禮儀(yi) 製度與(yu) 亞(ya) 洲文明對話

作者：楊華

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月廿八日癸亥

          耶穌2020年3月21日

明吳繼仕編《七經圖·禮記圖·冠冕》資料圖片

【構建人類命運共同體(ti) ·中國經驗橫渠書(shu) 院·筆談】

今天，全世界60%以上的人口生活在亞(ya) 洲，亞(ya) 洲見證了幾千年來人類波瀾壯闊的文明史。亞(ya) 洲文明與(yu) 其他文明的對話，以及亞(ya) 洲文明內(nei) 部的對話，幾乎涵蓋了整個(ge) 人類文明的演進曆程。

就亞(ya) 洲內(nei) 部的文明對話而言，禮儀(yi) 製度是非常重要的一環，甚至可以說是對話的基礎，在東(dong) 亞(ya) 尤其如此。所謂“禮儀(yi) 製度”，廣義(yi) 而言，就是一個(ge) 文明處理自然、社會(hui) 和個(ge) 人關(guan) 係的一整套規範和法則，包括典章製度、儀(yi) 式程序、宮室輿服、等級秩序、風俗習(xi) 慣、言語格式等，這些分支的任何一部分都可以稱為(wei) 狹義(yi) 的“禮”。每個(ge) 民族、每種文明都有自己的禮儀(yi) 製度。

一

如吳於(yu) 廑先生所言，亞(ya) 歐大陸在人類文明史上經曆了三次遊牧文明對農(nong) 耕文明的大衝(chong) 擊，第一次約從(cong) 公元前20世紀中葉開始，第二次約為(wei) 公元1至7世紀，第三次約為(wei) 公元13世紀。每一次衝(chong) 擊既給文明帶來破壞，也帶來交流、融合和互鑒。在這個(ge) 曆史進程中，中國的情況如何？華夏族團融合苗蠻和海岱等其他族團，演化為(wei) 漢族，再融合周邊其他少數民族演化為(wei) 中華民族。換言之，“中國人”在遊牧民族的衝(chong) 擊下不僅(jin) 沒有滅族，族群反而逐漸壯大，文化反而更加豐(feng) 富了。為(wei) 什麽(me) ？禮儀(yi) 製度作為(wei) 核心凝聚力之一，促進了文化認同。

眾(zhong) 所周知，“中國有禮儀(yi) 之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”。華夏文明自信自傲的內(nei) 容，便是其禮儀(yi) 製度，曆代稱之為(wei) “華夏衣冠”。戎狄與(yu) 華夏的區別，並非完全基於(yu) 血緣和種族，而是基於(yu) 文化，基於(yu) 對“禮”的尊崇與(yu) 否。正如韓愈所說，“進於(yu) 中國則中國之”，隻要他們(men) 進入華夏文明體(ti) 係，遵從(cong) 華夏禮儀(yi) ，就不再被蔑視為(wei) “夷狄”。文化認同和禮義(yi) 教化，才是區別華、夷的根本標誌。

由於(yu) 北方遊牧民族的屢次南下，中國的廣土眾(zhong) 民多次陷落於(yu) 北方“胡人”的鐵騎之下。然而，每次少數民族政權建立之後，都重新回到中國文化的軌道上來。原因何在？一方麵，是由於(yu) 中國文化的包容和涵化能力；另一方麵，是由於(yu) 這些少數民族高度認同“華夏衣冠”，即中原的文物製度。遊牧民族為(wei) 什麽(me) 會(hui) 認同華夏禮儀(yi) 製度？華夏禮儀(yi) 起源於(yu) 日常生活，而且是溝通祖先百神的工具（即《禮記·禮運》所謂“夫禮之初，始諸飲食……猶若可以致其敬於(yu) 鬼神”），由之衍生出的倫(lun) 理規範、生活秩序、等級秩序、政治規則，與(yu) 農(nong) 業(ye) 文明高度自洽，毫無違礙。而在前現代社會(hui) ，農(nong) 業(ye) 文明的發達程度整體(ti) 上高於(yu) 遊牧文明，後者認同前者是一種文明的學習(xi) 和汲取。所以遊牧民族追慕華風，心儀(yi) 和模仿華夏禮儀(yi) 製度，亦是情理中事。

