佛道回流，還是經學勢然?　　

——《中庸》升經再論

作者：楊少涵

來源：《文史哲》(濟南)2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿一日丙戌

          耶穌2020年4月13日

作者簡介：楊少涵，曲阜師範大學政治與(yu) 公共管理學院教授(山東(dong) 日照276826)。

內(nei) 容提要：《中庸》原為(wei) 《禮記》之一篇，南宋以後成為(wei) “四書(shu) ”之一。在《中庸》由“篇”升格為(wei) “書(shu) ”的過程中，佛道人士早在宋代儒家之先已對《中庸》進行了廣泛關(guan) 注和大力提倡。據此，學界引申出一種《中庸》“回流說”，即《中庸》是從(cong) 佛道回流至儒家的。但“回流說”沒有或不能回答這樣一個(ge) 問題：儒家經典眾(zhong) 多，佛道何以單單抽取《禮記》之《中庸》加以關(guan) 注與(yu) 提倡呢?這個(ge) 問題之所以沒有得到回答，一個(ge) 根本原因在於(yu) 前述“回流說”忽略了《中庸》升經的經學史背景。《中庸》升經的經學史背景，是指隨著《禮記》的經學地位不斷提升，《中庸》的社會(hui) 地位也水漲船高，正是在這樣一個(ge) 經學史流變的背景下，南朝的戴顒、梁武帝等佛道人士在“格義(yi) ”“清淡”時，或中唐的儒家士人在行文作賦時，才會(hui) 把既具有崇高經學地位又具有普遍義(yi) 理的《中庸》作為(wei) 關(guan) 注與(yu) 提倡的對象，進而也才有了兩(liang) 宋以後的《中庸》升格為(wei) 經。

關(guan) 鍵詞：《中庸》/《禮記》/升格/佛道/經學

標題注釋：本文係教育部人文社會(hui) 科學研究規劃基金項目“經學史視域下的《中庸》升格問題研究”(18YJA720015)的階段性成果。

一、《中庸》“回流說”及其內(nei) 在問題

無論是從(cong) 中國經學史還是從(cong) 中國哲學史來看，《中庸》升格為(wei) 經都是一個(ge) 令人稱奇的過程。在這個(ge) 過程中，《中庸》能夠“升經”①的內(nei) 在原因一直是學界經久不衰的議題。尤其是佛道二家對《中庸》之發現與(yu) 流傳(chuan) 的影響，更是學者們(men) 反複念叨的話題。清初姚際恒曾說：“予分出此帙，以為(wei) 偽(wei) 《中庸》者，蓋以其為(wei) 二氏之學也。”②姚氏所謂的“二氏”即釋、老二氏。他還斬釘截鐵地說：“好禪學者，必尚《中庸》；尚《中庸》者，必好禪學。”③現代學者們(men) 對《中庸》與(yu) 佛道二家的關(guan) 係所進行的考察更為(wei) 細致嚴(yan) 密。陳寅恪在《馮(feng) 友蘭(lan) 〈中國哲學史〉下冊(ce) 審查報告》(1934)中述及宋初僧人智圓在宋明儒學家之先對《中庸》的大力提倡④。錢穆也曾先後撰寫(xie) 兩(liang) 篇專(zhuan) 文《讀智圓閑居編》(1947)及《讀契嵩鐔津集》(1977)，分別討論了智圓與(yu) 契嵩對《中庸》的孤明先發⑤。

近年來的相關(guan) 研究以餘(yu) 英時與(yu) 楊儒賓兩(liang) 位先生的研究最具代表性。2003年，餘(yu) 先生大作《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》問世。在該書(shu) 的超長緒說中，餘(yu) 先生基於(yu) 陳寅恪、錢穆二先生的前期研究，遍考相關(guan) 文獻，最後提出這樣一個(ge) “假說”：

首先我要提出一假設之說，即《中庸》的發現與(yu) 流傳(chuan) 似與(yu) 南北朝以來的道家或佛教徒的關(guan) 係最為(wei) 密切。與(yu) 道家、佛教都有交涉的戴顒曾注《禮注中庸篇》，佛教徒梁武帝則有《中庸講疏》。此外《隋書(shu) 》卷三二《經籍誌一》列《私記製旨中庸義(yi) 》五卷，可能是臣下記梁武帝關(guan) 於(yu) 《中庸》的另一著作。這種情況似乎表示《中庸》最早受到重視是出於(yu) 佛教徒“格義(yi) ”或新道家“清談”的需要。李翱所讀的《中庸》大概也來自佛教徒所傳(chuan) 的係統。這一假說可以解釋為(wei) 什麽(me) 智圓“以僧徒而號中庸子”這個(ge) 事實。《宋史?藝文誌一》所載宋代儒家專(zhuan) 講《中庸》之作，以《胡先生中庸義(yi) 》為(wei) 最先，但胡瑗已遠在智圓之後。因此我假定《中庸》在北宋是從(cong) 釋家回流而重入儒門的。⑥

根據餘(yu) 先生的考察，宋代儒家從(cong) 心性義(yi) 理方麵闡釋《中庸》肇始於(yu) “宋初三先生”之一的胡瑗，但早在胡瑗之前，南朝的戴顒、梁武帝蕭衍，中唐的李翱，宋初的智圓、契嵩，都已對《中庸》給以相當的重視。而這些人要麽(me) 直接就是佛徒，要麽(me) 與(yu) 佛老有親(qin) 密交涉，他們(men) 出於(yu) 佛教徒的“格義(yi) ”或新道家的“清談”需要而重視《中庸》。從(cong) 這樣一個(ge) 曆史順序來看，確實是佛道兩(liang) 家提倡《中庸》在先，儒家重視《中庸》在後。對於(yu) 原本就屬於(yu) 儒家經典的《中庸》而言，從(cong) 佛道兩(liang) 家之提倡到道學家之重視，這個(ge) 過程的確呈現出一種從(cong) 佛道回到儒家的“回流”現象。所以餘(yu) 先生的這個(ge) “假設之說”可以進一步概括為(wei) “回流說”。

相比於(yu) 餘(yu) 英時先生的“回流說”，楊儒賓先生關(guan) 於(yu) 《中庸》與(yu) 佛道之關(guan) 係的說法可以稱之為(wei) “回應說”。這一說法集中見於(yu) 其《〈中庸〉怎樣變成了聖經》一文⑦。在此文中，楊先生認定《中庸》本來就有一種天道性命學說，但後世對此天道性命學說的詮釋卻有分歧，並逐漸分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 係統：一個(ge) 是心性論的係統，一個(ge) 是氣化論的係統。唐代以前，前一個(ge) 係統以戴顒、梁武帝、梁肅、權德輿、劉禹錫等釋老之徒或佛教居士的詮釋為(wei) 代表，後一個(ge) 係統以鄭玄、孔穎達等人之漢唐注疏為(wei) 代表。在楊先生看來，宋代儒學是為(wei) 回應佛道而出，“理學的重要語匯背後，幾乎每個(ge) 詞語都有相對應的佛老概念與(yu) 之角力”⑧。所以到了宋代，《中庸》的兩(liang) 個(ge) 詮釋係統因為(wei) 儒學的這種曆史責任而遇到了不同的宿命。楊先生說：

這套學問在李翱、周敦頤興(xing) 起之前，確實未曾受到正視。雖然漢唐儒者也有他們(men) 的“性命之學”，一種氣化和融、人與(yu) 天協的中和或中庸狀態始終被他們(men) 視為(wei) 人格的最高境界，但這樣的性命之學在基本存有論的視野下如何能證明自己，或者如何能回應像佛、道那般具有深刻思辨力道的義(yi) 理體(ti) 係，他們(men) 不能說明。難怪自從(cong) 興(xing) 起後，氣化論的性命之學卻被他們(men) 遺忘在曆史的角落裏，直到晚明，才有一個(ge) 可以較圓滿的統合氣化論與(yu) 心性論詮釋的新《中庸》之學出現。⑨

“這套學問”即以“性命之學”為(wei) 核心的天人之學，顯然屬於(yu) 《中庸》的第一種詮釋係統。在儒者內(nei) 部，這套學問開端於(yu) 中唐的李翱與(yu) 北宋的周敦頤，中經張載、二程、楊時、羅從(cong) 彥、李侗等理學家，最終大成於(yu) 朱熹。《中庸》的經書(shu) 地位也在這一詮釋係統中得到確立。《中庸》的第二種詮釋係統即氣化論則為(wei) 宋代的司馬光所繼承。但是氣化論的詮釋係統無法“回應像佛、道那般具有深刻思辨力道的義(yi) 理體(ti) 係”，於(yu) 是也就逐漸被“遺忘在曆史的角落裏”。

