道德與(yu) “超道德”之間

——重新理解王龍溪“四無論”的理論意義(yi)

作者：盛珂（首都師範大學哲學係副教授）

來源：《雲(yun) 南大學學報.社會(hui) 科學版》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十七日壬子

          耶穌2020年3月10日

摘要：

王龍溪的“四無說”肯定了良知對於(yu) 道德判斷和道德準則的決(jue) 定性意義(yi) ，凸顯了道德價(jia) 值的純粹內(nei) 在性，在理論上將王陽明的思想向前推進了一步。王陽明的致良知則通過“良知”的知是知非，為(wei) 日常世俗道德準則留出了空間，在建立超越根據和肯定日常道德準則兩(liang) 者之間，建構起自己的理論體(ti) 係。王龍溪的“四無說”在哲學史意義(yi) 上重新回到孟子學說立場，在理論上則進一步彰顯了心學傳(chuan) 統麵臨(lin) 的問題。

關(guan) 鍵詞：王龍溪；王陽明；四句教；良知；

一、王龍溪的“四無說”:重新肯定道德價(jia) 值的純粹內(nei) 在性

王畿(1498—1583)，字汝中，號龍溪，被認為(wei) 是陽明之後，最“善發陽明之蘊”1的弟子。這就意味著，王龍溪最擅長將陽明學說中引而未發、言而未明的含義(yi) 闡發出來。即使是王陽明自己，也認為(wei) 自己思想中的“傳(chuan) 心秘藏”被龍溪說破，天機發泄。陽明所謂的“傳(chuan) 心秘藏”，即是《天泉證道記》所載的龍溪的“四無”之論。

依《天泉證道記》，陽明教育門人:“提四句為(wei) 教法:無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”2錢緒山以為(wei) “此是師門教人定本，一毫不可更易”。而龍溪則以為(wei) 不然，並且將陽明的四句教看作是“權法”，非究竟義(yi) ，而以自己理解的“四無”之說，來解釋陽明的四句教:

體(ti) 用顯微，隻是一機，心意知物，隻是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體(ti) 寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容己，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡。若有善有惡，則意動於(yu) 物，非自性之流行，著於(yu) 有矣。自性流行，動而無動，著於(yu) 有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與(yu) 物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。3

錢緒山則對於(yu) 龍溪的“四無”之說頗不以為(wei) 然。然而，最終“四無”之說卻得到了陽明的肯定，並且看作是“天機發泄”。王陽明在這裏表現出的態度其實蠻值得回味。首先，在陽明看來，王龍溪說出“四無”之論，並未出乎其意料，並且承認這是他自己的理論中原本蘊含的內(nei) 容，並沒有脫離他的根本意思，而是在理論上依照原有的邏輯向前更推進了一步。所以陽明說:“汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之故，故含蓄至今。”4隻不過，王陽明自己並不太願意把話說得這麽(me) 明白，不太願意在自己的理論中走這麽(me) 遠，心中有所顧忌。這是出自《王畿集》中《天泉證道記》的記載，因而更偏向王龍溪。在記載“天泉正道”的另外兩(liang) 個(ge) 主要文本:《傳(chuan) 習(xi) 錄》和王陽明的《年譜》中，陽明雖然同樣對王龍溪的說法表達了認同，但同時將自己的憂慮表達得更為(wei) 清晰:“利根之人、世亦難遇，本體(ti) 工夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人!人有習(xi) 心，不教他在良知上實用為(wei) 善去惡工夫，隻去懸空想個(ge) 本體(ti) ，一切事為(wei) 俱不著實，不過養(yang) 成一個(ge) 虛寂。此個(ge) 病痛不是小小，不可不早說破。”5而且，這兩(liang) 個(ge) 文本中都記錄了王陽明最後叮囑兩(liang) 人:“已後與(yu) 朋友講學，切不可失了我的宗旨。”6

