢複其政治功能，積極介入社會(hui) 政治秩序的構建，還是應該保持民間立場，在社群層麵、個(ge) 人修行中發揮作用？

南：這對我來說並不是新事物。美國的民主是民有、民治、民享的。一種方法是選舉(ju) 官員，另一種方法是公共教育，培養(yang) 良好公民。通常，人們(men) 的道德價(jia) 值觀是不同的，保守基督徒信奉某種道德觀，自由基督徒信奉其他道德觀，猶太人與(yu) 其他宗教徒擁有不一樣的關(guan) 係，等等。因此，社會(hui) 上有許多具有宗教功能的機構，而宗教有自己附屬的哲學。

在美國有一些專(zhuan) 業(ye) 哲學家存在，但美國哲學協會(hui) 不會(hui) 為(wei) 國會(hui) 提供谘詢。我認為(wei) 這行不通。我對儒學專(zhuan) 家在政府中扮演權威角色持懷疑態度。在中華帝國整個(ge) 曆史時期，從(cong) 公元前221年至1911年，都有一個(ge) 君王及其家族構成的貴族階層，有一個(ge) 與(yu) 貴族階層保持緊密關(guan) 係的士大夫階層，這個(ge) 階層中不僅(jin) 有儒家學者，也有信奉佛教和道教的學者。我剛剛讀了一本書(shu) ，作者是來自以色列的烏(wu) 拉伊·皮安斯。他在書(shu) 中描寫(xie) 了中華帝國的穩定狀況，士、農(nong) 、工、商這些特定階層是這個(ge) 社會(hui) 的基礎。有時士大夫會(hui) 被統治階層支持，有時會(hui) 被士紳（相對富裕的人）支持，農(nong) 民有時會(hui) 追隨士紳，有時也會(hui) 追隨貴族。這與(yu) 西方政府的曆史是不同的，如果把阿拉伯穆斯林國家和歐洲國家區分開來看，中國的政府與(yu) 文化的關(guan) 係與(yu) 這些國家都不同。所以我們(men) 看現在的中國，最近一些年來，馬克思主義(yi) 的政府正在自我改變，以便中國能夠與(yu) 其他當代國家在全球經濟、政治和軍(jun) 事平衡等方麵進行互動。我認為(wei) 政府正借助儒學來實現這一目標。

我認為(wei) 儒學是非常廣泛的，不隻局限於(yu) 中國人、韓國人、日本人，等等。我想會(hui) 有一些儒學者想成為(wei) 政府的顧問，但也有人不想。我認識的很多儒學者都是國際上研究中國哲學的教授。我不知道他們(men) 中有誰是政府的顧問。也許杜維明是最有可能的一位，在中國，他的社會(hui) 角色不同於(yu) 典型意義(yi) 上的教授。

水：二十世紀第一代的新儒家認為(wei) 儒學具有進步的傳(chuan) 統，所以每當新的元素融入，儒學就會(hui) 自我複興(xing) 。您希望繼承這一儒家遺產(chan) ，探索一種融入全球視野的儒學，從(cong) 您所提倡的儒學要成為(wei) 全球化哲學的角度看，您認為(wei) 儒學在哲學層麵應該秉持怎樣的立場和核心價(jia) 值觀念？

南：舉(ju) 個(ge) 例子，關(guan) 於(yu) 自然何以有價(jia) 值這一古老而永恒的儒學課題，我認為(wei) 需要用現代的術語來重新表達，這樣你才能科學地理解自然，同時也理解它所具有的價(jia) 值。西方科學的顯著特征通常在於(yu) ，價(jia) 值僅(jin) 僅(jin) 是對自然客體(ti) 的主觀反映，儒學可以提供宇宙觀，一方麵，這是進入科學內(nei) 在的第一道許可證，另一方麵，強調價(jia) 值的重要性，幫助人們(men) 認識到在“什麽(me) 是價(jia) 值”這一問題上的錯誤，糾正對“價(jia) 值”的誤判。

我認為(wei) ，在21世紀，若想把從(cong) “四書(shu) ”中找到的理念移植到其他地方，必須對其加以改變，所以有不同的背景是件好事。但我認為(wei) 儒家的核心思想，即理解人與(yu) 自然的關(guan) 係，需要找到當代的表達方式。我指的是環境，以及社會(hui) 製度和人際關(guan) 係，所有這些都是由無意識的禮儀(yi) 所構成。

踐行禮儀(yi) 可以使人與(yu) 自然、機構和他人的關(guan) 係人性化。由此，文明的製度，以至教育、實踐、藝術、自然保護等等得以運行。現在我們(men) 要問的是，什麽(me) 是已經存在的禮儀(yi) ，現有的禮儀(yi) 產(chan) 生了哪些不好的影響，我們(men) 應該采用什麽(me) 樣的新禮儀(yi) 。心懷虔誠地精心踐行禮儀(yi) ，這是一個(ge) 永恒的儒學主題。仁、義(yi) 、禮這些美德不是通過自我內(nei) 在的沉思培養(yang) 出來的，而是通過努力更好地踐行禮儀(yi) 產(chan) 生的。我們(men) 也要理解其他人作為(wei) 禮儀(yi) 參與(yu) 者的價(jia) 值，就如我要踐行很多禮儀(yi) 、成百上千的禮儀(yi) ，每個(ge) 人都是。在某些相同的禮儀(yi) 中，我和他人之間的關(guan) 係是一個(ge) 禮儀(yi) 參與(yu) 者和另一個(ge) 參與(yu) 者之間的關(guan) 係。但我不會(hui) 參與(yu) 到你自己家族的禮儀(yi) 中。

儒學從(cong) 開始就一直強調，每個(ge) 人的生活方式是特殊的，因為(wei) 你有自己特殊的禮儀(yi) ，就如我們(men) 這裏有三個(ge) 男人，不必太注意那些與(yu) 尊重女人有關(guan) 的禮儀(yi) ，因為(wei) 這裏沒有女人。但如果有女性在場，那麽(me) 我們(men) 就必須用不同於(yu) 現在的方式說話。

