大同的“發明”：康有為(wei) 《禮運注》析論

作者：馬永康

來源：《中國哲學史》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初二日丁卯

          耶穌2020年3月25日

自宋代以來，《禮運》[1]因其大同具有貶低三代禮治等思想而頗受傳(chuan) 統儒學主流質疑，長期處於(yu) 儒家經典係統的邊緣。但到了近代，由於(yu) 中國社會(hui) 的急劇變化，《禮運》的地位戲劇性地得到提升，原本大受詬病的大同得到了時人的重視和表彰，被用來承載各類社會(hui) 理想。在這變動中，康有為(wei) 的努力無疑最值得注意。他從(cong) 《禮記》中單獨抽出《禮運》作注解，對大同作了極致的“發明”。與(yu) 大多數時人不同，他不隻是將《禮運》作為(wei) 普通傳(chuan) 統文化資源來建構理想社會(hui) ，而是試圖通過“發明”大同來建構孔教，以使儒學繼續發揮範導未來社會(hui) 的作用。

康有為(wei) （1858-1927）

一、建構孔教

康有為(wei) 在《禮運注》敘中自署撰著於(yu) “孔子二千四百三十五年，即光緒十年甲申冬至日”（第554頁）[2]，即1884年，但茅海建據其新近發現的康有為(wei) 親(qin) 筆題記，已確認其撰寫(xie) 於(yu) 流亡海外的1901-1902年間。[3]在敘文中，康有為(wei) 明確道出其建構孔教的用意：

浩乎孔子之道，蕩蕩則天，六通四辟，其運無乎不在。然以其彍博浩瀰，舉(ju) 二千五百年之綿薆，合四萬(wan) 萬(wan) 人民之繁眾(zhong) ，並日本、高麗(li) 、安南之同文，立於(yu) 學官，著為(wei) 國教，誦之讀之，尊之服之，而蒼蒼無正色，渺渺無終極，欲實為(wei) 孔子之至道也，莫可得而指也……始誤於(yu) 荀學之拘陋，中亂(luan) 於(yu) 劉歆之偽(wei) 謬，末割於(yu) 朱子之偏安，於(yu) 是素王之大道暗而不明，鬱而不發，令二千年之中國，安於(yu) 小康，不得蒙大同之澤，耗矣哀哉！……二千五百年至予小子而鴻寶發見，辟新地以殖人民，揭明月以照修夜，以仁濟天下，將納大地生人於(yu) 大同之域，令孔子之道大放光明，豈不異哉！（第553頁）

康有為(wei) 《禮運注敘》（載《不忍》雜誌第5冊(ce) ）

他自稱發現了孔子素王之道的奧秘，借用《莊子·天下》的語詞將孔子之道定位為(wei) “六通四辟，其運無乎不在”，涵蓋人類生活的方方麵麵。而且，他將曆代儒者未能有此發現歸結於(yu) 受到荀子、劉歆、朱子等的限製：荀學過於(yu) 強調禮而拘陋，劉歆偽(wei) 造假經以淆亂(luan) 真經，朱子則“偏安”於(yu) 心性修養(yang) 。由此，他確立的注解目標是“發明”大同，“令孔子之道大放光明”。

這實即是要建構孔教。早在1891年，康有為(wei) 在致信朱一新時已明確表達這想法：

沮格而歸，屏絕雜書(shu) ，日夜窮孔子之學，乃得非常異義(yi) ，而後知孔子為(wei) 創教之聖，立人倫(lun) ，創井田，發三統，明文質，道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。仆今發明之，使孔子之道有不藉國力而可傳(chuan) 者，但能發敷教之義(yi) ，宣揚布護，可使混一地球。（夾注：非宣揚則亦不能，故今最要是敷教之義(yi) 。）……先辟偽(wei) 經，以著孔子之真麵目；次明孔子之改製，以見生民未有；（夾注：仆言改製自是一端，於(yu) 今日之宜改法亦無預，足下亦誤會(hui) 。）以禮學、字學附之，以成一統；以七十子後學記續之，以見大宗。輯西漢以前之說為(wei) “五經”之注，以存舊說，而為(wei) 之經；然後發孔子微言大義(yi) ，以為(wei) 之緯。[4]

“沮格而歸”指他1888年第一次上書(shu) 清帝受挫返歸故裏。通過集中研讀儒學經典，他悟得“孔子為(wei) 創教之聖”。由此，他自信地認為(wei) “能發敷教之義(yi) ，宣揚布護”，就可使孔子之道不借國力而“混一地球”。這實即是重新闡釋儒學，並進行傳(chuan) 教。康有為(wei) 這一想法的產(chan) 生，主要得自基督宗教。在他眼中，基督宗教的義(yi) 理遠不如儒學“精微深博”，但能在全球快速傳(chuan) 播，關(guan) 鍵是有能吸引普通民眾(zhong) 的教義(yi) 及積極傳(chuan) 教。教義(yi) 是傳(chuan) 教的基礎，故而他提出“今最要是敷教之義(yi) ”。當然，這些教義(yi) 需要按他的方式來解讀，把孔教建構為(wei) 無所不包的學說。為(wei) 此，他提出了一個(ge) 龐大的“敷教之義(yi) ”計劃，其經著都可以在其中找到相應位置：“先辟偽(wei) 經”為(wei) 《新學偽(wei) 經考》，“次明孔子之改製”為(wei) 《孔子改製考》，“以七十子後學記續之”為(wei) 《禮運注》《中庸注》《孟子微》等。值得注意的是，他在夾注中明確否認朱一新對他“今托於(yu) 素王改製之文，以便其推行新法之實”的質疑。[5]這顯然不可盡信，倡導孔子改製必然包括“今日之宜改法”，但他的否認表明其孔教並非僅(jin) 著眼於(yu) 倡導當前變法。正如他所言，孔子改製隻是其孔教教義(yi) 之一，因為(wei) “凡大地教主，無不改製立法也”[6]；同時，他所倡導的孔子改製所及是整個(ge) 人類社會(hui) 發展，也非當前變法所能涵蓋。