可見，雖然王陽明並不否認王龍溪的“四無說”，但是，仍然希望他們(men) 能夠秘而不宣，堅持自己所說的四句教法:“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”7那麽(me) ，王龍溪的“四無說”究竟在什麽(me) 意義(yi) 上背離了或者說推進了王陽明的四句教法，使得陽明如此敏感地意識到將會(hui) 麵臨(lin) 的危機。學者以往的研究，更多側(ce) 重於(yu) 論證“四無說”如何契合王陽明的理論，或者說明王龍溪的“四無說”片麵發展了陽明思想中的“上達”一麵等。8如果我們(men) 能夠在某種程度上跳出心學傳(chuan) 統的思想脈絡和話語係統，在理論上重新審視龍溪的“四無說”也許能更清晰地說明這個(ge) 問題。

王陽明和王龍溪都用“無善無惡心之體(ti) ”開啟自己的教法。這裏所謂的“無善無惡”一般都被解釋成良知本體(ti) 的“純然至善”。良知作為(wei) 本體(ti) ，超越善惡對待，自然無所謂“善相”，也無所謂“惡相”。因此，這裏的無善無惡指的是良知本體(ti) 的超越性。這種理解當然沒問題，但是，卻容易讓我們(men) 忽略了某些陽明的良知理論更為(wei) 銳利的問題。

當我們(men) 談論道德行為(wei) 時，我們(men) 會(hui) 談及善惡。這裏的善惡，指的是我們(men) 做出的道德價(jia) 值判斷，並且，日常我們(men) 所謂的善惡是來自我們(men) 的日常生活，是我們(men) 日常生活中使用的道德準則。而這種日常使用的道德判斷和道德準則是需要有其來源的，也就是我們(men) 需要用某種超越出現有道德準則之外的、更加根本的原則來為(wei) 道德準則奠基，說明或證明我們(men) 的道德準則的合理性或者普遍性。倫(lun) 理學史上，人類對此做出了種種嚐試，無論是神聖命令理論、理性主義(yi) 、功利主義(yi) 等都可以看作是這種嚐試的一部分。

與(yu) 整個(ge) 西方的理論形態都不太一樣，在孟子以降的儒家傳(chuan) 統中，道德判斷、道德準則的根源來自人的內(nei) 在性。孟子由人的純粹內(nei) 在性為(wei) 道德判斷和道德原則建立起超越的根據。這就是孟子所謂的“仁義(yi) 內(nei) 在”。至陽明，“仁義(yi) 內(nei) 在”在經曆了兩(liang) 宋特別是朱子理學的洗禮之後，終於(yu) 演變成良知的絕對超越性。這意味著正是良知決(jue) 定了我們(men) 的道德判斷和道德準則。也就是說，儒家、特別是陽明的心學傳(chuan) 統，將道德準則完全建立在人的內(nei) 在性的良知基礎之上，除此之外，沒有任何的其他基礎。9因此，所有道德準則賴以建立起來的善惡判斷，所有的何為(wei) 善、何為(wei) 惡，完全來自人的內(nei) 在的良知。在這樣的理論形態下，是良知決(jue) 定了善惡，而不僅(jin) 僅(jin) 是知善知惡。良知是我們(men) 做出善惡判斷的根源，一切由良知發出、完全呈現良知的意識和行為(wei) 才是善的；與(yu) 此相對，一切遮蔽良知、背離良知的意識和行為(wei) 就是惡的。因此，善惡的分判就來自於(yu) 是否是純粹來自人的良知，除此之外，我們(men) 其實無法建立起善惡判斷的標準。

這就在人的純粹內(nei) 在性的良知判斷和我們(men) 日常世俗生活中使用的道德判斷和道德準則之間劃分出一個(ge) 界限。當王陽明說“無善無惡是心之體(ti) ”的時候，他表達的其實是，良知本體(ti) 是在我們(men) 可能出現的善惡判斷之先的，日常世俗生活中的善惡判斷當然無法應用到良知本體(ti) 之上，是因為(wei) 有了良知本體(ti) 的判斷，才有了善惡，而不是相反。