水：儒家對禮儀(yi) 的注重，與(yu) 西方現代個(ge) 人主義(yi) 的思想是否相容？

南：這取決(jue) 於(yu) 如何理解個(ge) 人主義(yi) 。儒家認為(wei) ，成為(wei) 一個(ge) 獨立個(ge) 體(ti) 需要很長時間，這裏的獨立指的是按照所處境遇個(ge) 性化踐行禮儀(yi) 。因為(wei) 人的環境總在變化，總是在學習(xi) 新的方式以踐行禮儀(yi) 。我並不是說，個(ge) 人主義(yi) 提倡人是獨立的個(ge) 體(ti) ，所以不關(guan) 注其所在的群體(ti) ，這是西方的一種區分。按照儒家的觀點，個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 不是對立的。個(ge) 人總是被定義(yi) 為(wei) 與(yu) 自然、製度和他人的禮製化關(guan) 係。人們(men) 可以設置一些禮儀(yi) 限製過多人際互動，或者倡議，每個(ge) 人隻要不傷(shang) 害其他人，都可以自在隨心。這是一種理想的禮儀(yi) ，一種在西方倡導的禮儀(yi) 。但事實上，在禮儀(yi) 中我們(men) 比理想狀態更特別。

水：牟宗三等新儒家關(guan) 注的核心問題，是儒家文化與(yu) 現代社會(hui) 如何對接的問題，這個(ge) 問題的關(guan) 鍵，實際是個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 權力機構的關(guan) 係問題。在中國曆史傳(chuan) 統中，個(ge) 人對政府而言，是一種類似絕對義(yi) 務的關(guan) 係，您認為(wei) 在現代社會(hui) 中，儒學理念是否需要作出某種轉變，以適應現代社會(hui) 的要求？

南：新的情形是，維係個(ge) 人和政府關(guan) 係的儀(yi) 規已經改變了。我認為(wei) ，任何政府都應該是民有、民治、民享的。這就是廣義(yi) 的民主。在13世紀，儒學者為(wei) 了能夠在政府任職，培育個(ge) 人美德是非常重要的。現在，政府需要的是一個(ge) 能勝任工作的人，或許與(yu) 儒家美德沒有太大關(guan) 係。這是一種更好的禮儀(yi) 。現在，人們(men) 以為(wei) 選舉(ju) 中支持候選人是因為(wei) 他將代表他們(men) 利益。我不這麽(me) 認為(wei) 。現在在美國看到的是，競選活動是人民利益的一種訴求，而不是以候選人更多的教育或道德品質為(wei) 基。所以我認為(wei) 如今美國在政府方麵的禮儀(yi) 越來越糟。

如果人們(men) 有正確的禮製傳(chuan) 統，他們(men) 就會(hui) 意識到有必要選舉(ju) 有教養(yang) 的領導人。在儒家思想中，正如柏拉圖和亞(ya) 裏士多德，都強調了教育的重要性，教育包括道德品質。儒學認為(wei) 領導者的道德品質，包括培養(yang) 人們(men) 在各個(ge) 層麵辨別“什麽(me) 是和諧、什麽(me) 是不和諧”的能力。從(cong) 禮儀(yi) 的角度來看，它賦予我們(men) 與(yu) 自然、製度和他人之間的關(guan) 係以意義(yi) 。

水：儒家非常重視綱常倫(lun) 理和等級秩序，但先秦儒學與(yu) 宋明儒學對綱紀、尊卑、禮製等的理解和製度設計顯然有所區別，宋明儒學似乎有更強烈的把綱常倫(lun) 理神聖化、絕對化的傾(qing) 向，這是傳(chuan) 統中國社會(hui) 泛道德化和守舊厭變心態嚴(yan) 重的重要成因，儒學要在現代社會(hui) 複興(xing) ，有一個(ge) 繞不過去的命題，就是如何在個(ge) 人權利平等基礎上構建和諧社會(hui) 秩序，如何在依法治國基礎上融入德治、禮治，您對這個(ge) 問題怎樣看？您覺得儒學實現複興(xing) 需要在學術建構上作出哪些努力？

南：很多事情正在發生。我認為(wei) 國家應該有法治，應該有一套儀(yi) 規，這套儀(yi) 規可以使人們(men) 在教育和平等待人方麵建立規製，當然法律認為(wei) 屬於(yu) 犯罪的除外。強調教育也很重要，人們(men) 會(hui) 按照不同的方式接受教育，我是一名大學教授，我也可以是在高中任教，有些等級製度是好的，受教育者應該教化那些未受教育的人。我認為(wei) 師徒關(guan) 係是一種等級關(guan) 係。父母對孩子有責任，也是一種等級關(guan) 係。就這一點而言，在美國社會(hui) 中，夫妻之間應該沒有需強製執行的權力等級關(guan) 係。在其他社會(hui) 和50年前的美國社會(hui) 中，社會(hui) 公認丈夫對其妻子有支配權，這是一種不好的禮儀(yi) 。夫妻彼此各有寄望和需求，沒有理由一方支配另一方。

父母有充分的理由與(yu) 孩子建立等級關(guan) 係，否則孩子無法成長。任何團隊都需要領導力凝聚在一起。所以團隊需要這種等級關(guan) 係。但是在民主社會(hui) 中，領導人是由人民選出來的，人民選出某個(ge) 人來做領導人，也可以在下次選舉(ju) 中把他淘汰，或者革命推翻他。因此，禮儀(yi) 總是在變化，這是儒家的一個(ge) 重要觀點，但也經常被錯誤解讀。有時他們(men) 會(hui) 說，儒家有一套禮儀(yi) ，代代傳(chuan) 承且有等級之分。所以朱熹為(wei) 家庭製定的禮儀(yi) ，也許合乎當時的需要——我不知道是不是這樣，因為(wei) 我沒有經曆過那個(ge) 時代——但這一套禮儀(yi) 並不適合我們(men) 現在的情況。

