政治生活中的君子與(yu) 聖人

——《論語》三章鏡詮

作者：陳誌偉(wei) （哲學博士，西安電子科技大學人文學院教授）

來源：《寶雞文理學院學報.社會(hui) 科學版》2016年05期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初六日辛醜(chou)

               耶穌2020年2月28日

摘要：

儒家學說自其創立之時，就以理想人格的成就為(wei) 旨歸，此理想人格即是君子和聖人。但儒家並不以君子人格的養(yang) 成為(wei) 最終目的，而是進一步指向了政治生活的實踐維度。我們(men) 通過對《論語》中“不知命無以為(wei) 君子”、“孔子使子路問津”和“無為(wei) 而治者其舜也與(yu) ”三章的文本詮釋，來凸顯儒家德性與(yu) 政治之間的內(nei) 在關(guan) 聯，指出“天命”為(wei) 君子人格提供下學上達的形上根據，並奠定了理想人格的邏輯基礎，提示儒家君子人格走向政治生活的必然性（天命的召喚）；孔子與(yu) 隱士對政治生活的不同態度體(ti) 現了儒家理想人格的現實追求；聖人“無為(wei) 而治”一方麵呈現了理想人格的治世方式，另一方麵也突顯了德性在政治生活中的基礎性地位。

關(guan) 鍵詞：孔子；《論語》；君子；聖人；政治生活；

阿倫(lun) 特在“集體(ti) 責任”一文中曾對道德和政治做過明確區分，她說：“居於(yu) 有關(guan) 人類行為(wei) 的道德關(guan) 切中心的是自我；而居於(yu) 有關(guan) 人類行為(wei) 的政治關(guan) 切中心的是世界。”[1](p157)當然，阿倫(lun) 特很清楚她這句話所適用的時代語境，即近現代語境，因為(wei) 古希臘時期由於(yu) 通行的看法是，人之為(wei) 人就是政治行動中人的本性和自由的展現，所以，道德關(guan) 切就成為(wei) 政治生活的一部分；而隻有經過漫長的中世紀基督教對個(ge) 體(ti) 靈魂的道德屬性的超拔，使其逐漸脫離了政治領域，變成麵向上帝的朝聖之旅，直到馬基雅維裏將道德和政治進行了徹底的切割，並將之作為(wei) 政治哲學的一個(ge) 原則確立起來，近代以來政治哲學的去道德化乃至政治哲學演變為(wei) 政治科學的基本趨勢才得以展開。阿倫(lun) 特並沒有沿著近代以來的政治科學路線進行其政治思考，她的如上區分有其特定的現實指向，即納粹和斯大林極權主義(yi) 政治體(ti) 製下個(ge) 人道德與(yu) 政治責任之間關(guan) 係的問題，在她看來，隻有將個(ge) 人道德關(guan) 切與(yu) 政治責任作一嚴(yan) 格區分，才能為(wei) 從(cong) 法律上將極權體(ti) 製內(nei) 個(ge) 人的政治責任加以確認，以便促使個(ge) 體(ti) 承擔其罪責並對之施以法律上的懲罰。但是，這種特定的現實指向卻為(wei) 我們(men) 提出了一個(ge) 頗具普遍意義(yi) 的問題，即在何種意義(yi) 上道德可以為(wei) 政治奠基？或者說，近現代以來將道德從(cong) 政治生活中剝離出去的做法，是不是一個(ge) 值得普遍化的做法？

在中國先秦早期儒家那裏，如上問題似乎根本不成其為(wei) 問題，因為(wei) 自儒學誕生起，道德與(yu) 政治就是一體(ti) 之兩(liang) 麵，且從(cong) 未分離過。不過，我們(men) 可以參考阿倫(lun) 特的如上區分，從(cong) 自我人格的養(yang) 成和政治生活的天下（世界）這兩(liang) 個(ge) 角度來理解先秦儒家思想的義(yi) 理結構。由此出發，我們(men) 關(guan) 注儒家聖人和君子這兩(liang) 種理想人格典範，將其置於(yu) 政治生活的情境之中加以考察。具體(ti) 而言，我們(men) 從(cong) 《論語》中選取三章文字予以詮讀，揭示儒家的道德目標和政治關(guan) 切即“成己”與(yu) “成物”，以及這兩(liang) 者之間在儒家思想中的內(nei) 在關(guan) 聯。