“回流說”與(yu) “回應說”的不同之處在於(yu) 二者對《中庸》心性之學之源始有不同的判斷。“回流說”試圖說明《中庸》的心性之學維度是由佛道之徒詮釋出來的，然後再由儒家接手；“回應說”則力證這種心性之學之維本來就是《中庸》思想的一種詮釋可能，隻不過在唐代以前，佛道學者比儒者更容易走進這一可能，到了宋代，儒家出於(yu) 回應佛道的需要，才重新撿回了自家的老本行。

當然，“回流說”與(yu) “回應說”也有相同之處。我們(men) 可以通過兩(liang) 組追問來逼出其相同之點。對於(yu) “回流說”，我們(men) 可以追問：那些佛道之徒在“格義(yi) ”或“清談”時為(wei) 何不選取儒家其他經典，而單單選中《中庸》?對於(yu) “回應說”，我們(men) 可以追問：即使《中庸》本有心性之學的詮釋維度，但何以唐代以前的儒者沒有發掘出來，而必須等到宋代儒家麵對佛道的挑戰時才去“複活”此意義(yi) ?或者問：如果沒有佛道二家對《中庸》心性之學的重視，那麽(me) 宋明儒家是否就不會(hui) 去“複活”《中庸》的心性之學?而佛道二家又何以單單重視《中庸》而非其他經典呢?這便又回到了與(yu) “回流說”相同的問題上去。所以“回應說”其實可以納入“回流說”。也正是在這意義(yi) 上，本文正標題前半部分隻取“回流”二字。

總之，“回流說”的短板在於(yu) ，它隻看到了佛道二家重視《中庸》，而沒有回答二家何以隻重視《中庸》。這其實也是前述姚際恒所麵臨(lin) 的問題，他說“好禪學者，必尚《中庸》”，但“好禪學者”何以隻“尚《中庸》”，《中庸》何以會(hui) 進入好禪學者之法眼呢?這是《中庸》升經的一個(ge) “知識考古學”問題。這個(ge) 問題不解決(jue) ，《中庸》升經的終極原因便始終隱而不彰。

二、《禮記》自立門戶與(yu) 《中庸》水漲船高

《中庸》原為(wei) 《禮記》第三十一篇，故此，考察《中庸》的升經過程，就不能不關(guan) 注《禮記》在經學史上的地位變動情況。中國古代經典依其性質有經、傳(chuan) 、記之分。《博物誌?文籍考》曰：“聖人製作曰經，賢人著述曰傳(chuan) 。”⑩《春秋左傳(chuan) 注疏》曰：“經者，常也，言事有典法可常遵用也。傳(chuan) 者，傳(chuan) 也。博釋經文，傳(chuan) 示後人。”(11)這說明經是聖人所作之原創文獻，傳(chuan) 是賢者對經所撰述之解釋文字，而記則是後學對經、傳(chuan) 文本所作之補充說明性的“補記”(12)。根據以上區分，《禮記》一書(shu) 最初隻“是記而非經”(13)，“是補經之作”(14)。更具體(ti) 地說，《禮記》之“禮”是經，即《禮經》，而《禮記》之“記”隻是經之補記，是附屬於(yu) 《禮經》經文的參考資料(15)。兩(liang) 漢有所謂“五經”(《易》《書(shu) 》《詩》《禮》《春秋》)，其中的《禮》即《禮經》，亦即後來所謂“三禮”之《儀(yi) 禮》。隻不過當時《儀(yi) 禮》並無“儀(yi) ”字，以《儀(yi) 禮》指稱《禮經》是南朝梁、陳以後之事(16)。既然《禮經》是《儀(yi) 禮》，那麽(me) 《禮記》作為(wei) 禮經之補記，起初就隻是對《儀(yi) 禮》經文的解釋性內(nei) 容。在作為(wei) 經的《儀(yi) 禮》與(yu) 作為(wei) 記的《禮記》之關(guan) 係中，前者居於(yu) 本體(ti) 地位，而後者隻是其附釋性材料。此即朱熹所說“《儀(yi) 禮》，禮之根本，而《禮記》乃其枝葉”(17)。

《禮記》最初雖然隻是《儀(yi) 禮》之補記附釋，但今傳(chuan) 《禮記》的內(nei) 容卻不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 對今傳(chuan) 《儀(yi) 禮》的解釋。其中的原因在於(yu) 今傳(chuan) 《禮記》異常複雜的文獻來源及其編纂過程。河間獻王劉德“修古好學”，四方道術之人不遠千裏將私藏先祖舊書(shu) 獻奉於(yu) 他。河間獻王“從(cong) 民得善書(shu) ”，其中就有《儀(yi) 禮》與(yu) 《禮記》。這是《禮記》的第一個(ge) 來源，即獻王得書(shu) 。魯恭王劉餘(yu) “好治宮室”。他在擴建自己王宮的時侯，把孔府的牆壁給破壞了，結果在孔府牆壁裏發現了一批古文經傳(chuan) ，其中也有《禮記》。這是《禮記》的第二個(ge) 來源，即孔壁藏書(shu) 。《漢書(shu) ?藝文誌》載有“《記》百三十一篇”，這個(ge) 《記》即《儀(yi) 禮》之“記”。這一百三十一篇《記》文，據考就包括以上獻王得書(shu) 與(yu) 孔壁藏書(shu) 兩(liang) 個(ge) 來源(18)。現存《儀(yi) 禮》十七篇，其中十二篇的末尾都附有“記”文(19)，這些“記”文應該與(yu) 這一百三十一篇屬於(yu) 同一性質的作品。當然這一百三十一篇《禮記》隻是一些補充解釋《儀(yi) 禮》的零散文章，並非一部編輯完整的著作(20)。當然，從(cong) 這些零散的文章到編輯完整的今傳(chuan) 《禮記》，還要經過一個(ge) 頗為(wei) 複雜的刪削編纂過程。戴聖是這個(ge) 過程中的一個(ge) 關(guan) 鍵人物，《禮記》的最初編纂者就是戴聖，其所編之《禮記》被稱為(wei) 《小戴禮記》。《小戴禮記》編成以後，東(dong) 漢末年的馬融、盧植傳(chuan) 小戴之學，並皆為(wei) 《禮記》作注。可能他們(men) 仍嫌《小戴禮記》複雜，於(yu) 是就“去其繁重”，並將《月令》《明堂位》《樂(le) 記》等其他釋《禮》文獻合進來，這樣就成了一種新版的《禮記》。也就是說，新版《禮記》不僅(jin) 采用了直接解釋今傳(chuan) 《儀(yi) 禮》的記文，還將與(yu) 今傳(chuan) 《儀(yi) 禮》內(nei) 容沒有直接關(guan) 係的其他一些著作中的或單獨成篇的通論性文章也吸收了進來(21)。

對今傳(chuan) 《禮記》貢獻最大的當屬鄭玄。鄭玄通注《三禮》，其注兼采古今，不法一家，刪裁繁誣，簡潔明了，所以鄭注一出，天下歸往，“自漢末至唐，除魏晉之際一度幾為(wei) 王學奪席，皆以鄭《注》為(wei) 中心”(22)。鄭玄為(wei) 《禮記》四十九篇作注，其最大影響是使《禮記》脫離《儀(yi) 禮》，開始擺脫其附屬地位而獨立行世。從(cong) 此以後，《禮記》不但與(yu) 《儀(yi) 禮》《周禮》並駕齊驅，鼎足而立。三國時期，魏文帝黃初五年(224)立太學，製五經課試法，“置博士十九人”，《禮記》與(yu) 《周官》《儀(yi) 禮》等經書(shu) “皆列於(yu) 學官”(23)。這是《禮記》在經學史上第一次立於(yu) 學官。東(dong) 晉元帝踐阼之初，簡省博士，鄭注《禮記》與(yu) 其他諸經共置博士九人，而“《儀(yi) 禮》《公羊》《穀梁》及鄭《易》皆省不置”。尚書(shu) 左仆射荀崧以為(wei) 不妥，遂上疏力請增置鄭玄注《儀(yi) 禮》及其它三經博士各一人。荀崧之請雖蒙元帝允準，但適會(hui) 王敦之難，終不得行(24)。所以在這次置立博士官中，“三禮”之《周官》《禮記》皆入選，而盛行於(yu) 兩(liang) 漢的《儀(yi) 禮》卻旁落。這是《禮記》在經學史上第一次越位於(yu) 《儀(yi) 禮》。