王陽明和王龍溪思想的差異，也就體(ti) 現在這裏。王龍溪體(ti) 現出將陽明的這種思想推到極致，徹底地拒斥現實世界的道德原則的傾(qing) 向。所以，他會(hui) 說:“體(ti) 用顯微，隻是一機，心意知物，隻是一事。”由良知發出的意識和行為(wei) ，在超越世俗道德準則的意義(yi) 上是同樣的，正因為(wei) 它們(men) 都是由良知發出的，因此，在倫(lun) 理學意義(yi) 上，都是處在世俗的道德判斷之“先”的。所以，如果說心是無善無惡之心的話，那麽(me) ，意同樣也是無善無惡之意。正如我們(men) 前麵分析的，善惡來自於(yu) 良知的判斷，是良知提供了善惡的標準，那麽(me) ，當意、知、物都是直接由良知發出的時候，其實都是超越於(yu) 日常世俗的善惡標準之外的，是我們(men) 的道德原則根本無法對其作出判斷的，所以隻能被描述為(wei) 無善無惡的。

在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以看出，王龍溪打破了陽明建構起來的“心—意—知—物”的邏輯結構，把“心”和“知”作為(wei) 一組，表示本體(ti) ；“意”和“物”作為(wei) 一組，表示用。用兩(liang) 層的“體(ti) ”“用”結構，改造了陽明的“心—意—知—物”的由內(nei) 在性朝向世界的結構。這裏所說的體(ti) 用結構，其實也符合陽明自己對“心”和“意”的關(guan) 係的理解。按照李震的分析，在陽明的良知學中，“心”與(yu) “意”的關(guan) 係就是良知為(wei) 體(ti) ，意念為(wei) 用，二者是即體(ti) 即用的關(guan) 係:“作為(wei) 體(ti) 的良知並不是某種抽象的、靜止的原則，而是現實的、活動的主體(ti) ，通過將自身表現為(wei) 各種意念，並對這些意念加以把握，實現著對於(yu) 自身的認知。”10

當王龍溪將“四句教”中的“心”和“知”合為(wei) 一組，“意”和“物”合為(wei) 一組的時候，就在某種程度上再現了陽明“心”與(yu) “意”的體(ti) 用關(guan) 係，而將陽明原本意義(yi) 更為(wei) 複雜的“四句教”簡單化了。

這樣一來，王龍溪就可以說:“蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體(ti) 寂，無物之物則用神。”在龍溪那裏，所謂“無心之心”與(yu) “無知之知”都是為(wei) 了凸顯本體(ti) 的“無”的一麵，都是為(wei) 了彰顯良知本體(ti) 相對於(yu) 日常世俗道德準則的超越性。如果我們(men) 的道德準則給出了何為(wei) 善、何為(wei) 惡的判斷，那麽(me) ，在良知本體(ti) 那裏，隻能是無，因為(wei) 是邏輯上在先的。而當王龍溪說“無意之意”與(yu) “無物之物”的時候，凸顯的都是相對於(yu) 良知本體(ti) 的“用”。在這裏，“意”與(yu) “物”都被看作是良知本體(ti) 的直接發用。隻有當良知本體(ti) 為(wei) 無，本體(ti) 的發用才能夠順應現實世界的各種具體(ti) 情境，才能夠“應圓”和“用神”。正是本體(ti) 的“無”，沒有具體(ti) 的限定，保證了“用”的神妙莫測，能夠恰如其分地應對現實世界中的各種情境。

另一方麵，也是王龍溪更希望強調的，即這種完全依照和來自這良知本體(ti) 的“意”和“物”是不可能犯錯的。無論“意”和“物”在具體(ti) 的情境下呈現出何種狀態，作出何種反應，都是善的、對的、最恰當的。因為(wei) 此時的它們(men) 是由決(jue) 定善惡的本體(ti) 生發出來的。陽明致良知的核心意義(yi) 其實也在這裏。因為(wei) 有了決(jue) 定善惡、決(jue) 定道德準則的良知本體(ti) ，才保證了所有發自良知本體(ti) 的具體(ti) 情境中的呈現都是純然至善的，也才使得致良知的工夫論能夠純粹轉向內(nei) 在，而不需要向外尋求“另外”的“天理”。所以，龍溪並沒有背離陽明的宗旨，隻不過是把這宗旨向前推進了一步，推到極致。