康有為(wei) 《孔子改製考》（清光緒間湖南維新書(shu) 局刻本）

《禮運注》敘也可印證康有為(wei) 的目標並非是倡導當前變法。在敘中，他雖然一方麵認定中國已處於(yu) 小康，需要進化至大同，顯有推動中國當前變法之意，但另一方麵提出“將納大地生人於(yu) 大同之域”，使“大地群生俱起”（第553-554頁），顯然超出倡導當前變法的目標。民國後，他屢次提及《禮運注》，均與(yu) 重建孔教相關(guan) 。如1912年致信陳煥章說：“吾注有《禮運》、《中庸》、‘四書(shu) ’、《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發明升平、太平、大同之義(yi) ，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。”[7]他認為(wei) 其經著因“發明”了大同等思想，可以消解民主共和取代君主製對孔教帶來的衝(chong) 擊，消除人們(men) 對孔教不能適應社會(hui) 發展的疑慮。更直白的表述見於(yu) 1913年《不忍雜誌》附送的《禮運注》售賣廣告。這廣告未署名，但當時他一人操辦這雜誌，雖不能確定為(wei) 他所寫(xie) ，但至少經他同意。廣告寫(xie) 道：

遍考遺經，大書(shu) 特書(shu) ，發明大同之道者，惟《禮運》一篇，若此篇不存，孔道僅(jin) 有小康，則君臣之義(yi) 被攻，而孔教幾倒，中國禮文皆與(yu) 孔為(wei) 緣隨之同盡，是中國為(wei) 墨西哥矣。……南海先生生當地球大通，冠歲而悟大同之理，求之孔子之道，得《禮運》之篇，乃大發明之。自有此注而孔子之道乃顯，大教不墜。近人疑孔子為(wei) 專(zhuan) 製，辯護者亦可閉喙矣。更與(yu) 《春秋》升平、太平之義(yi) 互證，從(cong) 此孔子新教布露四海，皆賴此書(shu) 之發明。[8]

其中，用“孔子新教”指稱康有為(wei) 的儒經新解，明確傳(chuan) 達了其建構孔教之意。同時，它認為(wei) 《禮運注》的核心在於(yu) “發明大同之道”，可與(yu) 《春秋》“三世”說“互證”，從(cong) 而使孔子之道超越君主製度。所謂“互證”，不是簡單印證，而是相互融合、補充：《春秋》“三世”說雖然確立了人類社會(hui) 經由亂(luan) 世到升平再到太平的曆史規律，為(wei) 他建構孔教提供了籠罩人類社會(hui) 發展的曆史框架，但《春秋》對太平世的描述太少，難以進一步具體(ti) 化；而《禮運》恰好可彌補這個(ge) 缺失，它是唯一以孔子之名描述大同的傳(chuan) 統儒典。將兩(liang) 者融合，才可使“孔子新教”豐(feng) 滿，繼續範導人類社會(hui) 的未來發展。否則，“無以範圍方今民主社會(hui) 之義(yi) ，則孔子之道窮矣……安所用孔子，則安能不攻孔子？”[9]從(cong) 中不難看出他深沉的政製性焦慮，有別於(yu) 宋明儒學對心性的關(guan) 注。此外，他還有著深層的文化焦慮，憂懼孔教危亡會(hui) 導致中國禮文也一並消失，致使“中國為(wei) 墨西哥”。他曾就西班牙殖民墨西哥的曆史評論道：

今墨人麵目，雖為(wei) 墨之遺黎耶，而所述之聖哲豪傑、往訓遺徽，皆班人之聖哲豪傑也，則是全滅也。故滅國不足計，若滅教乎，則舉(ju) 其國數千年之聖哲豪傑遺訓往行而盡滅之，所祖述者，皆謂他人父也，是與(yu) 滅種同其慘禍焉。[10]

在他眼中，文教與(yu) 種族比具體(ti) 的國家更重要，維護孔教呈現出強烈的文化民族主義(yi) 色彩。當然，他並非盲目的民族主義(yi) 者，而是基於(yu) 對中西文化的認識和比較，深信儒學具有指導人類社會(hui) 發展的優(you) 勢。

由此，以倡導當前變法來估量康有為(wei) 的孔教建構，並不符合他的“真想”，忽視了他要使儒學繼續範導包括中國在內(nei) 的人類社會(hui) 發展，以便“務致諸生於(yu) 極樂(le) 世界”[11]的用心。實際上，如僅(jin) 從(cong) 倡導當前變法考慮，他應該盡早刊行其戊戌後的大批經著，以便製造輿論，然而他卻在民國後才刊行。

《不忍》雜誌（康有為(wei) 主辦）

二、大同的“發明”

如前所述，康有為(wei) 看重《禮運》，在於(yu) 它是唯一以孔子之名較具體(ti) 地描述了大同的儒典。以此為(wei) 文本依據，他才能使孔教的社會(hui) 政治維度豐(feng) 滿起來。為(wei) 此，他在敘中明確寫(xie) 道：