《禮記》雖然在魏晉時期立於(yu) 學官，置有博士，並有超越《儀(yi) 禮》之勢，但這時的《禮記》仍然隻是一家之學，還沒有成為(wei) 天下共習(xi) 之業(ye) 。要超脫一家之域而為(wei) 天下共習(xi) ，最簡捷的路徑是上升為(wei) 國家意誌，成為(wei) 官方教材，也就是取得的經書(shu) 的地位。《禮記》的這一身份轉換，是在科舉(ju) 興(xing) 起之後的唐初完成的。唐太宗貞觀四年(630)，詔顏師古考定《五經》，“頒於(yu) 天下，命學者習(xi) 焉”。經文既正，貞觀十二年(638)，又詔孔穎達與(yu) 諸儒撰修《五經正義(yi) 》，“令天下傳(chuan) 習(xi) ”。唐高宗永徽四年(653)，《五經正義(yi) 》最後刊定，“詔頒於(yu) 天下，每年明經，依此考試”(25)。於(yu) 是“自《五經定本》出，而後經籍無異文；自《五經正義(yi) 》出，而後經義(yi) 無異說。天下士民，奉為(wei) 圭臬”(26)。《五經正義(yi) 》之五經依次為(wei) 《周易》《尚書(shu) 》《毛詩》《禮記》《左傳(chuan) 》，“於(yu) 《三禮》獨收《禮記》，這是第一次以朝廷的名義(yi) 正式將其升格為(wei) 經，且拔之於(yu) 《儀(yi) 禮》《周禮》二經之上。於(yu) 是《三禮》之學，在唐代形成了《禮記》獨盛的局麵”(27)。唐玄宗開元十六年(728)，《周禮》《儀(yi) 禮》與(yu) 《公羊》《穀梁》才重新成為(wei) 明經科考的內(nei) 容，於(yu) 是“五經”也相應變成了“九經”(28)。從(cong) 唐初直至終唐，以《五經正義(yi) 》統一經典這一做法屢遭諸儒批判。但這種批判始終未成普遍風氣，唐室原則上始終以官定教本為(wei) 舉(ju) 國貢舉(ju) 之依據(29)。從(cong) 這個(ge) 角度來說，唐太宗詔孔穎達撰《五經正義(yi) 》與(yu) 漢武帝納董仲舒諫獨尊儒術，對中國儒學史有著同樣重大的意義(yi) (30)。

我們(men) 知道，“中庸”二字首次以書(shu) 名出現是在《史記》卷四七《孔子世家》：“子思作《中庸》。”(31)《漢書(shu) ?藝文誌》與(yu) 《中庸》有關(guan) 的記載有三條，其中《六藝略》“禮”類有兩(liang) 條：(1)“《記》百三十一篇。七十子後學者所記也。”(2)“《中庸說》二篇。”《諸子略》“儒家”類有一條：(3)“《子思》二十三篇。名伋，孔子孫，為(wei) 魯繆公師。”這三條內(nei) 容與(yu) 今傳(chuan) 《禮記?中庸》的關(guan) 係有以下三個(ge) 層麵。首先，“《記》百三十一篇”應該屬於(yu) 孔門七十子後學解釋《儀(yi) 禮》的早期《禮記》類作品。其次，“說”與(yu) “記”屬於(yu) 同一性質，都是對“經”之解說補記，那麽(me) “《中庸說》二篇”也應該屬於(yu) 釋《禮》類作品(32)。“《記》百三十一篇”與(yu) “《中庸說》二篇”既然各為(wei) 一條，那麽(me) 我們(men) 可以斷定，《中庸說》二篇並不屬於(yu) 一百三十一篇。《漢書(shu) ?藝文誌》是根據劉歆《七略》“刪其要”而成，而南朝齊梁人阮孝緒《七略序》認為(wei) 劉歆《七略》又是根據其父劉向《別錄》“撮其指要”而成。據此可以推測，《中庸說》二篇很可能是劉向以前的西漢儒生所做之《禮記》類作品，而且在班固纂修《漢書(shu) 》時仍然能夠見到。最後，今傳(chuan) 《禮記?中庸》原本可能在《子思》二十三篇之內(nei) ，後來被戴聖合入《禮記》(33)。鄭玄《禮記目錄》引用劉向《別錄》說《中庸》在《禮記》屬於(yu) “通論”，那麽(me) 在劉向以前，《中庸》已是《小戴禮記》之一篇。《隋書(shu) 》卷一三《音樂(le) 誌上》說：“《中庸》《表記》《防記》《緇衣》皆取《子思子》。”(34)這就是說，《子思》二十三篇本有一篇與(yu) 禮有關(guan) 的論文《中庸》，後被合入《禮記》，又因為(wei) 其與(yu) 《儀(yi) 禮》的關(guan) 係不是十分緊密，所以被劉向《別錄》放入“通論”。這篇《中庸》隨著今傳(chuan) 《禮記》被保存下來，而《中庸說》二篇則因為(wei) 沒有被合入《禮記》而逸失不傳(chuan) ，到鄭玄那個(ge) 時代就已經見不到了。總之，《漢書(shu) ?藝文誌》所載以上三條原本各自獨立，今傳(chuan) 《禮記》之主體(ti) 應該是由《記》一百三十一篇而來，後來《子思》二十三篇中之《中庸》被合進來，這就是今傳(chuan) 《禮記》之第三十一篇。

以上考察旨在說明，《禮記》在鄭玄之後，經過魏晉南北朝，至唐初基本完成了其升經過程。《中庸》作為(wei) 《禮記》之一篇，隨著其母體(ti) 之經學地位的抬升而水漲船高，進而受到社會(hui) 的普高關(guan) 注，也是自然而必然之事。

三、宋戴顒與(yu) 梁武帝之注《中庸》及其“《禮記》學”背景

《禮記》由“記”升格為(wei) “經”，為(wei) 《中庸》由“篇”獨立成“書(shu) ”提供了一個(ge) 契機：《中庸》作為(wei) 《禮記》四十九篇之一，隨著《禮記》成為(wei) “經”，自然會(hui) 被士人所熟悉並關(guan) 注。但僅(jin) 僅(jin) 有此契機，並不足以保證《中庸》必然能夠脫離《禮記》而單獨成為(wei) “經”。因為(wei) 《禮記》共有四十九篇，為(wei) 何偏偏是《中庸》能夠抓住契機，終獲殊榮呢?根據餘(yu) 英時的“回流說”，北宋初期至中期，在沙門士大夫化的儒釋互動過程中，《中庸》先是被佛門高僧研讀，然後再“從(cong) 釋家回流而重入儒門”，並為(wei) 儒者所重視。這一說法對考察《中庸》獨立成經的過程，確有發覆之功。但這一假說所著重考察的隻是北宋初、中期的情況，而《中庸》走向獨立的過程所牽扯到的曆史背景卻更為(wei) 廣闊，其中的情況甚為(wei) 複雜，遠非“回流說”所盡能範圍。

《中庸》與(yu) 佛道二家明確發生關(guan) 係始於(yu) 南朝的戴顒。戴家是隱逸世家，戴顒父兄“並隱遁有高名”，戴顒還名列《宋書(shu) ?隱逸傳(chuan) 》第一人。《隱逸傳(chuan) 》這樣記載戴顒：

乃述莊周大旨，著《逍遙論》，注《禮記中庸》篇。……自漢世始有佛像，形製未工，逵特善其事，顒亦參焉。宋世子鑄丈六銅像於(yu) 瓦官寺，既成，麵恨瘦，工人不能治，乃迎顒看之。顒曰：“非麵瘦，乃臂胛肥耳。”既錯減臂胛，瘦患即除，無不歎服焉。(35)

這一記載顯示戴顒有兩(liang) 方麵的濃厚興(xing) 趣。首先，戴顒崇尚自然，並著《逍遙論》以“述莊周大旨”，由此可見戴氏在道家之學上造詣匪淺。其次，戴顒還工於(yu) 佛像製造，連專(zhuan) 業(ye) 的雕像工人也“無不歎服”。後世對戴氏父子的佛像雕刻技藝更是讚歎有加：“二戴像製，曆代獨步。”(36)但從(cong) 上引材料中可以看出，佛道二家對戴顒的影響並不相同。戴顒不但在生活方式上融入道家，而且在道家學術方麵也有相當造詣；相反，在佛教方麵，戴顒更多的可能隻是一種興(xing) 趣愛好，尚談不上學術創發。