遼、金、元、清政權建立之初，朝廷中樞都十分傾(qing) 慕中原文化，並團聚了一大批深通中原文化的漢人大儒。遼在建國之初，就祭祀對象展開辯論，眾(zhong) 人“皆以佛對”，即主張禮佛，但耶律阿保機采取了耶律倍的建議，主張祭祀孔子，把儒家經義(yi) 作為(wei) 國家主導思想，從(cong) 此“遼家遵漢製，孔教祖宣尼”。元朝初年，漢儒徐世隆向忽必烈建議修祖廟：“陛下帝中國，當行中國事。事之大者，首惟祭祀，祭必有廟。”也是以儒家祭祀禮儀(yi) 為(wei) 抓手，實行全麵漢化。

翻開曆代正史，都有《禮儀(yi) 誌》《禮樂(le) 誌》《儀(yi) 衛誌》之類。值得注意的是，在少數民族當政的朝代，其敘述框架與(yu) 漢人朝代並無不同，基本采取了儒家的“五禮”體(ti) 係。其內(nei) 容當然帶有北方遊牧民族的舊風遺俗（如北方草原民族的“燒飯”禮俗），但是對前朝漢禮的因襲則遠遠大於(yu) 損毀。這說明，在農(nong) 耕文明與(yu) 遊牧文明的對話中，中原的禮儀(yi) 製度具有通約性。

二

由張騫開拓的絲(si) 綢之路，在中古時期成為(wei) 商貿和文化傳(chuan) 播之路，也是一條“進香之路”。大批高僧從(cong) 南亞(ya) 、中亞(ya) 來到中國東(dong) 土傳(chuan) 教，而大批中國高僧則“西遊”學佛，帶回教義(yi) 、經典、儀(yi) 軌、藝術等佛教文化。三至九世紀的六百年間，中國寺廟遍地，僧眾(zhong) 如織，香火大盛，人民日常生活佛教化。然而，中國終究沒有變成一個(ge) 佛教國家。為(wei) 什麽(me) ？華夏禮儀(yi) 製度起到了重要作用。

一方麵，深受中國傳(chuan) 統文化滋養(yang) 的上層社會(hui) ，用儒家禮義(yi) 來抵禦和排斥佛教。君臣、父子、夫婦、兄弟，是中國的基本倫(lun) 常，沙門蘭(lan) 若生活與(yu) 之產(chan) 生巨大衝(chong) 突，自然被斥為(wei) “無君無父”“路斷人稀”。儒士批判佛教，“使父子之親(qin) 隔，君臣之義(yi) 乖，夫婦之和曠，友朋之信絕”。韓愈的《原道》排佛揚儒，儒家禮儀(yi) 製度也是其思想武器之一。三武一宗“滅佛”，固然有經濟和政治的挑戰，儒家禮教及其倫(lun) 理道德也起到關(guan) 鍵作用。