讀至《禮運》，乃浩然而歎曰：孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發之明而別之精，古今進化之故，神聖憫世之深，在是矣。相時而推施，並行而不悖，時聖之變通盡利，在是矣。（第553頁）

三個(ge) “在是矣”顯明了他“發明”大同的要點：一，“三世之變、大道之真”分別對應於(yu) “三世”發展規律和“太平世大同之道”（第554頁），亦即將“三世”與(yu) 大同小康相融合，其中還涉及儒學價(jia) 值在社會(hui) 發展中的導向作用；二，“大同小康之道”指大同、小康的具體(ti) 描述；三，“相時而推施”涉及人類社會(hui) 如何推進到大同的問題。三者圍繞著大同展開，體(ti) 現出他要使儒學繼續範導人類社會(hui) 發展的用心。

（一）“三世之變、大道之真”

在康有為(wei) 新解中，“三世”與(yu) 大同的結合是儒學能籠罩並範導人類社會(hui) 發展的關(guan) 鍵之一。但要實現這一結合，至少需要處理兩(liang) 個(ge) 問題：

第一，“三世”三分與(yu) 大同小康二分的形式搭配。在解題時，康有為(wei) 引用鄭玄“名《禮運》者，以其記五帝、三王相變易，陰陽轉旋之道”後，按道：

孔子之道有三世，有三統，有五德之運，仁智義(yi) 信，各應時而行運。仁運者，大同之道。禮運者，小康之道。撥亂(luan) 世以禮為(wei) 治，故可以禮括之。（第554頁）

他扣緊“運”字，引入“三世”和“五德”。為(wei) 落實“三世”說，他在大同、小康二分的基礎上，將小康禮治前的階段作為(wei) 亂(luan) 世，解決(jue) 了“三世”和大同、小康的形式搭配。

值得注意的是“五德之運”，頗為(wei) 奇特，不同於(yu) 傳(chuan) 統儒學將“五德”作為(wei) 個(ge) 體(ti) 修養(yang) 追求的德性。但這並非是他因應經文的一時之舉(ju) 。早在《康子內(nei) 外篇》，他就提出“五德”在人類社會(hui) 發展的不同時期有所側(ce) 重：

人道以智為(wei) 導，以仁為(wei) 歸。……上古之時，智為(wei) 重；三代之世，禮為(wei) 重；秦、漢至今，義(yi) 為(wei) 重；後此之世，智為(wei) 重。所重孰是？曰：智為(wei) 上，禮次之，義(yi) 為(wei) 下。[12]

注解由於(yu) 受經文的影響，將禮排為(wei) 最下，不同於(yu) 早年的想法。但是，一旦引入“五德之運”，而他又堅持“五德”都有各自的運，需要依次經過，[13]這就帶出一個(ge) 問題：仁、禮在“三世”中有對應的獨立世態，但智、義(yi) 、信卻無法落實而架空。他不太可能對此完全不知，其意圖顯然是要將儒學價(jia) 值作為(wei) 社會(hui) 發展的導向。

第二，更重要的是處理“三世”的線性發展觀與(yu) 文本可能帶有的曆史退化觀之間的衝(chong) 突。這種衝(chong) 突主要集中在《禮運》開篇至小康章。這部分經文為(wei) ：

昔者，仲尼與(yu) 於(yu) 蠟賓。事畢，出遊於(yu) 觀之上，喟然而歎。仲尼之歎，蓋歎魯也。言偃在側(ce) ，曰：“君子何歎？”孔子曰：“大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。大道之行也，……是謂大同。今大道既隱，……是謂小康。”

“歎”“誌”“隱”的解釋以及“大道之行”與(yu) “三代之英”的對比落實，是焦點所在。傳(chuan) 統主流看法可以鄭玄、孔穎達為(wei) 代表，他們(men) 的注解是：孔子之歎是“一感魯君之失禮，二感舊章廢棄”，可與(yu) 經文“魯之郊、禘，非禮也”印證；“誌”“謂識古文”，即“‘誌’是記識之名，‘古文’是古代之文籍”，與(yu) 《孔子家語》載為(wei) “記”相合；“隱”被釋為(wei) “去”，即失去、過去；“大道之行”與(yu) “三代之英”落實為(wei) 五帝與(yu) 三王的曆史對照。[14]按照這一注解，大同是已然過去的曆史，載於(yu) 史籍，因而人類社會(hui) 曆史呈現出從(cong) 五帝大同向三代小康逐步退化的過程。

康有為(wei) 對此的注解則頗有技巧，以仁為(wei) 樞紐，從(cong) 蠟祭的情景入手。他引用《禮記·郊特牲》的記載，認為(wei) 孔子

適遇蠟祭，諸侯大夫皆草笠野服，至平之服矣。饗農(nong) 息民，下及禽獸(shou) 昆蟲，草木水土，以告歲功，至平無差等，乃太平之禮。至仁之義(yi) ，故觸其大同之思。而時當亂(luan) 世，魯雖用己，未能行己之大道，故觸事發歎也。（第554頁）