水：中國傳(chuan) 統非常強調家庭倫(lun) 理，父母對孩子有很大的權威，在強調權利平等的現代社會(hui) ，在您設想的儒家文化中，您認為(wei) 哪些權利應該強調個(ge) 人權利的平等，哪些權利可以讓父母擁有權威，儒家思想在促進家庭和諧方麵是不是可以發揮重要作用？

南：古代的儒家家庭觀念與(yu) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 有關(guan) ，源於(yu) 家庭成員眾(zhong) 多又生活在同一地區，等等。在波士頓這個(ge) 美國信用社會(hui) ，人們(men) 搬來搬去，父母和孩子住在附近的可能性很小。我有一個(ge) 女兒(er) 住在威斯康辛州，另一個(ge) 女兒(er) 住在羅德島州，所以我無法行使父親(qin) 的權威。此外，在中國中世紀的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 中，教育多發生在於(yu) 家庭內(nei) 。母親(qin) 的長兄一般是家中受過教育的人，是家庭教育的掌控者。現代社會(hui) 重視學校這樣的教育機構，所以家庭的許多功能被稀釋了。我們(men) 需要確保學校體(ti) 係完備。孩子們(men) 要在學校裏吃飯，而不是家裏，所以需要考慮並注重學校的飲食。據杜維明所述，家庭之所以重要，主要是因為(wei) 在這裏人們(men) 學會(hui) 愛。孩子們(men) 愛他們(men) 的父母，但重要的是父母要學會(hui) 愛他們(men) 的孩子。愛嬰兒(er) 很容易，人人都喜歡小娃娃。但青少年就不太招人喜歡了。因此，通過學會(hui) 如何在不同的情境、不同的人生階段、不同的禮儀(yi) 關(guan) 係中去愛別人，你就能適應“仁”的要求。我想在現在波士頓這樣的社會(hui) 裏，除非有孩子，否則家庭的重要性對人們(men) 來說遠不及古代中國人，因為(wei) 有這麽(me) 多機構發揮作用、代勞代辦。

以前自給自足的大家庭通常會(hui) 是這樣。我猜想在中國總是會(hui) 有一些功能失調的家庭，所以需要一些不是家庭成員的人提供服務，等等，一個(ge) 真正的當代波士頓儒者會(hui) 看看現狀是什麽(me) ，以及如何使狀況盡可能有價(jia) 值。

水：一般中國人從(cong) 媒體(ti) 上了解到的信息是西方人的家庭觀念比較淡漠，家庭成員關(guan) 係不如東(dong) 方家庭緊密。比如中國老百姓教育孩子經常會(hui) 說的一句話是，西方家庭的孩子長到十八歲，父母就不負責孩子的生活費用了。但在與(yu) 西方人的接觸中，我發現西方人對孩子的愛，絲(si) 毫不亞(ya) 於(yu) 東(dong) 方人，隻是西方人愛孩子的方式可能不同於(yu) 東(dong) 方人。有一些中國人認為(wei) ，西方父母愛孩子的方式可能更理性。在您看來，在建立家庭成員之間的和諧關(guan) 係上，是西方應該借鑒儒家倡導的方式，還是東(dong) 方更應該借鑒西方？

南：我認為(wei) 這兩(liang) 種方式都必須改變。西方的方式也必須改變。百年前的美國社會(hui) 是一個(ge) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，所以一個(ge) 大家庭住在農(nong) 場裏。不過，這些家庭通常是在兩(liang) 三代以前從(cong) 歐洲搬來的。適應新的曆史環境是美國家庭必須麵對的一部分，我就是這樣長大的。

你之前提到儒學根深蒂固，我想正如你來到這裏是著眼於(yu) “返本更新”，認為(wei) 禮儀(yi) 牢不可破可能不是一件好事。根深蒂固對移植到其他地方不是好事，而且移植後很快就長出了須根，發現新天地，並發現在新的地方如何更好地生活的途徑。我覺得，家就是這麽(me) 形成的。現在在美國，通常丈夫和妻子都在外麵工作，通常，這意味著母親(qin) 必須照顧孩子，這是可行的，但也很多不同的情況。以我為(wei) 例，我的妻子是一位藝術家，她在家裏一邊畫畫一邊帶孩子們(men) ，同時訓練他們(men) 開始職業(ye) 生涯。我們(men) 的孩子兩(liang) 三歲時就開始畫畫了。

水：一種信仰，要保持強大的生命力，必須能夠深入到社會(hui) 生活的具體(ti) 層麵和人們(men) 的日常生活中，比如基督教、伊斯蘭(lan) 教，對信徒的出生、命名、婚嫁、喪(sang) 葬等各方麵具有非常重要的影響。由於(yu) 曆史原因，儒學在當今中國社會(hui) 生活層麵，其實已經影響甚微。特別是儒學一直以來似乎沒有一套規範而明確的社會(hui) 生活禮儀(yi) ，來介入和指導普通人的生活，在傳(chuan) 統中國社會(hui) ，儒學信仰在士人層麵影響更大。當代儒學信仰要實現大眾(zhong) 化，需要找到介入普通人日常生活的有效途徑，您認為(wei) 怎樣才能實現這一點？

南：除了訴諸教育體(ti) 係，我不知道還有什麽(me) 其他途徑。在美國，很多人上大學，幾乎人人都能完成高中學業(ye) 。如果儒家的思想和文獻、儒家對改善禮製生活的動力能體(ti) 現在學校係統中，那麽(me) 儒家思想就能更為(wei) 人所知。現在很多美國人都在抱怨沒有引導孩子們(men) 去了解偉(wei) 大的文學作品，不管是基督教的還是猶太教的，或者其他文化，抱怨社交媒體(ti) 正在破壞過去的美德教育方式。但那些抱怨不值得研究。儒學關(guan) 注的就是你如何按照好的禮儀(yi) 來踐行禮儀(yi) ，我從(cong) 來不會(hui) 試圖將儒學神聖化。