當然，《宋書(shu) 》此處所載最為(wei) 重要的是戴顒曾注《禮記中庸》篇。這是史書(shu) 上個(ge) 人研究《中庸》的最早記載。《宋書(shu) 》所載不明卷數，《隋書(shu) ?經籍誌》載為(wei) 《禮記中庸傳(chuan) 》二卷。另外根據《舊唐書(shu) 》《新唐書(shu) 》經籍藝文誌的記載，除了《禮記中庸傳(chuan) 》以外，他還著有《月令章句》十二卷，而《中庸》《月令》都是《禮記》中的單篇。從(cong) 這些史載來看，戴顒的著述僅(jin) 限於(yu) 《莊子》與(yu) 《禮記》。由此我們(men) 也可以判斷，戴顒雖然有佛教的背景，但這種背景尚隻是一般性的觀玩興(xing) 趣，對其學術思想有深刻影響的應當是道家的《莊子》與(yu) 儒家的《禮記》。如果這個(ge) 判斷成立，那麽(me) 我們(men) 可以進一步推測，戴顒所著《中庸傳(chuan) 》很可能是以道解之，至於(yu) 佛教思想的影響，則尚處於(yu) 潛在狀態；而戴顒對儒家經典獨情鍾於(yu) 《禮記》，也決(jue) 非偶或使然，必定與(yu) 《禮記》地位的抬高有著內(nei) 在的關(guan) 聯。

有佛道背景而注《中庸》的第二個(ge) 人物是梁武帝蕭衍。梁武帝佞佛諂道，聞名史冊(ce) 。梁武帝與(yu) 道教的關(guan) 係，集中體(ti) 現在他與(yu) 道教茅山派創始人陶弘景的交遊上。蕭、陶很早就開始交遊了，《南史》卷七六《陶弘景傳(chuan) 》說“(梁)武帝與(yu) 之交”，《隋書(shu) ?經籍誌》亦說“(梁)武帝素與(yu) 之遊”。齊東(dong) 昏侯永元二年(500)，蕭衍起兵叛齊，兵圍建康，陶弘景曾遣弟子“假道奉表”，表示擁戴。在齊梁禪代之際，陶弘景又用圖讖來為(wei) 蕭衍登基製造天意合法性。蕭衍即位後，對陶弘景更是“恩禮愈篤，書(shu) 問不絕，冠蓋相望”，“國家每有吉凶征討大事，無不前以諮詢。月中常有數信，時人謂為(wei) ‘山中宰相’”，陶弘景則以煉製丹藥作為(wei) 回報(37)。但是天監三年(504)四月初八佛誕日，四十一歲的梁武帝剛剛即位三年就下了一道《舍事李老道法詔》，舍道歸佛。詔曰：“弟子經遲迷荒，耽事老子，曆葉相承，染此邪法。習(xi) 因善發，棄迷知返，今舍舊醫，歸憑正覺。”(38)改元普通以後，梁武帝更是大建寺廟，數次舍身，召開大會(hui) ，升座說經，並令王侯弟子皆受佛誡，讓臣下奏表上書(shu) 稱其為(wei) “皇帝菩薩”，對佛教的信仰無以複加。梁武帝“在位四十八年，幾可謂為(wei) 以佛化治國”(39)。

梁武帝作為(wei) 一個(ge) 皇帝，卻如此佞佛諂道，這一現象極易掩蓋這樣一個(ge) 事實：儒學對梁武帝也有著深刻的影響。尤其是在梁武帝下詔舍道入佛後的第三天，即勅門下：“老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而化跡既邪，止是世間之善，不能革凡成聖。”(40)在這道詔書(shu) 中，梁武帝把儒家的周、孔二聖與(yu) 道家的老子同歸入邪道，可謂嚴(yan) 厲批判。這就更會(hui) 讓人產(chan) 生這樣一個(ge) 錯覺：儒學隻是梁武帝的批判對象，根本不可能對他有什麽(me) 影響。

事實並非如此。梁武帝曾寫(xie) 過一首廣被引用的《述三教詩》，此詩的前半部分如下：

少時學周孔，弱冠窮六經。孝義(yi) 連方冊(ce) ，仁恕滿丹青。踐言貴去伐，為(wei) 善在好生。

中複觀道書(shu) ，有名與(yu) 無名。妙術鏤金版，真言隱上清。密行遺陰德，顯證在長齡。

晚年開釋卷，猶月映眾(zhong) 星。苦集始覺知，因果方昭明。不毀惟平等，至理歸無生。(41)

在此詩中，梁武帝非常簡練地總結了自己一生問學的三個(ge) 階段：“少時學周孔”“中複觀道書(shu) ”“晚年開釋卷”。這就告訴我們(men) ，梁武帝在青少年時代所學者為(wei) 周孔儒學，甚至在弱冠已經窮讀六經。改信道佛，是中年以後之事。梁武帝這一自述作為(wei) 詩，固然有簡單化之嫌，作為(wei) “一種修辭手法”，多少也可能有些“文學上的誇張”(42)，但征之於(yu) 史書(shu) ，還是大體(ti) 可信的。《梁書(shu) 》卷三本紀第三《武帝下》曰：

少而篤學，洞達儒玄。雖萬(wan) 機多務，猶卷不輟手，燃燭側(ce) 光，常至戊夜。造《製旨孝經義(yi) 》，《周易講疏》，及六十四卦、二《係》、《文言》、《序卦》等義(yi) ，《樂(le) 社義(yi) 》《毛詩答問》《春秋答問》《尚書(shu) 大義(yi) 》《中庸講疏》《孔子正言》《老子講疏》，凡二百餘(yu) 卷，並正先儒之迷，開古聖之旨。王侯朝臣皆奉表質疑，高祖皆為(wei) 解釋。修飾國學，增廣生員，立五館，置《五經》博士。天監初，則何佟之、賀瑒、嚴(yan) 植之、明山賓等覆述製旨，並撰吉凶軍(jun) 賓嘉五禮，凡一千餘(yu) 卷，高祖稱製斷疑。於(yu) 是穆穆恂恂，家知禮節。大同中，於(yu) 台西立士林館，領軍(jun) 朱異、太府卿賀琛、舍人孔子袪等遞相講述。……兼篤信正法，尤長釋典，製《涅槃》《大品》《淨名》《三慧》諸經義(yi) 記，複數百卷。(43)

《梁書(shu) 》“少而篤學，洞達儒玄”與(yu) 《述三教詩》“少時學周孔，弱冠窮六經”幾乎完全照應。梁武帝所造諸書(shu) 幾乎皆與(yu) 儒家六經有關(guan) ，可見其“卷不輟手”當指儒家經典。“萬(wan) 機多務”是指他處理公務。蕭衍十九歲出仕，二十歲始受道法，四十一歲改宗佛教。如果“萬(wan) 機多務”從(cong) 他出仕算起，那麽(me) 他在信道宗佛的過程中，仍然在堅持閱讀儒家經典。相反，其“篤信正法，尤長釋典”則隻是“兼”之。

《梁書(shu) 》的這一記載，也與(yu) 梁武帝治國與(yu) 著述的情況相契合。從(cong) 治國方麵來看，梁武帝治國，“並敦儒術”(44)。為(wei) 了盡快振興(xing) 國家的基礎教育，梁武帝“修飾國學，增廣生員”，“置《五經》博士”，“廣開館宇，招內(nei) 後進”，“立孔子廟”，“幸國子學”，“親(qin) 祠明堂”(《梁書(shu) 》卷二)等等，都是他在治國方麵並敦儒術的具體(ti) 措施(45)。梁武帝本人的儒學修養(yang) 也很高。根據《梁書(shu) ?武帝本紀》與(yu) 《隋書(shu) ?經籍誌》的記載，他一生著述上千卷，大半屬於(yu) 儒學，另一小部分屬於(yu) 佛教，道教部分幾乎不名其一。這就呈現出一個(ge) 與(yu) 戴顒相似的情形：佛教對戴顒的影響可能僅(jin) 限於(yu) 佛像雕塑等興(xing) 趣愛好，而道教對梁武帝的影響，可能也僅(jin) 限於(yu) 煉丹吃藥等個(ge) 人興(xing) 趣，尚不足以滲入其深層生命世界。梁武帝的儒學著述涵蓋《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《孝經》等經書(shu) 。這些著述僅(jin) 量多，而且還在思想層麵“洞達儒玄”，“正先儒之迷，開古聖之旨”。這都是一般的儒家經生也難以做到的。由此足見，無論是在国际1946伟德方麵，還是政治實踐方麵，儒學在梁武帝的生命中都占有很大的份量。回過頭來再看梁武帝稱周孔為(wei) 邪道的那道勅令，就不得不讓人懷疑究竟是其本人所作，還是推尊佛教的沙門人士所為(wei) (46)。