注解中出現了兩(liang) 個(ge) 轉換：首先，從(cong) 蠟祭在服裝與(yu) 祭祀對象的平等導出“至仁”的意象。將平等和仁聯結，並非康有為(wei) 的專(zhuan) 利，近代並不鮮見，如譚嗣同的《仁學》。其次，借助題解中大同與(yu) 仁運的聯接，他認為(wei) 孔子因眼前的平等至仁之象觸發對大同的向往，將歎的原因巧妙轉換為(wei) 魯國未能實現大同。順此，“誌”被釋為(wei) 誌向[15]，即“孔子生據亂(luan) 世，而誌則常在太平世，必進化至大同，乃孚素誌。至不得已，亦為(wei) 小康”（第554頁）；“隱”被釋為(wei) “隱而未明，鬱而未發”（第555頁），並非失去或過去，隻需加以顯明。對於(yu) “大道之行”與(yu) “三代之英”，他則注為(wei) “大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。”（第554頁）盡管沿襲了傳(chuan) 統三代與(yu) 小康的對應，但避開五帝與(yu) 大同的對應，以淡化因對應後出現的曆史退化觀。

兩(liang) 相對照，康為(wei) 通過新解將大同作為(wei) 至仁的理想社會(hui) 置放在未來，不再是曆史，成為(wei) 孔子的誌向。

譚嗣同與(yu) 光緒版《仁學》內(nei) 封

由此，康有為(wei) 就將大同小康與(yu) “三世”說融合，建構出人類社會(hui) 發展的線性發展過程：從(cong) 亂(luan) 世到禮運的升平小康，再到仁運的太平大同。他自信這一框架能籠罩人類社會(hui) 的發展全程，孔教因此不會(hui) 隨著人類社會(hui) 的不斷發展而不適用。

（二）“大同小康之道”

融合大同小康與(yu) “三世”說後，康有為(wei) 進而大力“發明”“大同小康之道”。其中，大同社會(hui) 的原則是重點所在。《禮運》大同章雖然隻有100多字，但他依此建構出四條“公理”和“二禁”。

四條“公理”為(wei) ：

1、“君臣公理”。康有為(wei) 在“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”中注道：“夫天下國家者，為(wei) 天下國家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，當合大眾(zhong) 公選賢能以任其職，不得世傳(chuan) 其子孫兄弟也。”（第555頁)傳(chuan) 統儒學不乏天下人共有天下的意識，但通常指士大夫或士人與(yu) 君主共治天下，體(ti) 現出為(wei) 民作主的精英色彩。與(yu) 此不同，康有為(wei) 落實為(wei) 大眾(zhong) 公選，體(ti) 現出主權在民的近代理念。這也是他認為(wei) 儒學能“範圍方今民主社會(hui) 之義(yi) ”的內(nei) 容之一。

2、“朋友有信之公理”。這體(ti) 現在康有為(wei) 對“講信修睦”的注解中：“國之與(yu) 國際，人之與(yu) 人交，皆平等自立，不相侵犯。但互立和約而信守之，於(yu) 時立義(yi) ，和親(qin) 康睦，隻有無詐無虞，戒爭(zheng) 戒殺而已，不必立萬(wan) 法矣。”（第555頁）此“公理”的核心在信，囊括了國際與(yu) 人際，超出朋友範圍。他認為(wei) 國與(yu) 國、人與(yu) 人之間遵從(cong) 平等自立原則，靠對和約的信守就能達到和睦，不需要製定強製性的法律來協調。這流露出他對信德的樂(le) 觀，與(yu) 早年《實理公法全書(shu) 》認定人生而有信一致。[16]

3、“父子之公理”。康有為(wei) 從(cong) “人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) ”引申而來。他認為(wei) ，由於(yu) 親(qin) 子關(guan) 係導致了人的私心，從(cong) 而引發出老幼、矜寡等無法得到教養(yang) 的社會(hui) 問題，為(wei) 此在大同需要建立公產(chan) 製度，用於(yu) 養(yang) 老、慈幼、恤貧、醫療等公共事業(ye) ，以實現公平。但這並非要消滅私有製而嚴(yan) 格實行公有製，而是個(ge) 人分出部分財產(chan) 形成公產(chan) ：“人人即多私產(chan) ，亦當分之於(yu) 公產(chan) 焉。”（第555頁）與(yu) 《大同書(shu) 》明確去家並建立完全公產(chan) 製不同，注解相對接近傳(chuan) 統儒學推廣孝慈的立場。

康有為(wei) 《大同書(shu) 》（中華書(shu) 局1935年版）

4、“夫婦之公理”。康有為(wei) 認為(wei) 經文“男有分，女有歸”舊本“歸”作“巋”，但沒有給出依據的舊本，應為(wei) 擅改。[17]他注為(wei) ：“分者，限也。男子雖強，而各有權限，不得逾越。巋者，巍也。女子雖弱，而巍然自立，不得陵抑。各立和約而共守之。”（第555頁）經文的改動是要引入男女平等，進而提出以和約來取代原來的婚配製度。與(yu) 《大同書(shu) 》明確為(wei) 短期合約不同，此處顯得籠統。

“二禁”是對“貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己。力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己”的解釋，指禁止巧者與(yu) 惰者。大同世界實行公產(chan) ，為(wei) 防止巧者“仰人之養(yang) ，不謀農(nong) 工之業(ye) ”以及惰者“樂(le) 人之用，而不出手足之力”，破壞社會(hui) 的公平，需要通過禁令來清除大同社會(hui) 中的不和諧因素。由於(yu) 大同世界廢除了刑罰，禁令的效力隻能訴諸公眾(zhong) 的道德譴責。康有為(wei) 深信，隨著風俗的改變以及人種的改良，人必定會(hui) 去除自私心。（第555頁）