如此理解之下，我們(men) 就不難體(ti) 會(hui) ，為(wei) 什麽(me) 王龍溪要特別彰顯良知的“虛”和“無”的一麵。經過我們(men) 前麵的分析，可以看出，在王龍溪看來，唯一造成惡的來源，就是對於(yu) 良知本體(ti) 的背離，這種背離被王龍溪理解成為(wei) 各種源自個(ge) 體(ti) 的“多餘(yu) ”的意識。因此，龍溪在描述良知本體(ti) 的時候，幾乎總是從(cong) 消極的麵相進行闡發。對他來說，我們(men) 不用說良知是什麽(me) ，隻要把所有來自這個(ge) 世俗世界中的、來自個(ge) 體(ti) 私人的意識都去除掉，良知本體(ti) 自然就會(hui) 呈露出來。這裏所謂的個(ge) 體(ti) 私人的意識不僅(jin) 包括那些在日常道德標準中看作是惡的意識，同樣也包括日常認為(wei) 的善的意識，包括所有的人的後天的意識添加。因為(wei) 所有的後天的添加，都是對於(yu) 先天良知本體(ti) 的影響和遮蔽。所以，王龍溪才提出了他的所謂“先天正心之學”:

先生謂尊岩子曰:“正心，先天之學也；誠意，後天之學也。”尊岩子曰:“必以先天後天分心與(yu) 意者，何也?”先生曰:“吾人一切世情嗜欲，皆從(cong) 意生。心本至善，動於(yu) 意始有不善。若能在先天心體(ti) 上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏便費斬截，致知工夫轉覺繁難，欲複先天心體(ti) 便有許多費力處。”(1)

先天之學，就是要直接回歸良知本體(ti) ，徹底去除掉任何來自現實世俗世界的沾染。如果說這還是指消極意義(yi) 上的意識，那麽(me) ，王龍溪更進一步，把“正心”之“正”的念頭，也看作是對於(yu) 良知的遮蔽:

先天是心，後天是意，至善是心之本體(ti) 。心體(ti) 本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已屬於(yu) 意。11

才要正心，已經是病，就是因為(wei) ，正心是在良知本體(ti) 之外，又添加了個(ge) 體(ti) 的私意，即便這私意是為(wei) 善的，仍然影響了良知的直接呈現，仍然是需要通過實踐工夫去除掉的。所以，王龍溪說:

才著意處，便是固必之私，便是有所，便不是真性流行。真性流行，始見天則。12

可見，在王龍溪那裏，我們(men) 無須，也根本不能有任何良知之外的意念，甚至不能有做道德行為(wei) 的念頭，因為(wei) 一旦有了這種念頭，其實已經將日常世俗社會(hui) 的道德原則縈繞在心頭，已經是對於(yu) 良知的遮蔽了。因此，要徹底回歸良知，徹底信任良知，要“信得及良知”。因為(wei) 良知永遠不會(hui) 犯錯、作惡———違背了良知正是惡之為(wei) 惡的來源。王龍溪正是通過“四無說”重新肯定了道德價(jia) 值和道德原則的徹底內(nei) 在性。

二、王陽明的四句教:致良知的邏輯展開

在理解了王龍溪思想的意義(yi) 之後，我們(men) 可以重新來看待王陽明的深思和猶豫了。對於(yu) 陽明來說，雖然他的思想中已經包含了如同王龍溪一樣的，對於(yu) 良知的徹底信任，對於(yu) 現世的道德準則的某種疏離。但是，陽明自己並沒有走這麽(me) 遠，沒有走向徹底否定日常世俗道德的價(jia) 值，而是在和日常世俗道德原則的拉扯中，部分地承認這種道德原則的意義(yi) 。

我們(men) 可以看到，陽明的四句教法，與(yu) 其說像王龍溪理解的那樣，重複了他在“心”“意”關(guan) 係中的即體(ti) 即用的說法，不如說體(ti) 現出了王陽明思想的更為(wei) 複雜的一麵。當陽明說完了“無善無惡是心之體(ti) ”之後，立刻指向了“有善有惡是意之動”，立刻由超越的本體(ti) ，回歸到現實的世界之中，回歸到人的現實生存境遇中。在這種境遇中，我們(men) 永遠是在做著道德判斷的。也即是說，我們(men) 並不能總是生活在純粹的本體(ti) 世界之中，而是生活在真實的、日常的世俗世界之中，並且時時刻刻在日常的生活中，依據具體(ti) 的情境，做著具體(ti) 的道德判斷。而此時，我們(men) 做道德判斷所依據的道德準則，其實就是由儒家經典、文化傳(chuan) 統、社會(hui) 生活等規定和延續下來的日常世俗道德準則。