水：最後想和您聊一個(ge) 稍微私人化的問題。作為(wei) 波士頓儒家學派的倡議者，您覺得建立這一學派的目的是為(wei) 了實現儒學和全球哲學的對接，還是要在中國傳(chuan) 統儒家之下，建立一個(ge) 新的派別？

南：我的目的是要創立一種更好的哲學，我的哲學背景是西方哲學，但我一直在研究儒家思想，我認為(wei) 儒家思想中有一些重要的主題需要重申。哲學具有動態的特性，處於(yu) 不斷變化中。所以，儒學可以自孔子始，也可以從(cong) 《易經》開始。

儒學的含義(yi) 因時而變，所以儒學並不是由數個(ge) 不同的部分組成的。如果你住在類似波士頓這樣的城市，或者任何一個(ge) 西方城市，亦或現在西方化的中國城市，那麽(me) 儒家思想就必須以新的形式呈現。儒學有其方向和用途，當然我們(men) 要納入新元素。我尤為(wei) 感興(xing) 趣的發展是國家禮儀(yi) ，這些禮儀(yi) 必須與(yu) 做人的行為(wei) 習(xi) 慣相關(guan) 聯，所以當這些關(guan) 聯完成後，這就會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 現實。而家庭禮儀(yi) 允許你擁有家庭。

2019年10月31日，南樂(le) 山作“當代發展中的儒學對美國社會(hui) 的影響”的講演

西方人類學家和社會(hui) 學家談論的禮儀(yi) ，是能將一個(ge) 群體(ti) 聯係在一起並賦予這個(ge) 群體(ti) 身份的東(dong) 西。然而，我認為(wei) 儒家的禮儀(yi) 與(yu) 不同人之間的互動有關(guan) 。所以在如新疆這樣的社會(hui) 中，對於(yu) 住得很近的街坊鄰居，或者一起生活在新疆的漢族人和維吾爾族人，這些禮儀(yi) 確實會(hui) 讓他們(men) 產(chan) 生這樣的連接。我們(men) 現在生活在一個(ge) 非常多樣化和競爭(zheng) 激烈的世界。我認為(wei) ，我們(men) 亟需建立禮儀(yi) ，讓我們(men) 能夠和睦相處、保持全球經濟運轉，或者在競爭(zheng) 中達成共識。

水：儒家學派非常重視師徒之間的代際傳(chuan) 承，您提出波士頓儒家學派，有沒有意願要建立一個(ge) 儒家傳(chuan) 統學派那樣的學術團體(ti) 或傳(chuan) 承體(ti) 係，有一批信徒來追隨您的學說，還是說波士頓儒家隻是局限在一個(ge) 文化學術圈內(nei) 的討論小組？

南：師徒關(guan) 係有很多不同的形式。我在這裏教書(shu) ，我有學生。我不知道你是否會(hui) 稱我們(men) 是師父和弟子的關(guan) 係，但我覺得用教授和學生會(hui) 更準確些。這是在傳(chuan) 授一種西方的儒學。我不會(hui) 將儒學和中國文化混為(wei) 一談，儒學隻是中國文化的一部分。西方哲學起源於(yu) 希臘文化，沒有多少人、沒有多少西方哲學家會(hui) 說希臘語。你會(hui) 說我是一個(ge) 西方哲學家嗎？你是以這種方式認定我的身份嗎？我的專(zhuan) 業(ye) 是西方哲學，但我寫(xie) 的書(shu) 和文章是關(guan) 於(yu) 儒家思想的。我有一本論文集，裏麵大約有15篇關(guan) 於(yu) 儒學和儒學發展方向的論文。我不會(hui) 試圖開辦學校，所以並沒有製定傳(chuan) 播儒家思想的計劃。我傳(chuan) 播儒學的方式和傳(chuan) 播其他哲學的方式一樣——寫(xie) 論文、參加會(hui) 議、教授學生。

附錄：

文明的場景和思想的演進

——南樂(le) 山教授訪談整理後記

一

2015年9月，我於(yu) 四十不惑之年，懷抱困頓負笈遠遊，進入哈佛大學肯尼迪學院開始為(wei) 期半年的訪學生涯。秋日的馬薩諸塞，天朗氣清，楓葉如火，穿梭於(yu) 坎布裏奇的紅牆閭巷，泛舟於(yu) 查爾斯河的淼淼波光，正可以療愈一個(ge) 多年耽於(yu) 前行、形神俱倦的遊子。

我的訪學項目是一個(ge) 國際機構資助的雙邊合作項目，本身並無太多學術的壓力和要求，我的訪學目的也很簡單，不過是想進入到另一個(ge) 社會(hui) 或文明的場景內(nei) 部，走一走、看一看、聊一聊，親(qin) 身感受或者驗證一下那些多年來由媒體(ti) 及書(shu) 本中傳(chuan) 達給我的理念和信息。因此，在我所在的研究小組第一次碰頭會(hui) ，合作導師請我談一下訪學的目的和設想時，我便毫不猶豫又頗顯特立獨行地回答到：我想近距離看看美國，也想遠距離看看中國。