四條“公理”和“二禁”的主旨是“天下為(wei) 公”中的“公”：“公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也。平等公同，此廣大之道也。”康有為(wei) 對“公”的理解帶有強烈的平等主義(yi) 傾(qing) 向，強調切實去除貴賤、貧富、人種、性別之分，以及“有害公理而阻進化”的國、家、己界限。而“公”的基礎則是“人人皆天所生而直隸”，頗類於(yu) 西方的天賦人權觀念。（第555頁）

綜觀康有為(wei) 闡發的大同原則，顯然與(yu) 經文有很大差距。其中四條“公理”雖以傳(chuan) 統儒學的四倫(lun) 來統括，但契約平等、大眾(zhong) 公選等並非傳(chuan) 統儒學所有。采用傳(chuan) 統儒學詞匯，目的是突出大同原則來自於(yu) 傳(chuan) 統儒學的推擴。

對於(yu) 小康章，康有為(wei) 的注解並不著眼於(yu) 小康的原則建構。這是因為(wei) 小康所體(ti) 現的禮治，曆代儒者已有大量論述。他將重點放在小康的過渡性，既要顯明它相對於(yu) 亂(luan) 世的優(you) 勢，又要指出其不足，為(wei) 進至大同提供基礎。如對“大人世及以為(wei) 禮”的注解：

天子、諸侯、大夫，世之大人也，不能讓賢選能，始以武力得國家，後則私據之。或世傳(chuan) 子孫，或兄終弟及，造作禮典，定為(wei) 名義(yi) 。以絕奸雄覬覦盜篡之端，以免歲月易朝爭(zheng) 殺之禍。較之亂(luan) 世，人為(wei) 帝而家為(wei) 王，爭(zheng) 殺無已者，民生易保焉。然以天下國家之重任，不公選天下之賢，而全托之一家一人之子孫。

夫人之生子，安得盡賢？苟所生非賢，則國民塗炭，種族滅絕，危險莫甚矣。此蓋古者定亂(luan) 不得已之舉(ju) ，然非良法，非公理也。（第555-556頁）

在他眼中，傳(chuan) 統世襲製作為(wei) 禮治的一環，其優(you) 勢在於(yu) 相對爭(zheng) 殺無已的亂(luan) 世而言，能“民生易保”，不足在於(yu) 它無法保證繼位子孫必為(wei) 賢人，因此也非良法、“公理”。

康有為(wei) 《大同書(shu) 》書(shu) 成題詞（局部）

（三）“相時而推施”

在康有為(wei) 眼中，太平大同雖然是人類社會(hui) 發展必然到達的階段，但仍需人的能動推行。推行的原則是“相時而推施”。

康有為(wei) 對“相時而推施”的闡發主要通過“禮時”來落實。“禮時”雖是傳(chuan) 統儒學的重要概念，但《禮運》經文沒有明確提出，他就采用引申甚至曲解的方式予以“發明”。引申的例子，可以“故禮也者，義(yi) 之實也”注為(wei) 代表：

義(yi) 為(wei) 事宜，隻是空理，禮者乃行其節文也。無節文，則義(yi) 不能見。然節文者，因時因地而製，非能永定。若時地既變，若狐貉而居，不能施於(yu) 南洋之域。太牢而祭，不能行於(yu) 駱駝之鄉(xiang) 。則不協於(yu) 事宜，反為(wei) 非義(yi) ，在所變矣。故禮無定，而義(yi) 有時。苟合於(yu) 時義(yi) ，則不獨創世俗之所無，雖創累千萬(wan) 年聖王之所未有，益合事宜也。（第567-568頁）

義(yi) 是“事宜”“空理”，需依據具體(ti) 的事來權衡。他認為(wei) “禮無定，而義(yi) 有時”，“時”成為(wei) 製禮的最大標準，隻要合“時義(yi) ”，即使是創造出世俗所無或者累千萬(wan) 年聖王所未有的禮，都被允許。這消解了禮的確定性，同時顛覆了傳(chuan) 統隻有德位合一的聖王才能製禮作樂(le) 的看法。曲解的例子可以“變而從(cong) 時”為(wei) 代表。此句的“時”承接前麵“變而為(wei) 四時”而來，傳(chuan) 統注解釋為(wei) 四時，[18]但他則注道：“夏葛冬裘，隨時而異尚。征誅揖讓，因時而異功。禮以時為(wei) 大，孔子為(wei) 時中之聖，尤在變通，盡利以宜民也。”（第565頁）在注解中，幾個(ge) “時”的意義(yi) 有著明顯的差別，除了第一個(ge) 指具體(ti) 四時之外，後麵幾個(ge) 都指抽象的時機、時運。借助於(yu) 概念的滑動，傳(chuan) 達出孔子的禮時變通。

與(yu) 此同時，康有為(wei) 的注解還更改了傳(chuan) 統禮治的目標，讓仁來範導“禮時”。《禮運》在講述禮的沿革時，提出：

為(wei) 禮不本於(yu) 義(yi) ，猶耕而弗種也。為(wei) 義(yi) 而不講之以學，猶種而弗耨也。講之以學而不合之以仁，猶耨而弗獲也。合之以仁而不安之以樂(le) ，猶獲而弗食也。安之以樂(le) 而不達於(yu) 順，猶食而弗肥也。