由此，我們(men) 就可以理解，陽明用四句教法建構了一個(ge) “心—意—知—物”順次展開的邏輯結構，指出了他的“致良知”的邏輯展開過程:由本體(ti) ，進而進入到現實生活世界，然後良知在現實生活世界中呈現，然後通過具體(ti) 格物工夫，實現致良知的過程。在這裏，作為(wei) “超越本體(ti) 的心”和作為(wei) “知善知惡”的良知其實被分開了，良知本體(ti) 在此同時扮演了兩(liang) 個(ge) 不同層次的角色。原本當陽明說“知善知惡是良知”的時候，在他的心學體(ti) 係中，言說的含義(yi) 應該是良知通過“知”指出、表明、決(jue) 定何者為(wei) 善、何者為(wei) 惡。但是，在四句教法順次展開的邏輯順序中，良知本體(ti) 的“知”的意義(yi) 被凸現出來，看上去似乎良知本體(ti) 並不是簡單地決(jue) 定善惡，而是僅(jin) 僅(jin) 能夠更直接、更本源地“知”(“明了”)善惡。陽明通過對於(yu) “良知”中包含的“知”的一層含義(yi) 的接納，給日常世俗道德留出了空間。良知的超越意義(yi) ，就是在有善有惡之間才能夠得以凸顯。

王陽明提出致良知就是為(wei) 了給道德準則和人的內(nei) 在道德動力建立一個(ge) 超越的道德本體(ti) ，並且將這個(ge) 超越本體(ti) 建立在人的純粹內(nei) 在性中。所以，如果按照理論自身的邏輯，就會(hui) 走向王龍溪的立場，那為(wei) 什麽(me) 王陽明就此止步，轉而凸顯良知知是知非的能力。原因就是來自王陽明提出的那些憂慮。

在王陽明看來，真正實現良知呈現並不像王龍溪想象中的那樣容易。首先，人的日常狀態總是處在良知的遮蔽或者說是心的放失狀態，因此是處於(yu) 是非之“非”或者“惡”的狀態中。良知的呈現在人的真實生存經驗中其實是非常態的，是良知本體(ti) 對於(yu) 日常狀態的跳脫才出現的。牟宗三用“逆覺體(ti) 證”來描述這種狀態。

是以當一個(ge) 人迫切地期望有真道德行為(wei) 出現，真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺醒，當下抓住此不安之感，不要順著物欲再滾下去。此時是要停一停。停一停即是逆回來，此時正是要安靜，而不要急迫。停一停逆回來，此不安之感即自持其自己而凸現，不順著物欲流混雜在裏麵滾下去而成為(wei) 流逝而不見。自持其自己而凸現，吾人即順其凸現而體(ti) 證肯認之，認為(wei) 此即吾人之純凈之本心使真正道德行為(wei) 為(wei) 可能者。此種體(ti) 證即曰“逆覺的體(ti) 證”，亦曰“內(nei) 在的逆覺體(ti) 證”，即不必離開那滾流，而即在滾流中當不安之感呈現時，當下即握住之體(ti) 證之，此即曰“內(nei) 在的逆覺體(ti) 證”。但是既曰“逆覺”，不安之感停住其自己而凸現，此即是一種隔離，即不順滾流滾下去，而舍離那滾流，自持其自己，便是隔離。此即曰本心之提出。此隔離之作用即是發見本心自體(ti) 之作用。13

人的良知在一往無前的沉淪之中，在某個(ge) 具體(ti) 的情境之下，突然跳脫出來，感覺到自己的墮落，因此產(chan) 生了所謂的逆覺。這個(ge) 時候，良知是連接著世界的，是對於(yu) 世界的或者人的日常世俗生活的脫離，但卻是連接之中的脫離，並不是徹底割舍。致良知工夫首要的是要發掘並且保有這種良知呈現的時刻，並且將其向外推擴。