另一方麵，佛教本身也積極中國化，其儀(yi) 軌的中國化尤為(wei) 顯明。最典型的例證，就是“斷酒肉”的戒律。南亞(ya) 佛教主張“不殺生”，並未主張吃素，南傳(chuan) 小乘佛教和藏傳(chuan) 佛教中均是如此。到南北朝時期，才有了佛教徒“斷酒肉”的說法。梁武帝著有四篇《斷酒肉文》，又下詔“斷殺絕宗廟犧牲”。這些規定，不僅(jin) 引起了佛教界的大辯論，而且禁止中國傳(chuan) 統的祭祖禮儀(yi) 使用犧牲，與(yu) 中國本土禮製產(chan) 生了巨大衝(chong) 突。不過，傳(chuan) 統的儒家禮製中本來就有齋戒儀(yi) 式，規定重大祭祀之前要“散齋”七日，“致齋”三日，以便潔身事神。中國僧侶(lv) 以“斷酒肉”相標識，無疑吸收了儒家禮製的齋戒之法和道教斷肉去辛之法。反過來，此法得以強製推行後，中國的民間宗教基本都轉向吃素，謂之“吃齋”。儒家、佛教、道教和民間宗教之間，互鑒互動的形勢非常明顯。中國化的佛教叢(cong) 林儀(yi) 軌，吸收了儒家、道教的部分內(nei) 容。例如，佛教也講求孝道，有所謂“孝僧”。相應地，儒家禮儀(yi) 也吸收了佛教的成分。例如，行香本是佛教儀(yi) 式，唐代開始吸收為(wei) 國家製度，朝廷規定國家祭日行香祭奠。

有一個(ge) 話題常被大家提及，那就是儒家的“道統”源流論。一般認為(wei) ，韓愈在《原道》中建構了儒家道統：“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻；軻之死，不得其傳(chuan) 焉。荀與(yu) 揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”其時已到中唐，距孟子之世已逾千年。陳寅恪先生《論韓愈》認為(wei) ，韓愈顯然受了禪宗“傳(chuan) 燈錄”的啟發：“退之道統之說表麵上雖由《孟子》卒章之言所啟發，實際上乃因禪宗教外別傳(chuan) 之說所造成，禪宗於(yu) 退之之影響亦大矣哉！”陳先生的證據是，韓愈少孤，年幼時隨其兄謫居韶州，其所居之地為(wei) 新禪宗之發祥地，受了新禪宗的影響。龔鵬程先生曾著《宗廟製度論略》之文，認為(wei) ：“宗廟製度的倫(lun) 理目的性，在這種情況下，即勢必延伸至政治社會(hui) 各層麵去展現。例如……禪宗仿宗廟製度以建立其傳(chuan) 燈譜係、道教全真教也編其《金蓮正宗記》、青幫漕運水手或天地會(hui) 黨(dang) 更要模擬宗族廟祀等等。”龔文認為(wei) ，中國文化中講究法脈正統、建立譜係的這一套做法，是模仿中國上古的宗廟製度而形成的。此論不僅(jin) 把中國文化傳(chuan) 統中的很多內(nei) 容（如儒家道統論、中國藝術流派、宗教淵源記等）的做法講通了，而且可能從(cong) 根本上厘清了新禪宗建立法脈的思想源泉，原來傳(chuan) 燈錄不是禪宗自創，而是借用了中國本土的宗廟宗法製度。此論雖然也未進行太多的曆史疏證，但確實給人啟發。

雖然曆代統治者對儒、釋、道三教各有偏好，但中華民族是注重“實用理性”的國度，自魏晉以來，三教合一，三教共弘。儒、釋、道的禮儀(yi) 製度也互相影響、互相鑒取，此種趨勢愈晚愈甚，明清時期的宗教儀(yi) 軌、勸善文書(shu) 、風俗習(xi) 慣，無不體(ti) 現了這一點。

三

貞觀四年（630），唐太宗被四夷君長尊為(wei) “天可汗”，標誌著唐朝成為(wei) 雄居東(dong) 亞(ya) ，覆蓋農(nong) 耕和遊牧兩(liang) 種文明世界的“天下共主”。直至西方列強侵入之前，整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 維持著一個(ge) 以中華文明體(ti) 係為(wei) 主導的共同體(ti) ，日本學者西嶋定生在《東(dong) 亞(ya) 世界的形成》一文中，將這個(ge) “東(dong) 亞(ya) 世界”稱為(wei) “東(dong) 亞(ya) 文化圈”。而維係這個(ge) 文化圈的四個(ge) 要素是：漢字、儒教、律令製度和中國化的佛教。

