《中庸》探賾：心性與(yu) 審美

作者：袁濟喜

來源：《鄭州大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2018年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初六日辛醜(chou)

          耶穌2020年2月28日

作者簡介：袁濟喜(1958-)，男，上海人，中國人民大學國學院教授，博士生導師，主要研究方向為(wei) 美學、中國文學。

內(nei) 容提要：《中庸》是誕生於(yu) 西漢年間的儒家經典，後來成為(wei) 《四書(shu) 》中的篇章。這篇經典集中論述了中庸之道，曆來闡釋甚多。它對於(yu) 中國美學的範式構建影響甚大。其中“溫柔敦厚”的詩教以及“自誠明”“自明誠”的審美修養(yang) 方式深刻啟發了中國美學的人格範式與(yu) 審美標準。重新開掘它與(yu) 中國美學深層結構的關(guan) 係，是今天中國美學研究中的重要課題。

關(guan) 鍵詞：《中庸》/審美範式/以誠為(wei) 美

《中庸》是儒家經典《禮記》中的第三十一篇，經朱熹整理注釋後，成為(wei) 《四書(shu) 》中最為(wei) 深奧的經典。它生成於(yu) 西漢年間，並非偶然，魯迅先生在1925年寫(xie) 的《看鏡有感》中曾慨歎，遙想漢人多少閎放[1](P197)。《中庸》一書(shu) 即表現出西漢時期的閎放氣概：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為(wei) 大也。”《中庸》不僅(jin) 是儒家的心性之學的要籍，而且對於(yu) 中國美學影響至大，初步奠定了中國審美的範式。這些範式，對於(yu) 我們(men) 了解中華美學的特征有重要的啟發作用。

一、君子人格與(yu) 審美涵育

關(guan) 注君子人格的培養(yang) ，是先秦儒家思想的重要內(nei) 容，而這種培養(yang) ，依賴於(yu) 禮樂(le) 教化體(ti) 係的涵育，經過不斷闡發，轉化於(yu) 相關(guan) 的審美範式之中，孔子的“六藝之教”，秉承夏商周三代文明傳(chuan) 統，對於(yu) 這種人格培養(yang) 範式作了總結，成為(wei) 儒家文化中的重要組成部分。司馬遷在《史記·孔子世家第十七》中感歎：“太史公曰：詩有之：‘高山仰止，景行行止。’雖不能至，然心向往之。餘(yu) 讀孔氏書(shu) ，想見其為(wei) 人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習(xi) 禮其家，餘(yu) 隻回留之不能去雲(yun) 。天下君王至於(yu) 賢人眾(zhong) 矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳(chuan) 十餘(yu) 世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於(yu) 夫子，可謂至聖矣!”

司馬遷讚歎孔子繼承了周代禮樂(le) 文明傳(chuan) 統，以布衣身份製訂六藝，傳(chuan) 習(xi) 後代，學者宗之，後代帝王至平民，言六藝者以孔子為(wei) 宗，也可以說孔子奠定了六藝之教的範式。審美範式與(yu) 審美範疇不同，範疇是指人們(men) 認識事物的網結，審美範疇乃是對於(yu) 審美活動與(yu) 文藝批評的概括與(yu) 總結，具有個(ge) 體(ti) 性、針對性的特點，而範式則是一種更為(wei) 普遍性的模式，中國美學的一些範疇，如中和、格調、法度、溫柔敦厚等具有範式的意義(yi) 。儒家強調法度與(yu) 中庸之美，他們(men) 將這些概念、範疇上升至範式的層麵，對於(yu) 中國美學的原則與(yu) 理想產(chan) 生了重要的影響。而這些範式，往往生成於(yu) 哲學思維與(yu) 倫(lun) 理道德，貫徹至文藝批評之中，這一特點，在《文心雕龍》中尤為(wei) 明顯。這種範式形成後，通過藝術與(yu) 審美對於(yu) 人格精神、藝術修養(yang) 、審美趣味等主體(ti) 因素進行熏陶與(yu) 提升。中國古代十分注重這種範式的探討與(yu) 設計，孔子雲(yun) “興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”，亦即這種範式在人的不同成長階段所運用的。儒家的“三禮”，即《周禮》《儀(yi) 禮》《禮記》，即是對於(yu) 這種人格教育範式的記錄與(yu) 闡發。而《中庸》作為(wei) 《禮記》中的重要篇章，涉及心性本體(ti) 與(yu) 審美教育的聯係，至為(wei) 精妙與(yu) 重要。中庸，亦即中用，庸古同用。一般說來，指待人接物保持中正平和，因時製宜、因物製宜，儒家的理論根源源於(yu) 人性。《論語·雍也》記載孔子之語：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎。”何晏集解：“庸，常也，中和可常行之道。”因此，《中庸》之道對於(yu) 中國美學的影響是巨大的，然而，它與(yu) 中國美學範式的關(guan) 係，迄今尚未獲得深入討論，這是甚為(wei) 遺憾的。