其次，將良知向外推擴，“致其良知於(yu) 事事物物”仍然是一項無比艱難的踐履過程。麵對“立說太高，用功太捷”的質疑時，陽明說:“區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為(wei) 間，體(ti) 究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與(yu) 空虛頓悟之說相反。”14真正要做到良知呈現，絕不僅(jin) 僅(jin) 是頓悟就足夠了。陽明一生經曆險惡奇詭，才最後得出致良知的教法，生命體(ti) 驗中的艱難，對於(yu) 人生的體(ti) 察，不是王龍溪的頓悟所能夠徹底理解的。如果忽略了良知呈現的艱難，直接像龍溪那樣強調對良知的“絕對信任”，就很難分判我們(men) 的念頭究竟是出自良知還是出自私欲。

所以，王陽明在講良知知善知惡時，雖然時時強調良知之“知”，隻是“自知”，並未有一個(ge) 現成的、外在的本體(ti) 要良知去知。但是，為(wei) 了不讓後之學者流入“懸空想個(ge) 本體(ti) ”，不重視踐履工夫，流入“縱情肆欲”的末流，王陽明在良知之外，又時時提出天理，堅持宋明理學的天道與(yu) 性命通而為(wei) 一。“心即理也，無私心即是當理、未當理便是私心。若析心與(yu) 理言之，恐亦未善。”15陽明在純粹內(nei) 在性的良知心體(ti) 之外，又肯定天理的存在和重要性。作為(wei) 超越本體(ti) 的天理，在某種程度上扮演了“貞定”良知本體(ti) 的角色。而天理在傳(chuan) 統儒家世界中不僅(jin) 僅(jin) 是虛懸的理論上的預設，而是有具體(ti) 呈現的。天理就具體(ti) 地呈現在儒家的禮教與(yu) 經典傳(chuan) 統之中，在某種程度上就體(ti) 現在日常世俗生活所接受和肯定的道德準則之中。雖然王陽明為(wei) 了對治將天理與(yu) 心體(ti) 分離的弊病，立刻指出天理與(yu) 心是“一”而非“二”。但是，天理仍然作為(wei) 理論形態中的一端，在他的致良知教中，發揮著重要的作用。

王陽明是在良知的純粹內(nei) 在性與(yu) 日常世俗道德準則之間，在超越性和現實性，在對道德和“超道德”的共同關(guan) 懷中，指引人成聖成賢的道路。

三、重新回到孟子

王陽明的“良知”直承孟子而來，然而，正如我們(men) 前麵分析的，在經曆了兩(liang) 宋理學的理論建構之後，陽明的良知理論，相對於(yu) 孟子的良知學說，其實也發生了某種程度的變化，理論中間多了“天理”一層曲折。

孟子的“仁義(yi) 內(nei) 在”是為(wei) 了給道德準則尋找一個(ge) 純粹內(nei) 在性的超越基礎。所謂“純粹內(nei) 在的”是指道德價(jia) 值是人的內(nei) 在性賦予的，而作出道德判斷的道德準則是由人的內(nei) 在的“心”決(jue) 定的。因此，孟子言良知的時候說:“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) 仁也。敬長義(yi) 也。無他，達之天下也。”(《孟子·盡心上》)孟子的良知其實是我們(men) 道德判斷的起點。在孟子的結構中，“親(qin) 親(qin) 仁也。敬長義(yi) 也。”是因為(wei) “親(qin) 親(qin) ”而推導出道德意義(yi) 上的“仁”，是因為(wei) “敬長”而推導出道德意義(yi) 上的“義(yi) ”。因此，“親(qin) 親(qin) ”決(jue) 定何為(wei) “仁”，“敬長”決(jue) 定何為(wei) “義(yi) ”。這意味著，具體(ti) 的道德準則是來自人的純粹內(nei) 在性的，來自人的內(nei) 在的“心”和“性”。孟子並未覺得需要為(wei) 內(nei) 在的心性再尋找一個(ge) 絕對超越的基礎。