而哈佛也確實可以說是觀察美國與(yu) 世界的一個(ge) 很好的放大鏡。在這座沒有圍牆的大學校園裏，你可以看到來自世界各地的不同膚色、不同種族的學子，匆匆穿梭在哈佛各個(ge) 學院樓宇之間，在比較、分析、辯駁中“察驗真理”（哈佛校訓Veritas意為(wei) “察驗真理”）。有感於(yu) 此種奇異的景觀和感受，我曾對一位同在哈佛學習(xi) 、愛好佛學的中國朋友開玩笑說：哈佛可以說是現代的西天如來佛，世界各地的人到此都是為(wei) 了哈“佛”，我們(men) 也是“哈佛”一族了（借用青年人“哈韓”、“哈日”的說法）。朋友道：我是“哈哈未成佛”。哈佛倡導通識教育，每個(ge) 學期，學生可以在學校各個(ge) 學院開設的八大類800多門課程中自主選擇學期課程。從(cong) 早到晚，圍繞當下全球熱點問題，來自世界各地的政、商、學界名流舉(ju) 辦的各種講演、論壇、討論比比皆是，反而以美國國內(nei) 事務為(wei) 主題的討論題目較為(wei) 少見。在這裏，你會(hui) 不由自主地關(guan) 心和思考人類的命運。

哈佛大學肯尼迪學院

這一年，波士頓的冬天頗為(wei) 反常，不同於(yu) 此前一年冬天的寒潮暴雪，2015年冬天，整個(ge) 新英格蘭(lan) 地區天氣異常溫暖，以至於(yu) 聖誕節前，在細雨霏霏中，竟然可以看到波士頓街前巷尾不少櫻花枝頭綻放，嬌豔欲滴，為(wei) 此，我曾賦一首題為(wei) 《哈佛聖誕賞櫻有贈》的小詩以紀念這難得的人生際遇：

久憚波城十月雪，今逢盛日雨櫻芬。青天有信不欺我，別贈天涯一樹春。

正是在聖誕節前一個(ge) 雨後初霽的中午，我來到櫻花盛開的波士頓大學，參加一個(ge) 王陽明《大學問》學習(xi) 小組的討論活動，遇到了來自南開大學的青年學者、在波士頓大學攻讀哲學博士學位的宋斌博士，第一次聽他介紹了波士頓儒家學派的一些情況，而他的導師正是波士頓儒家學派的倡議者南樂(le) 山教授。由於(yu) 當時我正在籌謀在訪學剩餘(yu) 的兩(liang) 個(ge) 多月時間裏，拜訪波士頓地區十位知名學者的計劃，於(yu) 是提出希望拜訪南樂(le) 山教授的想法，得到了宋博士的積極響應，他答應幫我進行溝通並給了我南樂(le) 山教授的電子郵件地址。

聖誕假期過後，我準備好了訪談提綱，於(yu) 是發郵件給南樂(le) 山教授，介紹了自己希望對他進行訪談的意願，並附上了訪談問題提綱。沒想到，南樂(le) 山教授第二天就回複郵件，表示了歡迎和同意，於(yu) 是我們(men) 約在一個(ge) 周二的上午，在他波士頓大學神學院的辦公室進行了這次令人難忘的訪談。

二

四年過去了，期間雖數次著手翻譯整理這篇訪談稿件，終因種種原因（主要是由於(yu) 我個(ge) 人的懈怠），整理工作迄未完成，但南樂(le) 山教授長須飄髯的學者風姿和字正腔圓的英語發音卻時常浮現在我的腦海，每念及此，心中便有一種不安和愧疚。

2020年伊始，一場席卷全球的新冠肺炎疫情，打斷了每個(ge) 人習(xi) 以為(wei) 常的生活。我自元月1日起，遽染流感，遷延月餘(yu) ，仍有咳嗽症狀，故春節假期過後，遵囑在家休養(yang) 兼顧公事，加之社區封閉，全然進入了互聯網時代的“數字化生存”。疫情的發展變化，牽動全球億(yi) 萬(wan) 人心，特別是初期武漢乃至湖北全境淪陷，病患呼天籲地，求治無門，全網震悼哀歎之聲不絕，及至全國以雷霆萬(wan) 鈞之勢，封城斷路，閉戶隔離，一個(ge) 擁有十四億(yi) 人口的巨型國家在往年最熙熙攘攘的節日陡然間按鍵暫停，足以稱得上是人類經濟社會(hui) 發展史上空前絕後的非常之舉(ju) 。這一次人人在場、無遠弗屆的疫情及抗疫之戰，可以說不僅(jin) 是我們(men) 這個(ge) 災難深重的民族代價(jia) 沉痛、需要勉力克服的時艱，也是對我們(men) 這個(ge) 在複興(xing) 之路上戮力前行的古老文明德性、理性和現代性的一次全麵省察。危難當前，全國各界和全球華人踴躍募捐、接力運送醫療物資支援抗疫前線，全國醫護人員慷慨赴難、義(yi) 無反顧馳援湖北，全國人民克己自律、眾(zhong) 誌成城、守望相助等諸多事跡，感人肺腑，必將永載曆史畫卷，融入深厚的民族精神記憶，傳(chuan) 之久遠，也再次映現了中華民族於(yu) 困厄之中“艱難困苦、玉汝於(yu) 成”的決(jue) 心、勇氣和堅韌。同時，隨著疫情在全球擴散，在這個(ge) 全球網絡互聯、信息即時傳(chuan) 遞、人人現場直播的地球社區時代，這場全球公共衛生事件，仿佛就是一場麵向全人類的後現代試驗，為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 在同一時間切麵和空間平台觀察各個(ge) 國家、各個(ge) 民族社會(hui) 治理、知識創造以及文明理性的機會(hui) 。甚至可以說，在精神和觀念的層麵，這近乎是人類社會(hui) 從(cong) 世界史時代邁進人類史時代的一次被動的入場儀(yi) 式。以中國社會(hui) 而言，這一事件，在增強國人人類命運共同體(ti) 意識的同時，其喚醒或彰顯民族意識或中華文明理性的作用同樣不容忽視。抗疫期間，中國社會(hui) 圍繞疫情發展、國家治理、價(jia) 值判斷等問題在網絡空間開展的極為(wei) 豐(feng) 富的論述和討論，包括對中、西醫療效的辯論，展示了關(guan) 涉民族文化前景和命運的重要思考維度。全球化時代，中華文化（文明）何以自處，又何以他存？由此，我又想到了南樂(le) 山教授在這篇訪談中念茲(zi) 在茲(zi) 的儒學全球化或全球化儒學主題，故在工、休之暇，對這篇訪談重新進行了校對整理，算是在清理一樁舊賬的同時，為(wei) 自己也為(wei) 這段特殊時期留下一種別樣的思考和記憶。