《中庸》之道的形成，與(yu) 西漢時代的曆史背景直接相關(guan) 。這篇作品呈現出秦漢以來人們(men) 思想視野的開闊與(yu) 胸襟的開放。《中庸》指出：“今天下車同軌、書(shu) 同文、行同倫(lun) 。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉；雖有其德。苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。”這段話證明了《中庸》這篇經典產(chan) 生於(yu) 車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) 的大一統秦漢社會(hui) 時期。東(dong) 漢史學家與(yu) 文學家班固在《兩(liang) 賦序》中指出：“昔成、康沒而頌聲寢，王澤竭而詩不作。大漢初定，日不暇給。至於(yu) 武、宣之世，乃崇禮官，考文章。內(nei) 設金馬、石渠之署，外興(xing) 樂(le) 府、協律之事，以興(xing) 廢繼絕，潤色鴻業(ye) 。”這些論述，都證明了西漢年代隨著政治經濟的發展，興(xing) 廢繼絕，禮樂(le) 並舉(ju) ，成為(wei) 時代需要。司馬遷在《史記·太史公自序》中記載父親(qin) 司馬談在死前留言：“幽厲之後，王道缺，禮樂(le) 衰，孔子修舊起廢，論詩書(shu) ，作春秋，則學者至今則之。自獲麟以來四百有餘(yu) 歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興(xing) ，海內(nei) 一統，明主賢君忠臣死義(yi) 之士，餘(yu) 為(wei) 太史而弗論載，廢天下之史文，餘(yu) 甚懼焉，汝其念哉!”可見，西漢初年的興(xing) 廢繼絕，不僅(jin) 是統治者的意願，也是文士們(men) 的自覺意識。

在這種文化背景下，《中庸》《大學》等儒家經典的誕生，也是順理成章之事。不同的是，司馬相如、枚乘等人通過潤色鴻業(ye) 來實現，而司馬談、司馬遷父子通過修史來達到，而《大學》《中庸》的作者則致力於(yu) 構建哲學思想。其動機緣於(yu) 憂患意識。《中庸》開始表現出一種焦慮的心情：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。’子曰：‘道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。’”這裏反複引述孔子“道之不行”的話，見之於(yu) 《史記·孔子世家》中記載孔子死之前的悲歎：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於(yu) 後世哉?’乃因史記作春秋，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親(qin) 周，故殷，運之三代。約其文辭而博。”司馬遷說：“春秋之義(yi) 行，則天下亂(luan) 臣賊子懼焉。”孔子之所以哀歎吾道不行，在《中庸》作者看來，主要是哀歎中庸之道的廢棄，老百姓缺乏已久，常人不能堅守，小人則肆無忌憚。世上的一切壞事與(yu) 麻煩，在《中庸》作者看來，都是中庸之道的毀壞所形成的。朱熹《中庸序》對此解釋：“《中庸》何為(wei) 而作也?子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣!而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。”在朱熹看來，《中庸》乃是子思等人憂道學失傳(chuan) 而作，而所謂道學的精髓乃是“允執厥中”。這也可以視為(wei) 南宋理學家對於(yu) 《中庸》成因的闡發。

《中庸》作者所表現出來的憂患精神，與(yu) 中國文學的寫(xie) 作精神是相通的，中國文學寫(xie) 作精神出於(yu) 憂患意識，即司馬遷所說的發憤著書(shu) 。司馬遷在《報任少卿書(shu) 》中提出：“蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳(chuan) 《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》。《詩》三百篇，大底聖賢發憤之所為(wei) 作也。此人皆意有所鬱結，不得通其道，故述往事，思來者。”[2](P2735)司馬遷認為(wei) 曆史上的聖賢著書(shu) 大抵起源於(yu) 人生遭遇不幸所致。哲學的沉思與(yu) 詩文的寫(xie) 作一樣，大都起源於(yu) 發憤之所為(wei) 作也。

《中庸》認為(wei) ，世間之人，不管出於(yu) 何種出身，大抵行事都是憑著自己的日常判斷與(yu) 性情行事，以一己之見去判斷，去行事，鮮有不陷於(yu) 偏私與(yu) 無知的，就像佛教所說的無明，後來叔本華所說人們(men) 是憑意誌的盲目支配從(cong) 事行動的意思，也大致等同於(yu) 此。《中庸》為(wei) 此極言人們(men) 達到中庸看似容易，實則極難。《中庸》作者指出，世人不能做到中庸，一種是由於(yu) 不明中庸之理，朱熹注孔子“道其不行矣夫”時指出：“由不明，故不行。”另一種則是雖然明於(yu) 道理，但在實踐上卻難以做到，即子曰：“人皆曰‘予知’，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也。”孔子慨歎，世人皆曰知道中庸，但是被人驅遣到了陷阱之中而不知道。有的一時能守，但是時間一長就放棄了。可見，中庸作為(wei) 最高的道德境界，世上沒幾個(ge) 人能做到。孔子甚至發出這樣的感歎：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”國家可以平分，爵祿可辭，白刃可蹈，中庸卻難能做到，為(wei) 什麽(me) 呢?原因是人們(men) 最難戰勝的是自己，這是人性中與(yu) 生俱來的弱點，惟聖人能夠克服人性中的私欲，聖人所以為(wei) 聖人，就在於(yu) 他能做到中庸：“子曰：‘舜其大知也與(yu) !舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎!’”