經文通過耕作的類比，將禮治的目標定位為(wei) 學、仁、樂(le) ，最後歸本於(yu) 順。康有為(wei) 則注解道：

人以仁愛為(wei) 生，故義(yi) 從(cong) 之出而人行之順，故為(wei) 義(yi) 之本、順之體(ti) 也。義(yi) 順人之所歸，故得之者尊。此因上文而反覆明之，明治國不能不以禮義(yi) 。而禮義(yi) 無定，當隨時講而行之，而歸宿於(yu) 仁、樂(le) 、順。（第568頁）

乍看之下，禮治的目標似乎沒變，但由於(yu) 仁是“義(yi) 之本、順之體(ti) ”，實際上仁取代了順成為(wei) 終極目標。這是有意誤讀。他清楚傳(chuan) 統禮治的目標是要達到順，在注解結尾寫(xie) 道：“夫禮時為(wei) 大，順次之。小康得其順，大同則因其時。此言小康為(wei) 多，故大明順之義(yi) 也。”（第569頁）他有意識地強調禮時在價(jia) 值上高於(yu) 順，一屬大同，一屬小康。他強調仁、時而貶低順，目的在於(yu) 倡導平等。在傳(chuan) 統禮別尊卑的語境下，順指向的是等級社會(hui) 秩序，與(yu) 他所持的平等觀念不合。

由此，“相時而推施”就是以仁為(wei) 旨歸，因應時運而不斷改革，以進至大同。這一原則也成為(wei) 康有為(wei) 既反對激進的越級，又反對泥守舊製的理論基礎。

在反對越級上，他寫(xie) 道：

然聖人不能為(wei) 時，雖蒿目憂其患，而生當亂(luan) 世，不能驟逾級超，進而至太平。若未至其時，強行大同，強行公產(chan) ，則道路未通，風俗未善，人種未良，且貽大害。故隻得因其俗，順其勢，整齊而修明之。（第556頁）

“時”具有客觀性。聖人雖然偉(wei) 大，但不能“為(wei) 時”，隻能因應所處的時勢行事，否則，強行將“貽大害”。依此，他明確孔子“其誌雖在大同，而其事隻在小康”（第557頁），是因為(wei) 孔子身處亂(luan) 世，“不能不盈科乃進，循序而行”，以免“亂(luan) 次以濟，無翼以飛，其害更甚矣”。（第553頁）這體(ti) 現出康有為(wei) 的審慎態度。從(cong) 早年的《公法會(hui) 通》強調“行事亦當有次序”反對驟變的“多傷(shang) 之患”，[19]到後來《大同書(shu) 》“秘不示人”，“言則陷天下於(yu) 洪水猛獸(shou) ”，[20]他都對激進保持著警惕。諷刺的是，他在戊戌期間的舉(ju) 措被看作激進。對此，他曾撰《論中國變政並無過激》予以否認。[21]這反映出社會(hui) 和個(ge) 體(ti) 的認知存在著差異。

《知新報》第74冊(ce) 刊登的《論中國變政並無過激》

在反對泥守舊製上，康有為(wei) 在注中多有闡發，如“後此之以樓代屋，以電代火，以機器代人力，皆可例推變通，盡利實，為(wei) 義(yi) 之宜也。拘者守舊，自謂得禮，豈知其阻塞進化、大悖聖人之時義(yi) 哉！”（第568頁）他在敘中即認定中國已處於(yu) 小康，需進至大同，否則有違孔子製法之意，希望推動當時中國的變革。（第553頁）

康有為(wei) 能夠借助“相時而推施”原則兩(liang) 麵開弓，關(guan) 鍵在於(yu) “時”雖然有客觀性，但沒有可量化的具體(ti) 標準，因而對它的把握隻能依賴於(yu) 個(ge) 人的判斷，易受時局的影響。故而在稍後的《孟子微》中，他為(wei) 反對興(xing) 起的革命思潮，將中國所處的世態拉低，認為(wei) “今近升平世”。[22]

三、反響與(yu) 問題

如按劉笑敢將經著劃分為(wei) 注釋、詮釋、創構的理論[23]，康有為(wei) 的《禮運注》無疑屬於(yu) 創構。對於(yu) 他的創構，蕭公權曾說：

批評康氏漠視或曲解證據不過是顯示他並未給孔子學說以正確的說明；但並不減少他“武斷”解釋的理論意義(yi) ，因為(wei) 我們(men) 不以“客觀”為(wei) 標準來估量它，而是從(cong) 曆史環境的邏輯來衡量。[24]

康有為(wei) 站在近代轉型的曆史時期，敏銳地把捉到主權在民、社會(hui) 平等等的社會(hui) 發展趨勢，自覺依托儒學典籍來吸納近代政製和價(jia) 值理念，以使儒學能夠繼續範導社會(hui) 的未來發展而不被廢棄。