嚴(yan) 格來說，南樂(le) 山教授並非一位傳(chuan) 統意義(yi) 上的儒學研究者，甚至與(yu) 波士頓儒家另外兩(liang) 位學者杜維明、白詩朗也不同，從(cong) 他的研究領域和學術背景可以看出，他是一位深受西方哲學傳(chuan) 統熏陶並在神學、倫(lun) 理學、宗教學、希臘哲學等領域卓有建樹的國際著名哲學家，他對儒學的研究，是以西方哲學的學術立場和研究範式來開展的（南樂(le) 山教授並不通曉漢語，不能直接閱讀中文儒家典籍，他對儒學經典的了解據說多來自同為(wei) 波士頓大學教授的白詩朗），正因如此，他提出的“儒學應該成為(wei) 一種全球化哲學”的儒學現代化命題，與(yu) 海內(nei) 外其他新儒家學者特別是華人學者的關(guan) 注主題相比，才顯得格外新奇，甚至有曲高和寡之感。為(wei) 了實現這一抱負，他提出當代儒學應從(cong) 四個(ge) 方麵擴展其思想形態和話語範圍，即形而上學的當代話語、與(yu) 科學相關(guan) 的哲學宇宙論當代話語、關(guan) 於(yu) 人性和經驗的當代話語以及社會(hui) 理論的當代話語。這顯然是立足西方哲學範疇和話語體(ti) 係對當代儒學的期許，其意義(yi) 或考量或許並不能得到多數儒學本土研究者的理解和聲援。但作為(wei) 一位在全球知識領域深具影響的哲學家，南樂(le) 山先生提出的儒學如何參與(yu) 當代全球文明構建的問題，不能不說體(ti) 現了一種旁觀者的清醒和見地。特別是與(yu) 中國本土研究者更多關(guan) 注或執著於(yu) 儒學的重新發現和解讀而言，南樂(le) 山教授的研究視野無疑更為(wei) 開闊和深遠。

在本次訪談及稿件整理過程中，我也深切地意識到，每個(ge) 人對事物的理解必然是基於(yu) 其知識體(ti) 係和主體(ti) 經驗，這既體(ti) 現出人類思想交流的重要性和必要性，也是人類在思想交流中理解他人困難和障礙之所在。從(cong) 本質上說，我們(men) 每個(ge) 人都難以真正擺脫個(ge) 人立場和思維方式，徹底理解他人的觀點及其深層動機。語言交流中的理解從(cong) 來都隻能是相對的理解和把握，因此，對同一個(ge) 問題，每個(ge) 人都會(hui) 有不同的解讀和答案。南樂(le) 山教授對我的訪談解答，也並不一定是我所預想和尋求解答的全部，甚至可以說，這種交流更應該稱為(wei) 一種文明的對話和啟迪，而非是我在尋求一個(ge) 預期的答案，以確認個(ge) 人內(nei) 心存有的價(jia) 值認知。正因如此，這種交流才更有意義(yi) 。當然，這場圍繞儒學命題和命運的對話之所以可能，是由於(yu) 我和南樂(le) 山教授同處在當代全球化這一共同的、新的文明場景中。可以設想，如果當年孔子遇見同時代的蘇格拉底，這兩(liang) 位來自不同文明話語體(ti) 係的大哲，既使有翻譯在場，恐怕也難以理解對方的概念體(ti) 係，隻能自說自話而已。

三

有必要闡釋一下前麵提到的一個(ge) 論斷。我認為(wei) ，互聯網時代的人類社會(hui) ，正在從(cong) “世界史時代”邁進“人類史時代”。這裏的人類史，其意蘊不在強調“人類的曆史”，而是要彰顯人類有史以來首次進入的“類”生活狀態。在此前的世界史時代及再前的文明史時代，“民族”和“國家”是人類個(ge) 體(ti) 活動的主要空間和載體(ti) ，隻不過在世界史時代，民族和國家在世界範圍內(nei) 互動，形成了世界曆史，文明史時代的民族和國家，則主要在不同文明體(ti) 係內(nei) 進行互動，從(cong) 而形成不同區域的文明史，如中華文明、印度文明、地中海文明等。人類史時代，即由於(yu) 全球化和信息化，全體(ti) 人類進入了同一空間維度和時間維度，進入了人人在場的地球社區，進而擁有了全球社區化的公共生活，這必然打破原來處於(yu) 封閉狀態的地方性知識係統，增大了知識的暴露度和人們(men) 的選擇權。這種人人互聯的全球化生存狀態，不僅(jin) 是人類社會(hui) 的全新生存方式，也是地球有生命以來任何一個(ge) 物種所從(cong) 未經曆過的生存狀態。

在這種新的人類生存場景之下，各個(ge) 國家、民族傳(chuan) 統的政治、經濟、文化、社會(hui) 形態必然受到巨大的影響和衝(chong) 擊，如何應對、調整、適應、揚棄和新生，是各國社會(hui) 發展和文化傳(chuan) 承麵臨(lin) 的重大挑戰。因此，在這一聚變時代的早期階段，全球化和反全球化、文明衝(chong) 突和文明融合必然相互交織、此消彼長。人類文明發展進入了新的曆史場景。