舜不僅(jin) 體(ti) 察民情，而且隱惡揚善，主持正義(yi) 與(yu) 公道，可貴的是執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，這就是舜之為(wei) 舜的地方。而顏回所以為(wei) 聖人的第一門徒，就在於(yu) 他認真履踐中庸：“子曰：‘回之為(wei) 人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣。’”從(cong) 這些來看，中庸的作者對於(yu) 人性與(yu) 中庸的關(guan) 係，有著清醒的反省與(yu) 認識，是建立在人性自覺基礎之上的一種理論。《中庸》中所說的中庸之道，與(yu) 常人所理解的不偏不倚有很大的不同，它是一種本體(ti) 之性，是人性最根本的東(dong) 西。而文學的靈魂，即在於(yu) 人性與(yu) 心靈的奧秘。劉勰《文心雕龍·序誌》指出：“夫‘文心’者，言為(wei) 文之用心也。昔涓子《琴心》，王孫《巧心》，心哉美矣，故用之焉。”劉勰認為(wei) ，《文心雕龍》這本書(shu) 的寫(xie) 作，蓋緣於(yu) 對於(yu) 文章寫(xie) 作苦心孤詣的探討。“心哉美矣”，則是對於(yu) 心靈的讚美，其中包涵著心靈世界的豐(feng) 富多彩，它們(men) 是文章寫(xie) 作的動力與(yu) 文章之美的蘊涵。《文心雕龍·原道》談到聖人經典對於(yu) 文學的作用時指出“洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也”。所謂性靈奧區、文章骨髓，離不開對人性的燭照與(yu) 反思，文學是人學，這一點在中國古代，是一個(ge) 清晰的邏輯。中國古代哲學對於(yu) 審美與(yu) 文學的浸潤，相對於(yu) 文藝創作活動來說，在深度上往往更為(wei) 明顯。

既然對於(yu) 人性的弱點看得如此清楚，《中庸》作者日夜焦心的是如何構建中庸之道，克服人性弱點，培養(yang) 君子人格而遠離小人。而在此中，審美範式的構建也就成了題中應有之義(yi) 。在這方麵，孔子所說“克己複禮為(wei) 仁”顯然是無濟於(yu) 事的。經曆了春秋戰國長期的兼並戰爭(zheng) 狀態，生產(chan) 力的發展，物質財富的增長，人欲的日漸膨脹，需要從(cong) 根本上對於(yu) 人性進行認識與(yu) 疏導。與(yu) 其節情於(yu) 理，不如反躬自問，為(wei) 了將中庸上升為(wei) 天道範疇，必須借助於(yu) 老莊的自然之道，將屬於(yu) 社會(hui) 人倫(lun) 的中庸範疇賦予天道自然的色彩，神而化之，使人產(chan) 生敬畏，成為(wei) 靈魂深處的人性基因，這就是《中庸》作者的苦心。

從(cong) 《大學》《中庸》等儒學經典中體(ti) 現出來的文化精神來觀察的話，我們(men) 可以發現它的誕生不是偶然的。儒道思想在經過長期磨合後，到了西漢年代，趨於(yu) 融合。道家以天道俯察人事，以自然之道來統率人事，而儒家則將天地人視為(wei) 一體(ti) ，《周易》體(ti) 現出這種儒道融合的態勢。迄至秦漢，出現了《呂氏春秋》《淮南子》這類雜糅儒道的雜家著作，其思路便是以老莊的天道來看待儒家的人事。

同時，將人類社會(hui) 的道德行為(wei) 賦予心性的本體(ti) 支持，從(cong) 人的根性上去為(wei) 先秦儒家的道德學說尋找天地自然的本體(ti) ，這是西漢儒家的高明之處。《中庸》的作者設計的人性教化方案，也是應對當時社會(hui) 的思想文化需求。《中庸》開宗明義(yi) 指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”這段話既是《中庸》的開宗明義(yi) ，也是它的結論。《中庸》首先將天地自然感情化和道德化，以溝通天人之間的關(guan) 係。它提出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”也就是說，人的本性是天所賦予的，順從(cong) 這種天賦之性去行事就稱為(wei) 道，遵循這個(ge) 原則的行為(wei) 就稱作教化。

《中庸》強調人性源於(yu) 天命之性，將中庸作為(wei) 超越天地人的永恒的理性，它既是天地之性，也是人倫(lun) 之性。這樣，孔子的中庸成了天經地義(yi) ，成為(wei) 宇宙的精神本體(ti) 。類似這樣的觀念在《左傳(chuan) 》中也出現過。《左傳(chuan) ·成公十三年》載劉康公語曰：“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義(yi) ，威儀(yi) 之則，以定命也。”孔穎達疏曰：“天地之中，謂中和之氣也。民者，人也，言人受此天地中和之氣，以得生育，所謂命也。”[3](P4149)這是一種天人一體(ti) 的直觀理論，對中國審美範式的構建不乏啟迪意義(yi) 。