值得注意的是，在梁武帝的著述中，就有《中庸講疏》一卷。大同六年(540)，朝臣朱異、賀琛還“遞日述高祖《禮記中庸義(yi) 》”，想必此書(shu) 是梁武帝相當得意之作。《隋書(shu) ?經籍誌》還載有《私記製旨中庸義(yi) 》五卷，“從(cong) 製旨兩(liang) 字看來，恐亦蕭衍所作”(47)。根據前麵的介紹，道教對梁武帝的影響僅(jin) 限於(yu) 煉丹製藥，那麽(me) 其所著《中庸講疏》受道教思想影響到底有多大，便大可商量。按照梁武帝《述三教詩》的劃分，《中庸講疏》應該是他早中期的著作，那麽(me) 《中庸講疏》更多的還是儒家思想，佛教影響可能不會(hui) 太多。《中庸講疏》即使是其中後期著作，那麽(me) 這也隻能說明梁武帝以佛教思想來反觀《中庸》，而《中庸》本身則早已在其生命中滲透流淌。說得更明白些，以《中庸》為(wei) 載體(ti) 的儒家思想早在其生命中根深蒂固，佛教思想隻不過是重新審視此生命之根的一個(ge) 視角而已。

以上考察可以說明這樣一個(ge) 事實：戴顒與(yu) 梁武帝之注《中庸》不可避免會(hui) 受到佛道的影響，但這種影響是在《禮記》獨立的大背景下進行的。由於(yu) 鄭玄之注，《禮記》開始脫離《儀(yi) 禮》而單獨行世，到了南朝齊梁間，《禮記》《周禮》《儀(yi) 禮》等三《禮》之學更是風生水起。這從(cong) 《南史?儒林傳(chuan) 》的記載就可以看出。南朝士人中，“傳(chuan) 三《禮》”“受三《禮》”“撰三《禮》”者不絕於(yu) 縷，“明三《禮》”“好三《禮》”“通三《禮》”“善三《禮》”“長三《禮》”“精三《禮》”者，代有人出。在這種經學大背景下，《中庸》作為(wei) 《禮記》之一篇，在南朝受到關(guan) 注也是必然之事。由此而言，戴顒與(yu) 梁武帝之注《中庸》也就不必大驚小怪了，因為(wei) 這隻不過是《禮記》學發展過程中的一個(ge) 必然現象。

四、《禮記》升格為(wei) 經與(yu) 中唐士人共話《中庸》

戴顒《中庸傳(chuan) 》與(yu) 梁武帝《中庸講疏》在唐代已經失傳(chuan) ，時人與(yu) 後人又其隻言片語之摘引，所以今人根本無從(cong) 窺其義(yi) 旨。從(cong) 現有的材料來看，《中庸》重新受到關(guan) 注及其義(yi) 理得到初步發揮，是中唐以後之事。唐初《禮記》列入《五經正義(yi) 》，成為(wei) 明經考試的官定教材。唐代科舉(ju) 科目眾(zhong) 多，但是在取士傾(qing) 向與(yu) 考試難易等多重因素的促動下，“士人所趨，明經、進士二科而已”。明經側(ce) 重於(yu) 識字記誦，進士側(ce) 重於(yu) 雜文策論。唐高宗調露二年(680)以後，明經與(yu) 進士都要加試“帖經”。“帖經者，以所習(xi) 經掩其兩(liang) 端，中間開唯一行，裁紙為(wei) 帖，凡帖三字，隨時增損，可否不一，或得四、得五、得六者為(wei) 通。”(48)帖經相當於(yu) 今天考試中的填空題，給出一行經文，帖住其中三字，讓考生填寫(xie) (49)。帖經等考試定式要求考生必須把整本經文及其注疏都背得滾瓜爛熟，才能應付科考。所以無論是明經科還是進士科，對考生的經學素養(yang) 都要求極其高(50)。

在唐代的科考命題中，《禮記》占很大的比例。在唐代科考詩、文、賦三種形式的命題中，在試律詩與(yu) 試律賦兩(liang) 個(ge) 方麵，從(cong) 《禮記》中所出試題都占據絕對大的比例(51)。在這種情況下，《大學》《中庸》隨之顯耀於(yu) 士人眼中。中唐以後，知識階層對《大學》《中庸》的重視已經形成習(xi) 尚(52)。這種習(xi) 尚具體(ti) 反映在三個(ge) 方麵。首先是明經策試開始從(cong) 《中庸》中出題。貞元十九年(803)，明經科策問第二道題中“蹈白刃或易於(yu) 中庸”(53)一語，即出自後來朱熹所訂《中庸》第九章。貞元二十一年(805)，重臣權德輿曾以《大學》《中庸》策問考生：

《大學》有明德之道，《中庸》有盡性之術，闕裏宏教，微言在茲(zi) 。聖而無位，不敢作禮樂(le) 。時當有聞，所以先氣誌。然則得甫、申之佐，猶曰降神；處定、哀之時，亦嚐問政。致知自當乎格物，夢奠奚歎於(yu) 宗予。必若待文王之無憂，遭虞帝之大德，然後凝道，孰為(wei) 致君?爾其深惟，以判其惑?(54)

其中的“盡性”“不敢作禮樂(le) ”“哀公問政”“文王無憂”“凝道”等詞分別見於(yu) 《中庸》第二十二、二十八、二十、十八、二十七章(按朱熹《中庸章句》分章)。科舉(ju) 考試有一個(ge) 規律，往屆考試從(cong) 某書(shu) 出題，後麵的備考者必然會(hui) 對該書(shu) 大加關(guan) 注。根據這一規律，可以想象，在以後的應試者心目中，《中庸》必占相當重要的地位。

其次是考生答題，多引《中庸》。隨著《禮記》的升格，《中庸》成為(wei) 天下士人童而能誦、耳熟能詳的內(nei) 容，考生在答題時征引《中庸》的情況也逐漸增多。韓愈的省試策論就是一個(ge) 典型的代表。貞元八年(792)，經過四次進士考試，韓愈終於(yu) 登第。但是根據唐代的科舉(ju) 製度，進士登第隻是獲得了入仕的資格，要想穿上官服，還要參加吏部的博學宏詞科考試。於(yu) 是韓愈就馬不停蹄地參加了當年的吏部考試，但在複審時被駁下落選。貞元九年(793)，韓愈二度應考，並作《省試顏子不貳過論》：

夫聖人抱誠明之正性，根中庸之至德，苟發諸中形諸外者，不由思慮，莫匪規矩；不善之心，無自入焉；可擇之行，無自加焉。故惟聖人無過。所謂過者，非謂發於(yu) 行，彰於(yu) 言，人皆謂之過，而後為(wei) 過也；生於(yu) 其心，則為(wei) 過矣。故顏子之過，此類也。不貳者，蓋能止之於(yu) 始萌，絕之於(yu) 未形，不貳之於(yu) 言行也。《中庸》曰：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”自誠明者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也，無過者也；自明誠者，擇善而固執之者也，不勉則不中，不思則不得，不貳過者也。故夫子之言曰：“回之為(wei) 人也，擇乎中庸得一者則拳拳服膺而不失矣。”(55)

此次省試的題目出自《論語?雍也》，而韓愈此論的基本材料則包括《中庸》第二十一章“誠明”“明誠”、第八章顏回“擇乎中庸”與(yu) 《孟子?公孫醜(chou) 上》知言養(yang) 氣章的內(nei) 容。根據唐代貢舉(ju) 規定，考試教材雖然是《禮記》等九部“正經”，但“《孝經》《論語》並須兼習(xi) ”(56)。所以考題出自《論語》，韓愈應之以《禮記?中庸》，以及後來《原道》對《禮記?大學》的引用，都屬於(yu) 當時一般士人的正常知識儲(chu) 備。從(cong) 思想層麵來看，韓愈認為(wei) 過與(yu) 無過不在外在的言行，而在內(nei) 在的心性。根據人的內(nei) 在心性，他把人分為(wei) 兩(liang) 等，一等是無過之聖人，一等是有過但不貳過之賢者。韓愈還將這兩(liang) 種人與(yu) 《中庸》第二十、二十一章的內(nei) 容進行對應比照：無過之聖人是不勉而中、不思而得之自誠明者，不貳過之賢者是擇善固執之自明誠者。宋代道學開山周敦頤名著《通書(shu) 》曾盛讚顏回“不遷怒，不貳過”(57)。而“《通書(shu) 》‘學顏子之所學’一語，已為(wei) 當時士人所習(xi) 聞”(58)，故而才會(hui) 有胡瑗以之試十八歲的程頤，由此成就的理學名篇《顏子所好何學論》，其中心思想和典據文獻與(yu) 韓愈《顏子不貳過論》也多有相似(59)。由此亦可見，韓愈對宋代儒者影響之巨。