其中，律令就是一種廣義(yi) 的禮。律令通過集權的政治體(ti) 製和完備的法製體(ti) 係，得以有效實施，故而中國被稱為(wei) “律令國家”。此一體(ti) 製，亦被朝鮮、日本、越南等地采用，形成“東(dong) 亞(ya) 世界”的共通特征。

一般認為(wei) ，自七世紀初日本已開始吸收中國的律令，大化改新之後進入繼受期。翻開日本學者井上光貞等人所編輯的日本《律令》，其首篇《名例律》之“八虐”（謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不義(yi) ），與(yu) 中國《唐律疏議》中的“十惡”（謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義(yi) 、內(nei) 亂(luan) ）幾乎相同，隻不過略有減省。《唐律疏議》有“八議”（八種人可依法減輕處罰的特權製度），日本律令有“六議”。又如，日本的《養(yang) 老律》可以說基本模仿了母法唐律，隻是罪名和用語稍有變化，刑罰比唐律略輕緩一、二等而已。中國的曆史不斷向前演進，東(dong) 亞(ya) 各國也隨之修正自己的律令體(ti) 係。例如，《大明會(hui) 典》《大清會(hui) 典釋例》等書(shu) 在東(dong) 亞(ya) 各國都不乏刻本。

在國家禮典層麵，東(dong) 亞(ya) 各國主動接受著中國的律令製度；而在民間層麵，流行的則是《朱子家禮》。15世紀，朝鮮朝廷製定《國朝五禮儀(yi) 》時參照了《朱子家禮》。李滉（退溪學）、李珥（栗穀學）等士人一直致力於(yu) 將《家禮》貫徹到全社會(hui) 。到17世紀後半葉，《家禮》在兩(liang) 班貴族中普及化，18世紀推及中人和平民，19世紀擴散至整個(ge) 社會(hui) 。幾百年來，《朱子家禮》及其所蘊含的禮儀(yi) 文明已深深紮根於(yu) 朝鮮半島，很多人認為(wei) ，它在彼地的影響甚至超過了中國本土。

15世紀中期，《朱子家禮》自元、明王朝和朝鮮王朝兩(liang) 條途徑傳(chuan) 入日本。研究表明，日本對於(yu) 儒家禮儀(yi) 的接受，不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 文獻解釋和思想論述層麵，而對於(yu) 《朱子家禮》也多有實踐。例如，出現了不少日本人模仿《朱子家禮》而撰作的喪(sang) 祭文本，如林鵝峰（1619—1680）的《泣血餘(yu) 滴》《祭奠私儀(yi) 》、藤井懶齋（1617—1709）的《本朝孝子傳(chuan) 》《二禮童覽》、熊澤蕃山（1619—1691）的《葬祭弁論》等，均屬此類。明治維新以來，傳(chuan) 統的家規家訓又與(yu) 日本現代企業(ye) 發生“化學反應”，轉變為(wei) 商家家訓（如社是、社訓），成為(wei) 現代企業(ye) 文化的一部分。

以上說明，幾千年來亞(ya) 洲文明的對話，首先是農(nong) 耕文明與(yu) 遊牧文明的對話，其次是華夏文化（以中央王朝為(wei) 核心）與(yu) 東(dong) 亞(ya) 其他民族文化（各種藩屬、羈縻、朝貢政權）的對話，再次是東(dong) 亞(ya) 文化與(yu) 南亞(ya) 、西亞(ya) 文明的對話。無論是在國家層麵，還是在個(ge) 人層麵，禮儀(yi) 製度都曾是前近代亞(ya) 洲文明對話的基礎和媒介，是各文明間相互溝通的一大公約數。這對於(yu) 今天和未來的文明互鑒，或許不無借鑒意義(yi) 。

責任編輯：近複