中庸與(yu) 人格精神相結合，才能成為(wei) 指導人們(men) 日常行為(wei) 、提升人格境界的道德，而不僅(jin) 僅(jin) 是一種空洞的性理之學。秦漢時期的儒學重視知行合一，與(yu) 宋明理學的尚性理輕事功的觀念不同。在《中庸》中，我們(men) 看到不少地方對於(yu) 中庸人格的描繪。總的說來，與(yu) 《大學》中的格物致知誠意正心修身齊家治國平天下的路徑相同，這就是內(nei) 聖外王之途徑。作者再三指出，中庸之心存乎日常生活的各個(ge) 方麵，即使是看上去的小事，也不可小覷，應當小心謹慎。用孔子的話說就是：“道不遠人，人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。《詩》雲(yun) ：‘伐柯，伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為(wei) 遠。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人。君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉，有餘(yu) 不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾!”文中采用孔子的話來說明對待他人宜用忠恕之道，己所勿欲，勿施於(yu) 人。通過孔子自己反躬自問的話語說明事人如事己，治人先治己，治己先治心，這就是《中庸》的倫(lun) 理學基本途徑。在《禮記》的《儒行篇》中，詳細描繪了儒者的各種美德與(yu) 人格準則。《中庸》認為(wei) ，這是君子中庸之美德。中國古代社會(hui) 是一個(ge) 人治社會(hui) ，《中庸》是主張人存政舉(ju) 、人亡政息的人治論的，因此，為(wei) 政者的修身是至關(guan) 重要的，是決(jue) 定政治好壞的關(guan) 鍵。《中庸》強調“為(wei) 政在人，取人以身，修身以道”，而修身起源於(yu) 事親(qin) ，事親(qin) 不可以不知人，而知人則不可以不知天。人道與(yu) 天道是相通的，而這中間，需要一個(ge) 中介，這個(ge) 中介便是“誠”的範疇，它既是精神信仰，同時也是一種個(ge) 體(ti) 道德，與(yu) 審美心理相通。

為(wei) 了使人與(yu) 天地之性相契，達到中庸境界，《中庸》提出了節情以中的觀點。它說：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”這裏把“中和”說成是情誌的自我克製，進入這種境界，才能與(yu) 天地相參，成為(wei) 聖人。從(cong) 根本上來說，它強調“中”是一種天地之性，而“和”則是人的自我克製與(yu) 升華，人們(men) 可以通過內(nei) 心的自我修煉，達到“中和”之境，使自我與(yu) 宇宙精神契合，成為(wei) 聖人。要達到“中和”，必須從(cong) 心性修養(yang) 上做起。這種理論，是《中庸》對於(yu) 中國美學的重要啟發。孔子曾說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”邢昺疏：“《詩》之為(wei) 體(ti) ，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸於(yu) 正，故此一句可以當之也。”[4](P5346)孔子所闡發的“思無邪”，率先在漢代得到拓展。西漢時期的《毛詩序》在談到詩的功能時說：“國史明乎得失之跡，傷(shang) 人倫(lun) 之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達於(yu) 事變而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義(yi) 。發乎情，民之性也；止乎禮義(yi) ，先王之澤也。”[5](P567)《毛詩序》的作者強調詩人應當承擔“國史”的職責，代民立言，吟詠情性以諷其上，但是必須“發乎情止乎禮義(yi) ”。

這種“發乎情止乎禮義(yi) ”的理論，顯然與(yu) 《中庸》“發而皆中節”的理論有異曲同工之妙，也影響到漢代“溫柔敦厚”詩教的形成，它也是中國古代詩教的基本範式。“溫柔敦厚”說原出於(yu) 秦漢之際的儒家經典《禮記·經解》：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”[6](P3493)“六藝之教”原指古代貴族從(cong) 事教育所習(xi) 的六門科目，即禮、樂(le) 、書(shu) 、數、射、禦，後來又指用六種經籍來對人進行道德與(yu) 審美的教育，《禮記·經解》所說的即為(wei) 這種“六藝之教”。將詩與(yu) 樂(le) 看做是情性柔和溫潤的產(chan) 物，在先秦與(yu) 兩(liang) 漢是比較普遍的說法。在“六藝之教”中，詩與(yu) 樂(le) 最為(wei) 接近，孔穎達說：“詩為(wei) 樂(le) 章，詩樂(le) 合一，而教別者，若以聲音幹戚以教人，是樂(le) 教也；若以詩辭美刺諷諭以教人，是詩教也。”(《禮記正義(yi) 》)也就是說，詩與(yu) 音樂(le) 都是用來教育人，使人達到性情柔和、恭讓知禮的人格境界。