最後，時人行文作論也常以《中庸》為(wei) 題材。中唐古文運動的先驅人物梁肅在《止觀統例議》一文中兩(liang) 引《中庸》(60)。在該文中，梁肅提出了“複性明靜”之說。此說明顯是努力將《中庸》“自明誠”和“誠之”思想與(yu) 佛教天台宗的止觀思想進行會(hui) 通(61)。被後人譽為(wei) “閩學鼻祖”(62)的歐陽詹年青時曾與(yu) 鄉(xiang) 人“靈源道士(蔡明浚)、虹岩逸人(羅山甫)有潘湖合煉奉養(yang) 之契”(63)。貞元八年(792)，歐陽詹與(yu) 韓愈同登“龍虎榜”。應舉(ju) 期間，歐陽詹曾撰《自明誠論》：

自性達物曰誠，自學達誠曰明。上聖述誠以啟明，其次自明以得誠，苟非將聖，未有不由明而致誠者。文武周孔，自性而誠者也，無其性不可而及矣；顏子遊夏，得誠而明者也，有其明可待而至焉。……先師有言曰：“生而知之者上，所謂自性而誠者也。”又曰：“學而知之者次，所謂自明而誠者也。”(64)

此論中有關(guan) “誠明”的幾句內(nei) 容出自《中庸》第二十一章，後麵引其“先師”之言中“生而知之”“學而知之”則出自《中庸》第二十章。

韓愈與(yu) 歐陽詹兩(liang) 論中還有一個(ge) 共同現象，即都以《中庸》的“誠明”為(wei) 中心議題展開討論。這個(ge) 議題一直到宋代仍然在持續。北宋範仲淹在科舉(ju) 考試中作《省試“自誠而明謂之性”賦》(65)，陳襄也曾撰《誠明說》並進獻給宋神宗(66)，南宋王柏則有《誠明論》(67)。可以說，《中庸》的“誠明”問題在唐宋兩(liang) 代是一個(ge) 熱門的普遍話題

除了“誠明”問題，《中庸》的“性情”問題也是中唐士人頗為(wei) 關(guan) 心的一個(ge) 話題。在這方麵貢獻最大的當屬韓愈的弟子兼侄婿李翱。貞元十五至十八年間(799802)，李翱作《複性書(shu) 》三篇。《複性書(shu) 》最主要的一個(ge) 理論命題就是性善情昏。此書(shu) 上篇開卷就說：

人之所以為(wei) 聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。……性者，天之命也，聖人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。聖人者豈其無情耶?聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嚐有情也。然則百姓者，豈其無性耶?百姓之性與(yu) 聖人之性弗差也，雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。(68)

一般認為(wei) ，李翱“複性說”的直接來源是梁肅的“複性明靜”說(69)。李翱的確也曾師事梁肅。比較李翱的《複性書(shu) 》與(yu) 梁肅的《止觀統例議》，無論是在遣詞造句，還是在論證方法上，兩(liang) 書(shu) 都有很多相同之處。但李翱對性的理解完全來自《中庸》。李翱用“人生而靜，天之性也；性者，天之命也”來解釋《中庸》首章第一句“天命之謂性”。關(guan) 於(yu) 這種天命之性，《複性書(shu) 上》說“聖人知人之性皆善”，到了《複性書(shu) 》中就說得更明白了：“性無不善”。這說明，《複性書(shu) 》是肯定性善論的。

關(guan) 於(yu) 性情問題的討論，後麵的脈絡就廣為(wei) 人知了。韓愈讀到《複性書(shu) 》後，對其中滅情複性“雜佛老而言”相當不滿意，佛門中人甚至還形象地描繪韓愈當時曾歎息地說：“吾道萎遲，翱且逃矣!”(70)於(yu) 是韓愈就寫(xie) 了“五原”，其中《原道》一文將李翱所開示的儒家道統係統化，而《原性》一文則全麵闡述了自己著名的“性情三品說”。同為(wei) 韓愈高弟的皇甫湜對韓愈的觀點有所保留，在《孟子荀子言性論》一文，他更傾(qing) 向於(yu) 孟子之言“合經為(wei) 多益，故為(wei) 尤”(71)。杜牧更是直接就《原性》中所提到的孟子、荀子、揚雄三人而寫(xie) 了一篇《三子言性辨》，但結論卻肯定了荀子：“荀言人之性惡，比於(yu) 二子，荀得多矣。”(72)

也就是說，中唐士人圍繞《中庸》開展出了一係列的中心議題，其中最主要的就是我們(men) 上麵所討論的“誠明”與(yu) “性情”問題。這些士人由於(yu) 時代風氣使然，在討論這些問題時，不免會(hui) 涉及佛教思想。但他們(men) 之關(guan) 注《中庸》，以及佛教在其中的影響，都是在前述《禮記》升格為(wei) 經的科舉(ju) 背景下進行的。

五、結語

北宋初、中期，隨著韓愈、李翱等人所推行的古文理論與(yu) 實踐風行士林，由他們(men) 所開辟的以《中庸》為(wei) 中心的情性論，也為(wei) 新學、洛學、關(guan) 學、蜀學等儒家各派以及以契嵩為(wei) 代表的佛教人士所接棒。後者從(cong) 正反兩(liang) 個(ge) 方麵繼續推向深入，並最終合流為(wei) 北宋新儒學的興(xing) 起。

當然，《中庸》由“篇”獨立為(wei) “書(shu) ”，由《禮記》之一篇升格為(wei) 《四書(shu) 》之一書(shu) ，還需要宋、元兩(liang) 朝儒者與(yu) 皇權的雙重推動。在這個(ge) 過程中，宋、元兩(liang) 朝的兩(liang) 位仁宗一頭一尾，起到了關(guan) 鍵作用。北宋仁宗天聖五年(1027)，中國科舉(ju) 史上出現了一項創舉(ju) ，即《中庸》被作為(wei) 禦書(shu) 頒賜新科進士人手一冊(ce) ，並令宰相當眾(zhong) 宣讀(73)。禦賜《中庸》“自後遂以為(wei) 常”，作為(wei) 常製，推行下去(74)。對於(yu) 一篇文章來說，此舉(ju) 意義(yi) 非同小可。元世祖期間《四書(shu) 》成為(wei) 必考書(shu) ，而《五經》則降為(wei) 選考書(shu) 。這是“《四書(shu) 》地位淩駕五經的一個(ge) 表征”(75)。元仁宗皇慶二年(1313)十一月，詔考試程式“《大學》《論語》《孟子》《中庸》內(nei) 出題，並用朱氏章句集注”(76)。《四書(shu) 》正式成為(wei) 科場教材。《中庸》由“篇”獨立成“書(shu) ”，升格進入新的經書(shu) 係統，成為(wei) 科舉(ju) 考試的必讀書(shu) ，至此完成。

回顧以上考察，我們(men) 會(hui) 發現一些與(yu) “《中庸》回流說”相逆的命題。首先，《中庸》受到戴顒、梁武帝等崇佛之人的重視，他們(men) 專(zhuan) 門為(wei) 之作注，此與(yu) 經學尤其是《禮記》學的發展有著緊密的聯係。《禮記》得到鄭玄作注進而自立門戶，這是《中庸》身價(jia) 抬高的一大關(guan) 鍵。如果不是由於(yu) 鄭玄作注而獨立出來，《禮記》仍然附屬於(yu) 《儀(yi) 禮》，可能根本不會(hui) 被立於(yu) 學官，當然也就不會(hui) 受到世人關(guan) 注。在這種情況下，作為(wei) 《禮記》之一篇的《中庸》，也就不會(hui) 被單獨提出來進行研究。戴顒、梁武帝之注《中庸》，即使是為(wei) 了與(yu) 道士清談或與(yu) 佛徒格義(yi) ，但如果不是《禮記》被立於(yu) 學官，他們(men) 恐怕根本不會(hui) 選擇《中庸》。有誰會(hui) 拿一部名不見經傳(chuan) 的著作來與(yu) 人清談呢?又有誰會(hui) 選擇一部沒有社會(hui) 地位的文章來與(yu) 佛經進行格義(yi) 呢?