《康有為(wei) 思想研究》（蕭公權著，汪榮祖譯，台灣聯經出版事業(ye) 公司1988年版）

《禮運注》正是這一想法的產(chan) 物。康有為(wei) 意圖通過大同的“發明”，強化儒學的社會(hui) 政治維度，使儒學能籠罩並範導人類社會(hui) 的未來發展。他的努力主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：首先，通過新解，將“三世”說與(yu) 大同相融合，逆轉了傳(chuan) 統注解所具有的曆史退化觀念，將大同置放在未來。其次，立足於(yu) 傳(chuan) 統儒學，融合中西，較為(wei) 細致地闡述了大同社會(hui) 的原則。康有為(wei) 所建構的大同社會(hui) 本質上是儒學式的，不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 所依托的是傳(chuan) 統儒典，而更重要的是，他堅守著傳(chuan) 統傳(chuan) 統儒學的價(jia) 值優(you) 先立場，認定人類社會(hui) 的發展具有合價(jia) 值性，以傳(chuan) 統儒學最重要的德目仁來作為(wei) 人類社會(hui) 發展的價(jia) 值導向。大同社會(hui) 的終極目標是實現仁，是基於(yu) 他不忍之心的仁愛體(ti) 現。同時，他又基於(yu) 其對西學的認識和了解，對西學進行取舍，自覺接納民權、平等等西來的價(jia) 值理念，如將大眾(zhong) 公選落實為(wei) 大同原則，所貫徹的是主權在民理念。

康有為(wei) 的努力對後續的《禮運》大同章注及各類大同言說產(chan) 生了程度不同的影響，盡管其中有時勢使然。他成功地從(cong) 傳(chuan) 統注解中將大同置放於(yu) 人類可達的未來，此後盡管對大同的理解與(yu) 詮釋各不相同，但它作為(wei) 人類理想社會(hui) 的代名詞已成共識，一直延續到今天。他以大同名義(yi) 所接納的近代政製和價(jia) 值，也基本上為(wei) 後來所認可、接納。孫中山在著名的“三民主義(yi) ”演說中，就將“大道之行也，天下為(wei) 公”解釋為(wei) “主張民權的大同世界”，提出“人民對於(yu) 國家不隻是共產(chan) ，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義(yi) ，就是孔子所希望之大同世界”，“故民生主義(yi) 就是社會(hui) 主義(yi) ，又名共產(chan) 主義(yi) ，即是大同主義(yi) ”。[25]孫中山也將主權在民並實行大眾(zhong) 公選作為(wei) 大同的原則，與(yu) 康有為(wei) 的注解頗相近。更能反映康有為(wei) 大同建構影響力的例子，當屬吳虞和熊十力。吳虞致力於(yu) 抨擊儒學，被胡適譽為(wei) “隻手打倒孔家店”。吳虞為(wei) 批駁康有為(wei) 《禮運注》儒學可繼續範導共和政治的主張，特意撰寫(xie) 了《儒家大同之義(yi) 本於(yu) 老子說》。在文中，吳虞顯然將大眾(zhong) 公選等作為(wei) 大同的內(nei) 容，集中精力考證大同出於(yu) 老子，非儒家學說。[26]他並未意識到這些大同的內(nei) 容，是康有為(wei) 所作的“發明”，而非經文原有。而熊十力對《禮運》的接受與(yu) 解讀，也深受康有為(wei) 的影響。在《讀經示要》中，他也結合《春秋》“三世”說來闡發《禮運》，將大同小康分別和太平、升平世結合，更重要的是，對“大同”章的釋讀與(yu) 康有為(wei) 非常接近。在《原儒》中，他論及《禮運》時，雖然對康有為(wei) 有著大量批評，如認為(wei) 康有為(wei) 未分辨出“與(yu) 三代之英”五字為(wei) 攙偽(wei) ，從(cong) 而使孔子思想夾雜了小康思想，但其注解明顯受到康有為(wei) 的影響，如將“誌”釋為(wei) “誌向”，“隱”釋為(wei) “隱沒而不顯”，並大量引入了平等、公產(chan) 、公選等內(nei) 容。[27]

但是，康有為(wei) 所“發明”的大同也存在著不少問題與(yu) 爭(zheng) 論：

首先，康有為(wei) 偏重於(yu) 從(cong) 製度進路治學，[28]將“發明”大同視作攸關(guan) 儒學存亡的關(guan) 鍵。但這一進路是否能切合傳(chuan) 統儒學的真正精神，爭(zheng) 議頗大。如梁漱溟就對此持質議，批評道：

新經學家如廖平、康有為(wei) 輩，都以《禮運》上的“小康”、“大同”來主張孔子。《禮運》是否為(wei) 孔子所作，本已可疑；即認定為(wei) 孔子的東(dong) 西，也不過是社會(hui) 政治的幾方麵，那也講到旁處去了。隻有去講孔子一生著力所在的——生活——那才是講孔子。[29]

在梁漱溟看來，孔子學說的真正精神在生活，完全否定了康有為(wei) 偏重於(yu) 社會(hui) 政治的進路。實際上，類似於(yu) 梁漱溟否定康有為(wei) 這一進路的占大多數，讚同的較少。除了熊十力之外，現代新儒家主要還是偏重於(yu) 心性修養(yang) 。目前，隨著大陸新儒學的崛起以及經學研究的深入，這一情況略有改觀，但都罕有如康有為(wei) 般強勢認定儒學的社會(hui) 政治維度。