從(cong) 思想淵源來說，“溫柔敦厚”源於(yu) 孔子“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”的說法，大致是指一種中庸平正的審美境界與(yu) 人格境界。唐代詩人白居易說：“是故溫柔敦厚之教，疏通知遠之訓，暢於(yu) 中而發於(yu) 外矣。”[7](P1567)明代宋濂指出：“《詩》之為(wei) 教，著於(yu) 《禮經》；溫柔敦厚，本諸性情。君子讀之，豈惟多識?玩其指歸，感善懲逸。”[8](P1543)認為(wei) 溫柔敦厚是一種詩教的法則，用來說詩與(yu) 作詩都具有指導的意義(yi) 。清代葉燮的《原詩》為(wei) 清代詩話之冠冕，它以體(ti) 係周密、平穩持重著稱。葉燮論詩，力圖折中古今，斟酌正變。他既鄙視明代前後“七子”的複古論，也反對李贄一派離經叛道的文學進化觀。他認為(wei) 詩歌是不斷發展著的，今人不必去仿古。但又認為(wei) 《詩經》作為(wei) 詩之本體(ti) ，它是萬(wan) 變不離其宗的，變的隻是詩的末節形式，這個(ge) 詩之本就是“溫柔敦厚”的詩教原則。他說：“漢、魏之辭，有漢、魏之溫柔敦厚，唐、宋、元之辭，有唐、宋、元之溫柔敦厚。譬之一草一木，無不得天地之陽春以發生，草木以億(yi) 萬(wan) 計，其發生之情狀，亦以億(yi) 萬(wan) 計，而未嚐有相同一定之形，無不盎然皆具陽春之意。”[9](P50)葉燮把“溫柔敦厚”視為(wei) 萬(wan) 古不變的詩體(ti) ，他的學生沈德潛接過這一套東(dong) 西，理所當然地推衍出“溫柔敦厚”的“格調”說。沈德潛以禮部侍郎之職，又兼乾隆皇帝文學侍從(cong) 的身份，倡導“中和”之美。在《重訂〈唐詩別裁集〉序》中說：“溫柔敦厚，斯為(wei) 極則。”沈德潛以“溫柔敦厚”來概括詩歌創作，迎合清代帝王的詩教，未免以偏概全，為(wei) 此受到性靈派詩人袁枚的駁斥。但是，由於(yu) 這種審美範式的根深蒂固，在清代受到廣泛的響應。同時代的趙執信在《談龍錄》中指出：“詩之為(wei) 道也，非徒以風流相尚而已。《記》曰：‘溫柔敦厚，詩教也。’馮(feng) 先生恒以規人。《小序》曰：‘發乎情，止乎禮義(yi) 。’餘(yu) 謂斯言也，真今日之針砭矣夫。”[10](P7)薛雪《一瓢詩話》中強調：“溫柔敦厚，纏綿悱惻，詩之正也。慷慨激昂，裁雲(yun) 鏤月，詩之變也。用兵而無奇正，何異驅羊?作詩而昧正變，真同夢囈。然兵須訓練於(yu) 平時，詩要冥搜於(yu) 象外。”[11](P686)晚清劉熙載的《藝概》在文學批評史上影響極大。他論詩教一個(ge) 突出的特點就是強調“中和之美”，這一點是少有人能和他相比的，而且具有一定的係統性與(yu) 創造性。他在《藝概》中明確表述：“‘詩言誌’，《孟子》‘文辭誌’之說所本也。‘思無邪’，子夏《詩序》‘發乎情，止乎禮義(yi) ’之說所本也。”[12](P215-216)對於(yu) “發乎情，止乎禮義(yi) ”，他有一段這樣的議論：“不發乎情，即非禮義(yi) ，故詩要‘有樂(le) 有哀’；發乎情，未必即禮義(yi) ，故詩要‘哀樂(le) 中節’。”[12](P391)所謂“哀樂(le) 中節”，就是要“哀而不傷(shang) ，樂(le) 而不淫”，也就是要達到“中和之美”，這正是劉熙載論詩教的核心。他將“發乎情止乎禮義(yi) ”與(yu) “中和之美”進行了溝通，這正是劉熙載論詩教的一大特點。為(wei) 了達到“思無邪”與(yu) “發乎情止乎禮義(yi) ”的境地，需要將先天的“性情之正”與(yu) 後天的“正其性情”結合起來，實即把詩教與(yu) 詩人的人格修養(yang) 聯係起來。他說：“天之福人也，莫過於(yu) 予以性情之正；人之自福也，莫過於(yu) 正其性情。從(cong) 事於(yu) 詩而有得，則‘樂(le) 而不荒’，‘憂而不困’，何福如之。”[12](P391)他甚至把“發乎情止乎禮義(yi) ”視為(wei) 醫治詩歌創作的萬(wan) 應靈藥，認為(wei) 醫治各種詩病，全在於(yu) “發乎情止乎禮義(yi) ”。

明清時期的格調說也正是緣此而產(chan) 生的，它在中國文學理論史居於(yu) 重要地位，也是一種審美與(yu) 文藝批評之範式。而這種範式一旦成為(wei) 僵化的模式，勢必變成落後的東(dong) 西，因而一直為(wei) 主張性靈的文士所激烈反對。事實上，中國古代一直存在著與(yu) 中和之美、中庸之道相抗爭(zheng) 的文學與(yu) 美學主張。這些激進的士人倡導自我，呼籲變革，號召打破這種中庸範式，推動著中國美學的變革與(yu) 進步。魯迅先生在1906年發表的《摩羅詩力說》中指出：“如中國之詩，舜雲(yun) 言誌，而後賢立說，乃雲(yun) 詩人性情。三百之旨，無邪所蔽。夫既言誌矣，何持之雲(yun) ?強以無邪，即非人誌。許自繇於(yu) 鞭策羈縻之下，殆此事乎?然厥後文章，乃果輾轉不逾此界。”[1](P68)魯迅認為(wei) ，詩歌既然言誌，就應該暢所欲言，何必持人性情，節情以中，所謂“思無邪”雲(yun) 雲(yun) ，無異等於(yu) “鞭策羈縻”。在此種文學觀念影響下的傳(chuan) 統文學，即令如屈原這樣的詩人，“放言無憚，為(wei) 前人所不敢言，然中亦多芳菲淒惻之音，而反抗挑戰，則終其篇未能見，感動後世，為(wei) 力非強”[1](P69)。魯迅對於(yu) 這種思無邪的審美範式，站在現代文明的立場上，予以批評與(yu) 反思，代表著新的美學思想的興(xing) 起