宋代理學興(xing) 起，二程兄弟繼周濂溪之後，發明“天理”，才真正建立起宋明理學“天道性命相貫通”的義(yi) 理結構。在內(nei) 在的心性與(yu) 絕對超越的天道之間，建立起本質上的連接，心性是超越天道在人的生存中的具體(ti) 化呈現，而天道則是人之為(wei) 人的絕對超越根據。由此，道德準則的建立就由孟子的純粹內(nei) 在性，變成了有絕對超越的天道或者天理作為(wei) 根據。宋代的理學家如程顥雖然極力說明天理與(yu) 性命是一，而不是二，但是，既然理論中出現了天理的維度，如何體(ti) 認天理，如何安頓天理和內(nei) 在心性的關(guan) 係仍然成為(wei) 理學家們(men) 需要處理的問題。

王陽明在朱子的問題意識和理論體(ti) 係的對勘之下，提出自己的致良知學說。因此，天理在陽明的良知體(ti) 係中，仍然是一個(ge) 不可或缺的維度。所以，我們(men) 在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中，還可以看到這樣的表述:

理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。16

很明顯，這是以“天理”為(wei) 中心的另一套對於(yu) “心—意—知—物”之邏輯關(guan) 係的表述。其中，“天理”作為(wei) 一個(ge) 唯一的本體(ti) 成為(wei) “性、心、意、知、物”的存在根據，而“性、心、意、知、物”都是“天理”的某個(ge) 側(ce) 麵或某種特質。“天理”成為(wei) 人之為(wei) 人之“本性”和能夠“知是知非”的良知本體(ti) 的共同的超越本體(ti) ，比起“四句教”中，“心之體(ti) ”和“良知”在某種程度上兩(liang) 個(ge) 層次的分殊看上去更加合乎理論的內(nei) 在邏輯。

在陽明的心中，雖然他對於(yu) 朱子學有諸多不滿和修正，但是，對於(yu) 天理的體(ti) 認和肯定，對於(yu) 良知本體(ti) 需要有天理作為(wei) 超越的根據，仍然是接受的。陽明也通過強調“心即理”和“良知之天理”來對治輕易言良知，過渡回到人的內(nei) 在性可能帶來的弊端。但是，無論如何，這已經是在某種程度上偏離了孟子學說了。

這種偏離更具體(ti) 的表現是，王陽明將孟子的“四端之心”由“惻隱之心”為(wei) 首出向以“是非之心”為(wei) 核心的轉變。孟子言“四端”，四端是“仁義(yi) 禮智”諸種德性在人心中之潛在的萌芽。對於(yu) 孟子來說，“四端”中最重要的是“惻隱之心”。因為(wei) 惻隱之心是人心在具體(ti) 情境下的呈現，是說明和證成人之內(nei) 在道德性的基礎。正是因為(wei) 人在某些具體(ti) 的情境之下，能夠超出所有理性的考量而表現出對於(yu) 他者經曆的痛苦感同身受，才說明人的內(nei) 在本質是善的。與(yu) 此同時，這種人性之善，也通過惻隱之心確定了善之為(wei) 善的內(nei) 容，也就是確定了道德準則的具體(ti) 內(nei) 容。惻隱之心是在“天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的狀態下的“感同身受”。因此，在孟子那裏，道德之為(wei) 道德，是因為(wei) “天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，是作為(wei) “道德主體(ti) ”的人和外在世界和他人的融為(wei) 一體(ti) ，這種融為(wei) 一體(ti) 決(jue) 定了我們(men) 在麵臨(lin) 具體(ti) 情境的時候，應該如何去做，應該如何抉擇。符合、遵循、彰顯、成就這種“天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的就是所謂的道德，就是“仁心感通”，違背這種狀態的，則是不道德的，是道德上的惡。因此，隻有符合惻隱之心，才能夠被說成是善的。所以，孟子在“四端之心”中，著重凸顯惻隱之心是建立道德價(jia) 值純粹內(nei) 在性的需要。

而到了陽明那裏，“良知”首先被理解成為(wei) “知是知非”的是非之心。陽明在解釋何謂良知的“知是知非”時，又把知是知非解釋成為(wei) “好惡”。

良知隻是個(ge) 是非之心。是非隻是個(ge) 好惡。隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。17