其次，康有為(wei) 所“發明”的大同，傳(chuan) 統儒學色彩較淡薄。盡管他在注解中盡量拉近與(yu) 傳(chuan) 統儒學的距離，遠遠沒有早年的《實理公法全書(shu) 》及後來的《大同書(shu) 》那樣激烈：如采用傳(chuan) 統儒學的“四倫(lun) ”來闡述大同原則，使它們(men) 看似是傳(chuan) 統儒學的推擴，而後兩(liang) 者都不采用這種形式；在婚姻問題上，《禮運注》隻提立和約，未明確期限，《實理公法全書(shu) 》所定公法是“凡男女如係兩(liang) 相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事”[30]，《大同書(shu) 》則明確提出“久者不許過一年，短者必滿一月”期限[31]，《禮運注》無疑比後兩(liang) 者對傳(chuan) 統儒學的衝(chong) 擊要小得多。正是由於(yu) 有意緩解大同對傳(chuan) 統儒學的衝(chong) 擊，他生前才將注解全稿予以刊印，並屢次提及。但是，這種緩和畢竟有限，對傳(chuan) 統儒學還是帶來了不小的衝(chong) 擊。這些衝(chong) 擊並非源自於(yu) 文本本身，而是來自於(yu) 他獨特的釋讀。即如他最為(wei) 自信的“發明”，是將“三世”說融合大同，從(cong) 社會(hui) 、政治形態的線性曆史發展上闡述了大同理想社會(hui) 。但按照這種線性發展觀式的解讀，明顯貶低三代之英，賦予禮治以過渡性的意義(yi) ，而《禮運》的核心是強調通過禮治達到大順，明顯與(yu) 文本存在著很大的反差[32]。而禮治無疑是傳(chuan) 統儒學所堅守的核心之一，也是中國傳(chuan) 統文明的特質。

1907年康有為(wei) 於(yu) 美國三藩市

無論如何，康有為(wei) 通過《禮運注》“發明”大同，目的是以傳(chuan) 統文化資源接納近代政製與(yu) 價(jia) 值。它以傳(chuan) 統價(jia) 值理念來錨定人類社會(hui) 未來的發展方向，並融合西學，呈現了一個(ge) 中國式的未來社會(hui) 想象。這種想象對於(yu) 指引未來社會(hui) 的可能發展有其意義(yi) ，至少在一定程度上提供了批判現實的標準。同時，他出於(yu) 孔教無所不包的定位，強調儒學要全麵範導人類社會(hui) 的發展，無疑過於(yu) 激烈，既不可能也不現實，但是值得反思。儒學本身具有現世世俗性，要在當代得到發展，似乎不能僅(jin) 依賴於(yu) 心性修養(yang) 這一進路，還應適度地介入社會(hui) 政治中。

注釋
 
[1]《禮運》有《禮記》和《孔子家語》兩個不同版本。由於《孔子家語》長期以來被認為是王肅偽造，傳統主流使用的是《禮記》版。康有為也如此。
 
[2]本文所用康有為《禮運注》收於薑義華、張榮華編校的《康有為全集》第五集（北京：中國人民大學出版社，2007年）。為行文簡便，本文對《禮運注》的引用直接在引文後標注頁碼，不另出注。
 
[3]茅海建：《再論康有為與進化論》，《中華文史論叢》總第126期，2017年2月，第22頁注1。感謝茅教授惠贈相關圖片資料。
 
[4]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第325頁。
 
[5]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第327頁。
 
[6]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第三集，第111頁。
 
[7]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第九集，第337頁。
 
[8]湯誌鈞編：《康有為政論集》，北京：中華書局，1981年，第194頁。
 
[9]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第十一集，第346頁。
 
[10]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第九集，第345頁。
 
[11]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第五集，第64頁。
 
[12]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第109頁。
 
[13]康有為認為禹、湯、文、武、成王、周公等“不過選於亂世之中，較為文明而已。其文明之法，皆在隆禮，由禮而謹修之。故於五德之運，未能至仁運、智運，而僅當禮之運而已。不獨未能至仁運、智運也，即義運、信運亦未之至……”（薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第五集，第556頁）
 
[14]李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第766-771頁。
 
[15]將“誌”釋為誌向，並非康有為首創，王夫之的《禮記章句》及孫希旦的《禮記集解》已有此解。
 
[16]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第148頁。
 
[17]李炳憲曾致信詢問康有為依據在哪。但因未見康有為的複信，無法知曉他的回複。張榮華編校：《康有為往來書信集》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第176頁。
 
[18]李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，第824-825頁。
 
[19]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第161頁。
 
[20]梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第82頁。
 
[21]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第五集，第47-55頁。
 
[22]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第五集，第453頁。
 
[23]劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館，2009年。
 
[24]蕭公權著，汪榮祖譯：《康有為思想研究》，北京：新星出版社，2005年，第63頁。
 
[25]孫中山著，黃彥編注：《三民主義》，廣州：廣東人民出版社，2007年，第94、236、194頁。
 
[26]趙清、鄭城編：《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985年。
 
[27]熊十力：《原儒》，北京：中國人民大學出版社，2006年。
 
[28]廖平就評價康有為“平生專以製度說經”。李燿仙主編：《廖平選集》（上），成都：巴蜀書社，1988年，第447頁。
 
[29]梁漱溟：《梁漱溟全集》第四卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第776頁。
 
[30]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第149頁。
 
[31]薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第七集，第77頁。
 
[32]對《禮運》的新近解讀，可參見吳飛：《<禮運>首章再考辨》，上海社會科學院曆史研究所：《傳統中國研究集刊》第十九輯，上海社會科學院出版社，2018年。

作者簡介

馬永康，中山大學中國哲學博士，曾在中山大學曆史學博士後流動站從(cong) 事近代中國思想史研究，現為(wei) 中山大學哲學係教師，兼任中山大學西學東(dong) 漸文獻館、廣州與(yu) 中外文化交流研究中心研究人員，主要從(cong) 事近現代中國哲學、經典與(yu) 解釋研究，在《中國哲學史》等學術期刊上發表論文20多篇。

責任編輯：近複