二、“自誠明”“自明誠”與(yu) 審美範式

《中庸》對於(yu) 中國審美範式的影響，還體(ti) 現在“自誠明”“自明誠”這兩(liang) 個(ge) 範疇上麵，其中的玄奧值得深入探討。

我們(men) 先來看“誠”這個(ge) 概念。在先秦思想史中，“誠”是一個(ge) 重要概念，源於(yu) 心性本體(ti) 論。儒家認為(wei) ，“誠”是溝通天道的良知，其特征是真誠無待，超功利的，與(yu) 其說是一種認知範疇，毋寧說是一種體(ti) 驗與(yu) 敬畏的概念，具有宗教的意蘊，它與(yu) 審美與(yu) 文藝的心靈特點相通，很自然地被引入美學與(yu) 文藝學領域。《中庸》與(yu) 《孟子》《大學》相比，對於(yu) “誠”作了更為(wei) 深入的闡述：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”由此可知，誠是溝通天人之性的中介，個(ge) 體(ti) 通過“誠”盡物之性，進而參天地之化育。朱熹注曰：“‘天下至誠’，謂聖人之德之實，天下莫能加也。‘盡其性’者，德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者察之由之，巨細精粗無毫發之不盡也。人、物之性，亦我之性，但以所賦形與(yu) 不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。讚，猶助也。‘與(yu) 天地參’，謂與(yu) 大地並立為(wei) 二也。此自誠而明者之事也。”也就是說，隻有個(ge) 體(ti) 達到至誠無偽(wei) 、虔誠敬畏，才能與(yu) 萬(wan) 物合一，實現與(yu) 萬(wan) 物參的境界。這種境界與(yu) 審美的物我無際是一致的。《文心雕龍·神思篇》雲(yun) ：“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬(wan) 裏；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風雲(yun) 之色；其思理之致乎!故思理為(wei) 妙，神與(yu) 物遊。”“夫神思方運，萬(wan) 塗競萌，規矩虛位，刻鏤無形。登山則情滿於(yu) 山，觀海則意溢於(yu) 海，我才之多少，將與(yu) 風雲(yun) 而並驅矣。”劉勰《文心雕龍》強調與(yu) 天地萬(wan) 物合一，在神與(yu) 物遊、思騰越之時，方可達到此種境地。司空圖《二十四詩品》勁健一品形容道：“行神如空，行氣如虹。巫峽千尋，走雲(yun) 連風。飲真茹強，蓄素守中。喻彼行健，是謂存雄。天地與(yu) 立，神化攸同。期之以實，禦之以終。”中國古代文藝學中所倡導的審美創作體(ti) 驗境界，以物我合一、天人相通為(wei) 特征，而《中庸》所倡導的與(yu) 天地參的境界則是其中重要的理論來源。

《中庸》將“誠”分成兩(liang) 種：“自誠明”與(yu) “自明誠”，這兩(liang) 種渠道簡單說來，就是先天發現與(yu) 後天致思的區別：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”朱熹注曰：“德無不實而明無不照者，聖人之德，所性而有者也，天道也。先明平善，而後能實其善者，賢人之學，由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至於(yu) 誠矣。”儒家認為(wei) 人格之所以為(wei) 人格，就在於(yu) 它的自我體(ti) 悟，而這種體(ti) 悟的本體(ti) 則是天，因為(wei) 天是至中不偏、至誠無欺的。孟子是儒家這種思想的積極倡導者。他提出：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)孟子認為(wei) 對善的追求隻有達到了盡其性，也就是對道德的自我體(ti) 認與(yu) 自我超越，精神世界才可以說是找到了最後的歸宿，才有了人格的最終依托，從(cong) 而產(chan) 生浩然正氣。《孟子·盡心下》記載了孟子與(yu) 他的學生浩生不害的一段對話：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”這是孟子與(yu) 他的學生評論人物時一段著名的對話。孟子將人格境界分為(wei) 善、信、美、大、聖、神六個(ge) 層次，並且將“美”與(yu) “善”“信”分別對待。“善”“信”隻是以道德本性去做人，而美則不然，它是在自我覺悟情況下的升華，在人格修養(yang) 中使人性中固有的善變成自己的東(dong) 西，升華成人性的閃光。在它之上，還有大、聖、神幾個(ge) 層次。所謂“大”也就是崇高之美；“聖”是使人景仰的人格聖境；“神”則表現了對偉(wei) 大人物人格力量的頂禮膜拜，如後人對堯、舜、禹、周公一類人物的讚歎。孟子以人格塑造為(wei) 美的教育思想與(yu) 倫(lun) 理觀念，對後世的文藝觀念產(chan) 生了極大的影響。

《禮記·大學》的作者進一步發揮了這種說法，將神聖的道德比作生理本能，誠於(yu) 中，才能形於(yu) 外，而這種至誠來自天性，這樣就使先秦以來孔孟的道德與(yu) 美學走出了純粹內(nei) 省的境域而與(yu) 天地相參、物我合一的博大情懷融合在一起了。這種建構在人與(yu) 自然相親(qin) 相通體(ti) 驗基礎之上的文化觀念，是審美型而非西方宗教分離型的，它構成了人們(men) 常說的中國文化是樂(le) 感文化而西方文化是罪感文化一類說法的基礎。

所謂“自誠明”，就是自證實現徹悟，“自明誠”則是通過教化達到誠的境界。能夠自誠則可以達到澄明之境，而通過外因達到誠的則算作教化。《中庸》說“誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”，認為(wei) 達到了“誠”，也就進入自由無待的道德境域，包容一切客觀事物，掌握全部知識，這就是“誠則明”；另一方麵，通過“明”，也就是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，也能達到“誠”，這就是“明則誠”。