中華文明是具有五千年傳(chuan) 承的原生文明，作為(wei) 一個(ge) 大陸主體(ti) 文明，其產(chan) 生和發展的曆史場景，一直在中國人所認知的“四海”地域範圍之內(nei) ，中國人的天下概念，其實是中華文明覆蓋的穹頂之下，在傳(chuan) 統中華文明觀念中，中華之外的蠻荒夷狄之種，不但近乎禽獸(shou) 鳥魚，也基本不在需要關(guan) 注和關(guan) 懷的視野之內(nei) ，即便正統史書(shu) 記載的關(guan) 於(yu) 域外國家的知識，也多是道聽途說、近乎荒誕不經的奇聞異趣。考中華文化之源流，上古及夏，無文字可征，近乎神話，商代文明，見諸甲骨文及青銅器銘文，其以祭祀為(wei) 核心的文化類型與(yu) 後世中華文明“順天應人”的價(jia) 值追求大異其趣（我一直好奇，中國人的飯局文化與(yu) 商代的祭祀文化具有相似的儀(yi) 式感和精神邏輯，隻不過二者“供奉”的對象，一個(ge) 是人間權貴，一個(ge) 是神靈或祖先，如二者之間存在內(nei) 在文化聯係，則可以說是商代文明在中華文明中的重要遺存），周是中華文明的第一個(ge) 高峰，周文化確立的天命、禮製、易變等觀念，乃至讖緯之學，成為(wei) 後世諸子百家乃至整個(ge) 中華文化的重要源頭。春秋戰國，諸侯爭(zheng) 雄，此為(wei) 中華文明曆史場景一大巨變，孕育出煌煌燁燁的百家爭(zheng) 鳴、百花齊放。嗣後天下政歸秦漢一統，儒學“奉天承運”，在被收歸國有、完成“混合所有製改造”的同時，成為(wei) 中華文化“光照千古、輝並日月”之正統顯學（朱熹：“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜”）。漢魏六朝之後，佛學傳(chuan) 入興(xing) 起，可以說是中華文明遭遇的首次“文明的衝(chong) 突”，千年以來，儒佛之間，時有爭(zheng) 鬥，但其本質多屬正統、地位之爭(zheng) ，就其思想關(guan) 照而言，二者本來就截然不同，因此，在社會(hui) 觀念上，儒佛互補成為(wei) 中華文明一道獨特風景，後世儒學的發展，特別是陸王心學的發揮，更得益佛學思想甚多，所謂“援佛入儒”即是此意。這充分表明，文明的交流和對話不僅(jin) 是必要的，也是可能的。

晚清以降，中華文明麵臨(lin) “數千年未有之變局”。以地之廣、人之眾(zhong) 而言，清代中國可以說是中華文明戰爭(zheng) 潛力最大的曆史時期之一，然而隨著鴉片戰爭(zheng) 巨邦上國竟無法抵禦“蕞爾小邦”數千人堅船利炮的攻擊而割地求和、門戶洞開，中華文明首次進入與(yu) 一個(ge) 新興(xing) 強勢文明“正麵對撞”的狀態。從(cong) 鴉片戰爭(zheng) 到中國共產(chan) 黨(dang) 領導的革命勝利，這一持續百年的折衝(chong) 反複，不但使中華文明傳(chuan) 統的社會(hui) 基礎天翻地覆，也將儒學在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中的主流意識形態地位“挑落馬下”。

簡要重述中華文明的流變，其要旨在於(yu) 環顧曆史的場景與(yu) 思想變遷的邏輯關(guan) 聯，以更清晰地審視今天中華文明複興(xing) 的時代內(nei) 涵及努力方向。這一複興(xing) ，且不論重新確立經濟層麵的優(you) 勢地位，單就文化而言，決(jue) 不應是傳(chuan) 統文化原封不動的滿血複活（如一些地方在臨(lin) 街牆壁塗繪的二十四孝圖），不是“讀經派”所推崇的將丟(diu) 掉的老東(dong) 西撿回來就可以“古為(wei) 今用”，也不能因為(wei) 地下挖掘出來的東(dong) 西泛著陳舊的“黴味”就當成國寶。文明複興(xing) ，是文明理性的複興(xing) 和升華。即如歐洲文藝複興(xing) 打破以盲從(cong) 信仰為(wei) 最高生活指引的神學蒙昧、重新確立理性在人類生活中的主導地位一樣，愚以為(wei) ，中華文明的複興(xing) ，其要點，當在以下三個(ge) 方麵努力實現“返本更新”。

一是麵向新的“文明場景”，拓展天下視野和人文關(guan) 懷。鴉片戰爭(zheng) 開啟的不僅(jin) 是列強進入中國的大門，也開啟了中華文明走向世界的曆史進程。馬克思主義(yi) 傳(chuan) 入中國，本身即是全球化的果實，由中國共產(chan) 黨(dang) 倡導的“馬克思主義(yi) 中國化”命題，其硬幣的另一麵也可以表述為(wei) “中華文明的現代化或全球化”。在新的曆史場景之下，中華文化的家國情懷和民族意識需要站立在一個(ge) 更為(wei) 廣闊的“天下興(xing) 亡”理念下。“一帶一路”的文化戰略，不再是傳(chuan) 統意義(yi) 上的“四夷賓服”，而是要弘揚一種與(yu) 其他文明以禮相待、“美美與(yu) 共”的人“類”意識。中華文化複興(xing) 的思想和理論準備，將是一個(ge) 較長的曆史過程，他必將是在充分吸納人類文明的一切優(you) 秀成果之後，才可能產(chan) 生自己的伏爾泰、康德、歌德和亞(ya) 當·斯密。