其次，《中庸》在中唐受到士人的廣泛關(guan) 注，是由《禮記》升格為(wei) 經所決(jue) 定的。唐初，《禮記》邁越《儀(yi) 禮》《周禮》，成為(wei) “五經”之一，有唐一代，《禮記》獨大。更重要的是，唐承隋製，科舉(ju) 取士，《禮記》成為(wei) 科舉(ju) 考試的必選教材。仕途攸關(guan) ，天下士人無不熟讀《禮記》。經過一百多年的發展，中唐以後，科舉(ju) 考試從(cong) 《中庸》出題，考生答題廣引《中庸》，漸成風氣。學思日久，《中庸》裏麵的很多話題，比如“誠明”“性情”等，也逐漸獨立出來，成為(wei) 士人討論的中心議題，甚至發展成為(wei) 係統的哲學理論。李翱的“滅情複性”論是其典型代表。

最後，《中庸》能夠從(cong) 《禮記》四十九篇特出而成為(wei) 關(guan) 注的焦點，與(yu) 其文本體(ti) 裁有關(guan) 。章太炎在分析《漢書(shu) 藝文誌》書(shu) 目時曾提出一個(ge) “原理”與(yu) “支節”的區別：“原理愜心，永遠不變。一支一節的，過了時，就不中用，所以存滅的數不同。”(77)有些書(shu) 多講人生社會(hui) 方麵的“原理”，這可稱為(wei) 原理體(ti) 裁；有些書(shu) 多講支支節節的“技術”，這可稱為(wei) 技術體(ti) 裁。原理體(ti) 裁的書(shu) 因愜於(yu) 人心而流傳(chuan) 久遠，而技術體(ti) 裁的書(shu) 則往往因技術過時而不為(wei) 後人所關(guan) 注。《中庸》在劉向《別錄》中屬於(yu) “通論”，更具有思想性和議論性，屬於(yu) 原理體(ti) 裁的書(shu) 。隻有這種文本才適合清談與(yu) 格義(yi) ，才適合用來討論身心性命的問題，而且也隻有這種文體(ti) 才方便科舉(ju) 考試策論出題與(yu) 答題。相反，《儀(yi) 禮》《周禮》及《禮記》之《月令》《內(nei) 則》《玉藻》《明堂位》等則重於(yu) 具體(ti) 禮製儀(yi) 式方麵的內(nei) 容，很難與(yu) 佛道思想貫通，而且又由於(yu) 其時效性太強，出題時聯係現實的彈性不大，考生答題時發揮的空間太小。所以戴顒、梁武帝不會(hui) 拿它們(men) 來清談或格義(yi) ，中唐士人也不會(hui) 在仕途爽意時想到這些支節技術，在科舉(ju) 考試中，賦論部分往往也不會(hui) 從(cong) 中出題，考生在答題時也難以引用其書(shu) 。這就是說，《中庸》之受到科舉(ju) 考試的青睞，是自身的文體(ti) 性質使然。當然，劉向《別錄》所舉(ju) 之“通論”有十六篇，何以隻有《中庸》獲此殊榮呢?這大概要歸因於(yu) 《中庸》尤其是其“誠明”“性情”等方麵的內(nei) 容更具有哲學上的思辨性與(yu) 普遍性，故才能夠成為(wei) 永恒的話題。

總而言之，《中庸》升經有兩(liang) 個(ge) 方麵的原因，一是隨著《禮記》的升格，《中庸》也水漲船高，成為(wei) 天下讀書(shu) 人的必讀熟讀書(shu) 籍。這是《中庸》升經的外在原因。二是《中庸》自身文本富含思想性、思辨性，能夠成為(wei) 道士清談與(yu) 佛徒格義(yi) 的借鑒文本，也方便科舉(ju) 考試的策論出題與(yu) 考生引以答問，並最終發展出一套獨立的哲學思想。這是《中庸》升經的內(nei) 在原因。在儒釋道三教互動過程中，佛道對《中庸》的關(guan) 注雖然起到了推波助瀾的作用，但總體(ti) 上必須在這兩(liang) 方麵原因的基礎上發揮作用。北宋儒家之所以會(hui) 高度重視《中庸》，最主要的原因應該也還是這兩(liang) 個(ge) 一言以蔽之，《中庸》在唐宋時代蒸蒸日上的威望，並非是從(cong) 佛道回流而來。相反，宋初智圓、契嵩等佛徒之所以會(hui) 大力提倡《中庸》，反而完全可以用這兩(liang) 個(ge) 原因來解釋。

注釋：
 
①在中國經學史上，宋代以後出現了以《四書》取代《五經》之勢。而在《四書》中，《中庸》《大學》《孟子》都曾有過一個升格為經的過程。這個過程簡稱為“升經”。“升經”之說最初是用於《孟子》的升格運動。王應麟《玉海》卷四二《藝文?經解、總六經》曰：“國朝方以三傳合為一，又舍《儀禮》，而以《易》《詩》《書》《周禮》《禮記》《春秋》為六經，又以《孟子》升經，《論語》《孝經》為三小經，今所謂九經也。”關於孟子“升經”的過程，可參考徐洪興：《唐宋間的孟子升格運動》，《中國社會科學》1993年第5期；周淑萍：《宋代孟子升格運動與宋代儒學轉型》，《史學月刊》2007年第8期。
 
②姚際恒著，簡啟楨輯佚，江永川標點：《禮記通論輯本》(下)，《姚際恒著作集》第3冊，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，2004年，第315頁。
 
③姚際恒著，簡啟楨輯佚，江永川標點：《禮記通論輯本》(下)，《姚際恒著作集》第3冊，第316頁。
 
④陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》，《陳寅恪集?金明館叢稿二編》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2015年，第284頁。
 
⑤錢穆：《中國學術思想史論叢》(三)，《錢賓四先生全集》第20冊，台北：聯經出版公司，1994年，第103-136頁。
 
⑥餘英時：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(上篇)，台北：允晨文化公司，2003年，第130頁。
 
⑦楊先生此文最初寫於1999年，題為《中庸、大學變成經典的曆程》，載於《台灣大學曆史學報》第24期(1999年12月)。後經大幅度修訂，《學》《庸》分論，《中庸》部分題為《〈中庸〉怎樣變成了聖經》，初載於吳震編：《宋代新儒學的精神世界——以朱子學為中心》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第490518頁；後又收於楊儒賓：《從〈五經〉到〈新五經〉》，台北：台灣大學出版中心，2013年，第195-238頁。
 
⑧楊儒賓：《作為性命之學的經學——理學的經典詮釋》，《從〈五經〉到〈新五經〉》，第22頁。
 
⑨楊儒賓：《〈中庸〉怎樣變成了聖經》，《從〈五經〉到〈新五經〉》，第238頁。
 
⑩張華撰，範寧校證：《博物誌》卷六《文籍考》，北京：中華書局，1980年，第72頁。
 
(11)左丘明傳，杜預注，孔穎達正義，浦衛忠等整理：《春秋左傳正義》卷二，北京：北京大學出版社，2000年，第37頁。
 
(12)王葆玹：《兩漢經學源流》，台北：東大圖書公司，2008年，第45頁。
 
(13)蔣伯潛：《十三經概論》，上海：上海古籍出版社，1983年，第333頁；蔣伯潛、蔣祖詒：《經與經學》，上海：世界書局，1941年，第64頁。
 
(14)沈文倬：《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》(下)，《文史》第十六輯，北京：中華書局，1982年，第6頁。
 
(15)呂友仁：《禮記正義校點前言》，鄭玄注，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2-3頁。
 
(16)段玉裁：《經韻樓集》卷二《〈禮〉十七篇標題漢無“儀”字說》，《續修四庫全書》第1434冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第592頁。
 
(17)黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷八四，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第2888頁。
 
(18)朱學勤：《郭店簡與〈禮記〉》，《重寫學術史》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第174-175頁。
 
(19)沈文倬說：“《士喪禮》上下篇的‘記’集中在《既夕》篇末，表麵上是一篇，其實是通乎上下的，應該說十三篇有附‘記’。”參見沈文倬：《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》(下)，《文史》第十六輯，第6頁。
 
(20)葉國良、夏長樸、李隆獻：《經學通論》，台北：大安出版社，2014年，第249-250頁。
 
(21)當然這不是說這些內容與《禮》沒有直接關係，而很可能是這部分內容所對應的《禮》沒有流傳下來。參見呂友仁：《禮記講讀》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第1頁。
 