這理論啟發了後來的儒家樂(le) 教理論的提出。儒家荀子學派與(yu) 孟子的性善說不同，強調人性本惡，後天的教化才是人性趨善的關(guan) 鍵。荀子從(cong) “養(yang) 情說”出發，在《樂(le) 論》中指出：“夫樂(le) 者，樂(le) 也，人情之所必不免也。故人不能不樂(le) ，樂(le) 則必發於(yu) 聲音，形於(yu) 動靜。而人之道，聲音動靜，性術之變盡是矣。故人不能不樂(le) ，樂(le) 則不能無形，形而不為(wei) 道，則不能無亂(luan) 。先王惡其亂(luan) 也，故製雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(le) 而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉，是先王立樂(le) 之方也，而墨子非之，奈何!”荀子認為(wei) 對音樂(le) 的喜歡是人的一種本性，但是音樂(le) 如果沒有先王的教化與(yu) 疏導就會(hui) 流於(yu) 淫蕩，因此，樂(le) 教的功能主要由統治者來實行與(yu) 操作。在樂(le) 教的過程中，必須創造一種中和之美，“以感動人之善心”。在荀子看來，老百姓要確立正確的審美觀念，不能如孟子所說的那樣，依靠內(nei) 心的自我發現，而是要依靠統治者施行教化，樂(le) 教是他律的表現，而不是自律的成果。西漢時產(chan) 生的《禮記·樂(le) 記》也指出：“是故先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) ，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於(yu) 中，而發作於(yu) 外，皆安其位，而不相奪也。”西漢大儒董仲舒在給漢武帝的上書(shu) 中提出：“樂(le) 者，所以變民風、化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發於(yu) 和而本於(yu) 情，接於(yu) 肌膚，臧於(yu) 骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也。”[13](P2499)《文心雕龍·明詩》指出：“大舜雲(yun) ：‘詩言誌，歌詠言。’聖謨所析，義(yi) 已明矣。是以‘在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩’，舒文載實，其在茲(zi) 乎!詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義(yi) 歸‘無邪’，持之為(wei) 訓，有符焉爾。”劉勰強調詩歌本於(yu) 情性所動，而“三百之蔽，義(yi) 歸無邪”，則是詩教的範式，是用來教化人心的。可見，“持人情性”的範式即使在號稱思想解放的六朝，也是習(xi) 慣成自然的思維模式。

無論是“誠則明”還是“明則誠”，都是指內(nei) 省的修養(yang) ，是一種以主觀精神去冥會(hui) 宇宙本體(ti) 的心靈活動。它與(yu) 美學思想的核心人生價(jia) 值論息息相關(guan) 。因為(wei) 中國美學緣起於(yu) 對於(yu) 人性問題的思考與(yu) 認識。《中庸》強調，一旦實現“至誠”，主客觀就統一於(yu) 神秘的道德境界中，所謂“至誠如神”，“至誠之道，可以前知”。孔子論中庸，並不否棄人的感性欲求，到了《中庸》作者論“中和”，則完全將它改造成遠離塵世的道德追求，從(cong) 內(nei) 在心性上來求天人相通，這就必然地沾染了準宗教的色彩。後來宋代理學家邵雍、周敦頤在他們(men) 的著作中極力提倡這種中庸哲學，成為(wei) 理學的重要組成部分，也浸染了宋代及宋以後的美學觀念。從(cong) 美學史的發展來說，《中庸》論“中和”之美，從(cong) 孔子外在的“思無邪”“樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”，發展到主觀與(yu) 客觀的融合無際，推崇道德體(ti) 驗所達到的天人合一的境界，這種境界既是道德的超驗境界，又蘊含著審美的自我愉悅的心理體(ti) 驗，從(cong) 而使儒家的“中和”之美在體(ti) 驗論與(yu) 境界論上都邁出了一大步，它在儒家“中和”範疇的演變史上，具有重要的貢獻。

一旦達到這種至誠之境，則產(chan) 生巨大的精神力量與(yu) 磅礴的意誌能量，實現萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。《中庸》指出：“故至誠無息。不息則久，久則征；征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成。天地之道，可一言而盡也。”《中庸》認為(wei) ，至誠的精神力量可以實現“博厚配地，高明配天，悠久無疆”，其實這種自強不息、厚德載物的品德，也就是《周易》所說的君子人格。而《中庸》則將它與(yu) 中庸範疇的至誠精神力量相聯係。

孟子曰：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”[14](P730-731)這種至誠修養(yang) 而成的理想人格，也就是聖人之道，它能夠參天地、讚化育，《中庸》對此讚歎：“大哉!聖人之道洋洋乎!發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天。優(you) 優(you) 大哉!禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千。待其人然後行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學。致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為(wei) 下不倍。國有道，其言足以興(xing) ；國無道，其默足以容。《詩》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之謂與(yu) !”這種君子人格，也就是儒家理想人格，其底蘊則是中庸，所以讚之為(wei) “致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。