良知如果僅(jin) 是知是知非，則必有“所以為(wei) ”是非者，這就很容易直接走向朱子式的“格物致知”的道路。所以，陽明立刻將是非說成是好惡，也就是將是非之心和羞惡之心結合起來。18“好惡”可以是良知自己之“好惡”，良知通過自己之好惡來判定是非。看上去，這樣做是將外在的天理收攝到了良知自身。但是，在陽明那裏，強調更多的仍然是良知的“知是知非”的能力。正是因為(wei) 在良知背後有了天理的維度，“知是知非”的具有認知能力的是非之心，才取代了自己決(jue) 定道德準則的“惻隱之心”，成為(wei) 陽明理解良知心體(ti) 的最核心部分。

當然，王陽明致良知說的基本方向，仍然是堅持“心即理”，堅持內(nei) 在於(yu) 人的良知是天地萬(wan) 物之本體(ti) ，這當然是沒有問題的。我們(men) 希望指出的是，經過兩(liang) 宋理學的陽明學說，已經與(yu) 純粹的孟子學說有了一定的疏離。正像我們(men) 前麵分析的，王龍溪在理論上，將王陽明致良知學說朝向純粹內(nei) 在性的方向推進了一步，徹底肯定了良知本體(ti) 決(jue) 定道德價(jia) 值和道德準則的根本性意義(yi) ，在某種意義(yi) 上，重新回到了孟子的立場，重新肯定了道德價(jia) 值的純粹內(nei) 在性。所以，王龍溪思想的出現，既是王陽明哲學理論的內(nei) 在邏輯發展，也是將陽明的哲學在內(nei) 在性方向上推到了極致，重新回到孟子。王龍溪在理論上推進王陽明思想的同時，也在一個(ge) 新的層麵重新提出了陽明學說、甚至是孟子學說的問題:當我們(men) 擺脫了日常世俗世界的道德準則，離開了人的世俗生活，離開了世間已有的道德準則，希望通過某種純粹的超越本體(ti) 或某種純粹的形而上學根據建立我們(men) 的道德世界，是否是一項不可能的任務。

注釋：
 
1趙錦:《龍溪王先生墓誌銘》，吳震編校整理:《王畿集》附錄四，南京:鳳凰出版社，2007年，第828頁。本文引用王龍溪文獻都出於此書。
 
2吳震編校整理:《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年，第1頁。
 
3吳震編校整理:《天泉證道記》，《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年。
 
4吳震編校整理:《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年，第2頁。
 
5《傳習錄》下，吳光等編校:王陽明:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第134頁。
 
6《傳習錄》下，吳光等編校:王陽明:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第134頁。
 
7《傳習錄》下，吳光等編校:王陽明:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第134頁。
 
8參見彭國翔:《良知學的展開---王龍溪與中晚明的陽明學》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2005年；張學智:《明代哲學史》，北京:中國人民大學出版社，2012年；牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八冊。台北:聯經出版事業有限公司，2003年。
 
9王陽明的致良知理論，內涵了這個傾向，這也就是被王龍溪說破的理論傾向。但是，我們後麵會指出，王陽明自己其實並沒有走得這麽遠，他也正是在這個意義上，對王龍溪提出了警示。
 
10李震:《王陽明哲學中的“心”“意”關係略論》，《雲南大學學報》(社會科學版)2015年第1期。
 
11《三山麗澤錄》，吳震編校整理:《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年，第10頁。
 
12《致知議辯》，吳震編校整理:《王畿集》卷六，南京:鳳凰出版社。2007年，第133頁。
 
13《書見羅卷兼贈思默》，吳震編校整理:《王畿集》卷十六，南京:鳳凰出版社，2007年，第474頁。
 
14牟宗三:《心體與性體》第三冊，台北:正中書局，2002年，第338頁。
 
15吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第41頁。
 
16吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第26頁。
 
17吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第77頁。
 
18吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第111頁。
 
19牟宗三:“這是把孟子所說的‘是非之心智也，羞惡之心義也’兩者合一而收於良知上講，一起皆是良知之表現。良知的是非之智就是其羞惡之義。”參見牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八冊，台北:聯經出版事業有限公司，2003年，第179頁。

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