(22)楊天宇：《禮記譯注?前言》，上海：上海古籍出版社，2004年，第30頁。
 
(23)杜佑撰，王文錦等點校：《通典》卷五三《大學》，北京：中華書局，1988年，第1464頁；房玄齡等撰：《晉書》卷二四《職官誌》，北京：中華書局，1974年，第736頁；陳壽撰，裴鬆之注：《三國誌》卷一三《魏書?王肅傳》，北京：中華書局，1964年，第419頁。
 
(24)房玄齡等撰：《晉書》卷七五《荀崧傳》，第1976-1978頁。
 
(25)王溥：《唐會要》卷七七《論經義》，北京：中華書局，1955年，第1405頁。
 
(26)馬宗霍：《中國經學史》，上海：上海書店，1984年，第94頁。
 
(27)楊天宇：《禮記譯注?前言》，第30頁。
 
(28)王溥：《唐會要》卷七五《明經》，第1373頁。
 
(29)高明士：《隋唐貢舉製度》，台北：文津出版社，1999年，第284-311頁。
 
(30)範文瀾：《中國通史》第4冊，北京：人民出版社，1978年，第243頁。
 
(31)關於“子思作《中庸》”的說法，後世學者多有辨疑。參見楊少涵：《中庸考論——儒家情感形上學之創發與潛變》附論第一節《〈中庸〉成書的九大疑點》，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第378-408頁。
 
(32)徐複觀認為《中庸說》二篇“即今《禮記》中之《中庸》別行者”(徐複觀：《中國經學史的基礎》，台北：學生書局，2004年，第164頁)，所以《中庸說》與《中庸》一樣，可能也屬於釋《禮》性質的作品。
 
(33)南宋王柏已有此想：“因見《漢誌》有‘《中庸說》二篇’五字，心頗異之，求於諸子之列，已有《子思》二十三篇。竊意《大學》、《中庸》當在二十三篇之內矣。”(王柏：《魯齋集》卷一○《中庸論上》，《景印文淵閣四庫全書》第1186冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第156頁)
 
(34)令狐德棻：《隋書》卷一三《音樂誌上》，北京：中華書局，1973年，第288頁。
 
(35)沈約：《宋書》卷九三《隱逸?戴顒》，北京：中華書局，1974年，第2277-2278頁。
 
(36)弘讚：《兜率龜鏡集》初集《戴顒處士》，CBETA，X88，n1643，p0055，c10-11。
 
(37)蕭、陶交遊的具體情況，可參見王家葵：《陶弘景叢考》第一章《陶弘景交遊叢考》第一節《陶弘景與梁武帝》，濟南：齊魯書社，2003年，第23-41頁。
 
(38)釋道宣：《廣弘明集》卷四，CBETA，T52，n2103，p0112，a16-18。
 
(39)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第359頁。
 
(40)釋道宣：《廣弘明集》卷四，CBETA，T52，n2103，p0112，a27-29。
 
(41)釋道宣：《廣弘明集》卷四，CBETA，T52，n2103，p0352，c12-17。
 
(42)周一良：《論梁武帝及其時代》，《周一良集》第一卷，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第425頁。
 
(43)姚思廉：《梁書》卷三《武帝紀下》，北京：中華書局，1973年。
 
(44)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，第360頁。
 
(45)關於梁武帝以儒治國以及梁代儒學發展的詳細情況，可參考楊恩玉：《治世盛衰：“元嘉之治”與“梁武帝之治”初探》第六章第五節、第八章第一節，濟南：齊魯書社，2009年，第179-186、230-234頁；林登順：《魏晉南北朝儒學流變之省察》，台北：文津出版社，1996年，第100-107頁。
 
(46)丁紅旗：《梁武帝天監三年“舍道歸佛”辨》，《宗教學研究》2009年第1期。
 
(47)周一良：《論梁武帝及其時代》，《周一良集》第一卷，第421頁。
 
(48)杜佑撰，王文錦等點校：《通典》卷一五《曆代製下》，第356頁。
 
(49)郭紹林：《駁唐代進士難、明經易說》，《史學月刊》2002年第1期。
 
(50)龔鵬程：《唐朝中葉的文人經說》，《湖南大學學報(社會科學版)》2006年第1期。
 
(51)據統計，唐代科考詩、文、賦三試所引諸經次數如下：
 
參見洪銘吉：《唐代科舉明經進士與經學之關係》，台北：文津出版社，2013年，第295、300、323頁。
 
(52)塗耀威、周國林：《韓愈與〈大學〉及其相關問題考述》，周少川主編：《曆史文獻研究》總第二十八輯，上海：華東師範大學出版社，2009年，第125頁。
 
(53)徐鬆撰，孟二冬補正：《登科記考補正》，北京：北京燕山出版社，2003年，第642頁。《補正》引文“中庸”二字有書名號。根據《中庸》原文，書名號當刪。
 
(54)權德輿：《明經策問八道》，董誥等編：《全唐文》卷四八三，北京：中華書局，1983年，第4940頁。
 
(55)韓愈：《韓昌黎全集》卷一四《省試顏子不貳過論》，北京：中國書店，1991年，第224頁。
 
(56)李林甫等撰，陳仲夫點校：《唐六典》卷二“尚書吏部考功員外郎”，北京：中華書局，1992年，第45頁。
 
(57)周敦頤：《通書?誌學》，周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第23頁。
 
(58)馬一浮：《泰和宜山會語》卷二《顏子所好所學論釋義》，吳光主編：《馬一浮全集》第1冊(上)，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第52頁。
 
(59)程頤：《河南程氏文集》卷八《顏子所好何學論》，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第577-588頁。胡瑗試程頤事，見《伊川先生年譜》，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第338頁。
 
(60)梁肅：《止觀統例議》，董誥等編：《全唐文》卷五一七，第5258頁。該文所引《中庸》兩句話分別為：“仲尼有言：‘道之不明也，我知之矣。’”此在《中庸》第四章。“古人雲：‘生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。’”此在《中庸》第二十章。
 
(61)潘桂明、吳忠偉：《中國天台宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008年，第310頁。
 
(62)出自《閩政通考》，轉引自王春庭：《縵胡之纓，化為青衿——歐陽詹與中原文化》，《漳州師範學院學報(哲學社會科學版)》2006年第3期。
 
(63)歐陽詹：《歐陽行周文集》卷八《與王式書》，《景印文淵閣四庫全書》第1078冊，第245頁。關於歐陽詹與蔡、羅隱居之事的辨正，可參閱張偉民：《歐陽詹年譜及作品係年》“肅宗至德二年(757)”條，華中科技大學碩士學位論文，2005年；楊遺旗：《歐陽詹生平考辨三則》，《湖南科技學院學報》2011年第6期。
 
(64)歐陽詹：《歐陽行周文集》卷六，《景印文淵閣四庫全書》第1078冊，第235頁。
 
(65)範仲淹：《範文正公文集》卷一《省試“自誠而明謂之性”賦》，範能濬編集，薛正興校點：《範仲淹全集》，南京：鳳凰出版社，2004年，第18-19頁。
 
(66)陳襄：《古靈集》卷五《誠明說》《進〈誠明說〉劄子》，《景印文淵閣四庫全書》第1093冊，第526-527頁。
 
(67)王柏：《魯齋集》卷一○《誠明論》，《景印文淵閣四庫全書》第1186冊，第159-161頁。
 
(68)李翱：《李文公集》卷二《複性書上》，《景印文淵閣四庫全書》第1078冊，第106-107頁。
 
(69)潘桂明、吳忠偉：《中國天台宗通史》，第310頁。
 
(70)讚寧撰，範祥雍點校：《宋高僧傳》卷一七《唐朗州藥山惟儼傳》，北京：中華書局，1987年，第424頁。
 
(71)皇甫湜：《皇甫持正集》卷二《孟子荀子言性論》，《景印文淵閣四庫全書》第1078冊，第74頁。
 
(72)杜牧：《樊川文集》卷三《三子言性辨》，《景印文淵閣四庫全書》第1081冊，第580頁。
 
(73)王應麟：《玉海》卷三四《天聖賜中庸》，《景印文淵閣四庫全書》第943冊，第78頁。
 
(74)禦賜《中庸》作為常製的具體情況，可以參考周春健：《宋元明清四書學編年》，台北：萬卷樓圖書公司，2012年。
 
(75)葉國良、夏長樸、李隆獻：《經學通論》，第673頁。
 
(76)宋濂等撰：《元史》卷八一《選舉誌》，北京：中華書局，1976年，第2019頁。
 
(77)章太炎：《論諸子的大概》，章太炎著，章念馳等整理：《章太炎全集》第二輯《演講集》(上)，上海：上海人民出版社，2015年，第122頁。

責任編輯：近複