《中庸》所竭力鼓吹的“誠”，乃是一種將道德信念與(yu) 天地自然相結合的體(ti) 驗。實際上是將儒家的倫(lun) 理道德自然化，因而它與(yu) 道家的思想是有根本不同的。在中國美學史上，真誠是實現文藝價(jia) 值、進行人格培養(yang) 的前提，沒有真誠價(jia) 值的事物是無法實現美育價(jia) 值的。孔子提出“修辭立其誠”，《禮記樂(le) 記》中指出：“德者，性之端也；樂(le) 者，德之華也；金石絲(si) 竹，樂(le) 之器也。詩，言其誌也；歌，詠其聲也；舞，動其容也：三者本於(yu) 心，然後樂(le) 器從(cong) 之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華外發，惟樂(le) 不可以為(wei) 偽(wei) 。”儒家重視樂(le) (涵括音樂(le) 、舞蹈、詩歌)之中真誠的體(ti) 驗，認為(wei) 它是樂(le) 之中的靈魂。“惟樂(le) 不可以為(wei) 偽(wei) ”的命題，構成中國美學的重要價(jia) 值觀念，也延伸到批評領域。例如，金元之際的元好問在《楊叔能小亨集引》中說：“由心而誠，由誠而言，由言而詩也，三者相為(wei) 一。情動於(yu) 中而形於(yu) 言，言發乎邇而見乎遠。同聲相應，同氣相求。雖小夫賤婦、孤臣孽子之感諷，皆可以厚人倫(lun) ，美教化，無它道也。故曰：不誠無物。夫惟不誠，故言無所主，心口別為(wei) 二物，物我邈其千裏，漠然而往，悠然而來，人之聽之，若春風之過馬耳。其欲動天地，感鬼神，難矣!”[15](P1244)元好問的詩學汲取了理學觀念，提出以“誠”代替傳(chuan) 統的情誌說。在他看來，所謂“誠”一是要對道德信仰負責，心口一致，不然要想去教化別人，“動天地，感鬼神”，是絕不可能的；二是這種“誠”是無上的精神信仰，無論在什麽(me) 樣的艱難困苦之下，都不能動搖。元好問把唐詩作為(wei) 體(ti) 現“誠”的楷模，認為(wei) 達到“誠”就能涵養(yang) 性情，優(you) 遊溫柔，“中和”之美畢備，進而感天地、動鬼神。他自訂學詩的數十條戒律就是“無怨懟，無謔浪，無驁很”(《楊叔能小亨集引》)等。由此出發，元好問提倡詩中情景之真實，反對“心畫心聲總失真”，呼喚陽剛之美。

在中國文化史上，貴誠受到儒家思想的澤溉，尚真往往受到老莊思想的影響，而真與(yu) 誠相比，更強調情誌的真誠無偽(wei) ，崇尚個(ge) 性精神，因而在中國美學史上影響更大一些。在老莊思想中，“誠”作為(wei) 一種心靈概念很少用到，大部分是用“真”的概念，“真”與(yu) “誠”有相通的地方，也有不同之處，“誠”是對於(yu) 心中的道德律令負責，“真”是強調發於(yu) 自然。例如，老子提出：“道之為(wei) 物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”[16](P52)莊子《徐無鬼篇》中指出：“修胸中之誠，以應天地之情而勿攖。”這裏提出修胸中之誠，乃是順應自然，不要違背自然。文中假托客人與(yu) 孔子對話：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”莊子還提出：“極物之真，能守其本，故外天地，遺萬(wan) 物，而神未嚐有所困也。”魏晉時代，名士任真自得，嵇康、阮籍與(yu) 陶淵明就是這種人格理想的結合。《顏氏家訓·勉學》指出：“夫老、莊之書(shu) ，蓋全真養(yang) 性，不肯以物累己也。故藏名柱史，終蹈流沙；匿跡漆園，卒辭楚相，此任縱之徒耳。何晏、王弼，祖述玄宗，遞相誇尚，景附草靡，皆以農(nong) 、黃之化，在乎己身，周、孔之業(ye) ，棄之度外。而平叔以黨(dang) 曹爽見誅，觸死權之網也；輔嗣以多笑人被疾，陷好勝之阱也；山巨源以蓄積取譏，背多藏厚亡之文也；夏侯玄以才望被戮，無支離擁腫之鑒也；荀奉倩喪(sang) 妻，神傷(shang) 而卒，非鼓缶之情也；王夷甫悼子，悲不自勝，異東(dong) 門之達也；嵇叔夜排俗取禍，豈和光同塵之流也；郭子玄以傾(qing) 動專(zhuan) 勢，寧後身外己之風也；阮嗣宗沈酒荒迷，乖畏途相誡之譬也；謝幼輿贓賄黜削，違棄其餘(yu) 魚之旨也：彼諸人者，並其領袖，玄宗所歸。其餘(yu) 桎梏塵滓之中，顛仆名利之下者，豈可備言乎!”顏之推的批評道出了六朝名士縱任情性、全真養(yang) 性的事實。

在六朝的文學批評中，尚真構成文學批評的基本價(jia) 值觀念與(yu) 批評尺度。蕭統《陶淵明集序》中指出：“語時事則指而可想，論懷抱則曠而且真。”鍾嶸《詩品》曰：“篤意真古，辭興(xing) 婉愜。每觀其文，想其人德。世歎其質直。”這些，都說明真與(yu) 誠這一對概念在後世有著很大的不同，但是又有著相同的地方。《文心雕龍·情采》指出：“故為(wei) 情者要約而寫(xie) 真，為(wei) 文者淫麗(li) 而煩濫。而後之作者，采濫忽真，遠棄風雅，近師辭賦，故體(ti) 情之製日疏，逐文之篇愈盛。”劉勰這一思想顯然融合了道家自然之道的思想，用來批評當時的文風淫麗(li) 煩濫，不足為(wei) 訓。這些論述，都對於(yu) 中國美學的審美標準產(chan) 生了重要啟發作用，構建成中國美學的重要範式。

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