二是內(nei) 化科學與(yu) 人文的精神鏈接，充盈中華文化的創新元氣。“李約瑟難題”和“錢學森之問”，一直備受關(guan) 注而又眾(zhong) 說紛紜，其根源應從(cong) 科學創新所依賴的文化基礎探究。據載愛因斯坦曾就“中國有無科學問題”答複如下：“西方科學的發展基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 偉(wei) 大的成就：希臘哲學家發明的邏輯體(ti) 係（歐幾裏德幾何學），以及通過全麵係統實驗（文藝複興(xing) 時期）發現因果關(guan) 係的可能性。在我看來，中國的聖賢沒有采用這兩(liang) 步，我們(men) 不必感到驚奇。令人驚奇的是他們(men) 所做到的”。中國文化傳(chuan) 統重道德人倫(lun) 、修齊治平而輕科技發明創造，傳(chuan) 統中國知識分子幾乎少有對自然科學的研究興(xing) 趣，追求“道法自然”，但不願探究“自然之理”或認為(wei) “理所當然”。中國古代科技大部分是勞動人民在生產(chan) 實踐中積累的應用技術，是Know-how（怎麽(me) 辦），而對Why（為(wei) 什麽(me) ）缺乏認知和科學理論，中醫即為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的典型。簡而言之，中醫的邏輯是“對症下藥”，而中藥處方的療效是在千百年的醫療實踐中不斷試錯、檢驗和修正中形成的，並且醫生會(hui) 在治療過程中根據治療效果隨時調整中藥方劑，每個(ge) 病患的治療也都是在“試錯”中完成，因此，中藥能治病是毋庸置疑的，且其效果在很大程度上取決(jue) 於(yu) 醫生的經驗和判斷，但如因此便聲稱中醫的學說完全是科學也缺乏客觀根據。近代以來，中國人對科學技術的重視程度不斷提高，時至今日，似乎又走到了另一個(ge) 反麵，科技崇拜甚至被上升到“拜物教”的程度，隨著科技研究的深化、分化和細化，科學和人文知識體(ti) 係分離和隔閡日益加劇。實際上，單純的技術進步可以通過試驗、觀察、歸納等方法獲得，而重大科學理論創新和突破則無不與(yu) 科學家自身豐(feng) 富的想象力和符號化能力密切相關(guan) （中醫理論是一套符號係統，現代醫學理論也是一套符號係統；牛頓力學是一套符號係統，愛因斯坦相對論也是一套符號係統）。正如德國哲學家卡西爾所論：人是符號的動物，語言、神話、宗教、藝術、科學、曆史，都是人類自身創造的符號係統的一部分，隻有把這些人類活動看做一個(ge) 有機整體(ti) 的各個(ge) 扇麵，才能理解人類的本質。因此，中華文化複興(xing) 或現代化，一個(ge) 必要的前提是建立科學精神和人文價(jia) 值的有效鏈接，一方麵，要從(cong) 一種更高的以科學理性為(wei) 基礎的“人的哲學”的高度來重塑其人文精神，另一方麵，必須從(cong) 人的構建和創造的角度，而不僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 探求物質世界規律的角度來理解科學的本質。

三是以“和合共生”為(wei) 價(jia) 值核心，重建現代中國人的生活方式。陳寅恪有言：“華夏民族之文化，曆數千載之演進，造極於(yu) 趙宋之世。”以社會(hui) 形態而言，宋代中華文明的社會(hui) 治理和精神境界達到了相當成熟、合理、健康的水準，相對其他時期而言，宋代中國人的生活既保持了較高的物質生活水平，也擁有較為(wei) 活潑開放的精神氣質，以宋詞和宋瓷為(wei) 代表，其社會(hui) 審美誌趣更是孤峰兀起。若非其後因遭遇蒙元野蠻統治導致社會(hui) 文化生活的全麵禁錮和粗鄙化，打斷了宋代文明原本豐(feng) 沛的社會(hui) 發展活力，中華文明或可早數百年進入內(nei) 生的啟蒙時代。今天的中國人，在解決(jue) 了衣食溫飽、物質生活相對充裕之後，必然在精神追求上撫今追昔，更上層樓，要求創造出符合世界潮流而具有中華文化底蘊的現代生活方式。第一，必須響應當代人類麵臨(lin) 的可持續發展挑戰，形成“知足節用”的消費理念。未來世界各國政治、經濟、文化發展模式都必須順應綠色環保的曆史潮流，中華文明欲引領世界，要發揚克己、自律、簡約的傳(chuan) 統文化精神，率先塑造人與(yu) 自然和諧共生的生態文明生產(chan) 和生活方式。特別是要革新在長期短缺背景下形成的百無禁忌、大吃大喝的傳(chuan) 統飲食文化，降低“飲食”在中國人心目中的“恩格爾係數”。第二，提升社會(hui) 審美觀念，塑造中華文化精神充盈泛在的生活環境。中華文化的複興(xing) ，必須使中華文化審美深入到社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵和場景。當代中國社會(hui) 審美水平，從(cong) 城市和村莊的規劃布局到城鄉(xiang) 建築裝飾之俗陋即可管中窺豹，其俗亂(luan) 已到了不可奈之境地，倡導中式生活必從(cong) 弘揚中式審美始，最終形成工業(ye) 文明時代體(ti) 現中華文化精神的城鄉(xiang) 風貌。第三，重張“修齊治平”的“立人”教育，發展新時代的禮樂(le) 秩序和公共生活。中國傳(chuan) 統文化“學以成人”的人格教育，正可以彌補現代學校知識教育之缺失。新時代的“修齊治平”之術，是成就新時代“和合共生”禮樂(le) 秩序的必由之路。當代中國人必不能囿於(yu) 以聚餐、廣場舞為(wei) 主要形式和內(nei) 容的公共生活，必能以弘道而天下歸仁。“和實生物，同則不繼”。在此，重錄兩(liang) 年前寫(xie) 在朋友圈的一點感慨，以作結語：文化不是生活的一部分，文化就是人類生活本身。所謂“道在倫(lun) 常日用之中”是也。中華文化的複興(xing) 或再造，亦必始於(yu) 生活、成於(yu) 生活。

二〇二〇年三月五日

責任編輯：近複