一、天命與(yu) 君子

眾(zhong) 所周知，孔子吸取了周朝禮樂(le) 製度中對“禮”的強調，從(cong) 中提煉出“仁”的觀念，並輔助於(yu) “義(yi) ”，從(cong) 而建構出以仁、義(yi) 、禮為(wei) 理論架構的儒學體(ti) 係。但孔子之學的目的並不是一種理論體(ti) 係的闡發，而是指向理想人格和政治秩序的可能性及其踐行。在孔子看來，理想人格是實現理想政治秩序的基本前提，而理想人格的實現則需要個(ge) 人在學思與(yu) 修養(yang) 上的持續努力。

《論語》中關(guan) 於(yu) 君子的論述非常之多，“君子”作為(wei) 一個(ge) 詞組在《論語》中共出現一百多次，由此可見，對於(yu) 孔子及其所創立的儒家來說，君子人格的養(yang) 成居於(yu) 一個(ge) 極其重要的地位。並且從(cong) “君子”二字所出現的數量以及孔子對君子人格的重視程度上來看，《論語》處處以“君子”的成就為(wei) 目的而言說，故許多並未提及“君子”二字的章節，也並非與(yu) 君子人格的養(yang) 成無關(guan) 。

從(cong) 總體(ti) 上而言，孔子關(guan) 於(yu) 君子人格的養(yang) 成，應該說是一個(ge) 下學而上達的過程。這一點最典型地體(ti) 現在《論語》首章和最後一章的文字中：

子曰：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而》）

子曰：“不知命，無以為(wei) 君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）

《論語·學而》首章以“學”發端，最後落實於(yu) “君子”之上，即“學”的目的在成就君子人格。而《論語》最後一章中，孔子提出要成為(wei) 君子，首先必須“知命”，然後還要“知禮”、“知言”。很顯然，這裏的“命”應該與(yu) 天道相關(guan) ，而不僅(jin) 僅(jin) 是指某種人力所不能控製的外在力量，即一般而言的所謂命運。[2](p571)將此處的“命”視為(wei) “命運”之意，源出於(yu) 朱熹的《論語集注》，在注疏此章時，朱熹隻是簡單地引用程子的話：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為(wei) 君子？”[3](p196)“知有命而信之”有相信命運安排的意味，而趨利避害則是不了解命運安排而導致的理性選擇。程子和朱熹的這種理解，將孔子此章中所隱含的超越義(yi) 完全忽略，對此前人已有認識，如《論語筆解》雲(yun) ：“命，謂窮理盡性，以至於(yu) 命，非止窮達。”[4](p1377)“窮理盡性以至於(yu) 命”是下學而上達的過程，最終的目的是對天命的認識，而“窮達”則隻是個(ge) 人命運的遭際。所以我們(men) 看到古人對此處“命”的疏解多從(cong) “天道”出發，如董仲舒說：“天令之謂命，人受命於(yu) 天，固超然異於(yu) 群生，貴於(yu) 物也。故曰天地之性人為(wei) 貴。明於(yu) 天性，知自貴於(yu) 物，然後知仁義(yi) 禮智，安處善，樂(le) 循理，謂之君子。故孔子曰：‘不知命，無以為(wei) 君子。’此之謂也。”[4](pp1376-1377)在董仲舒看來，“知命”即是“明於(yu) 天性”，也就是“知仁義(yi) 禮智”，而人性或“仁義(yi) 禮智”等德性皆出於(yu) 天，故“不知命無以為(wei) 君子”的“命”就是指“天命”。《韓詩外傳(chuan) 》也從(cong) “天之所生皆有仁義(yi) 禮智順善之心”[4](p1377)的角度來理解孔子的“不知命無以為(wei) 君子”，故也是將“命”視為(wei) “天命”。

餘(yu) 英時曾對中國古代軸心時期的儒家思想根源做過梳理，他認為(wei) 儒家的“命”或“天命”概念緊接上古時代以迄西周末年的巫術文化傳(chuan) 統，隻不過儒家將巫術文化中視“天命”為(wei) 帶有人格神意味的宗教律令轉化為(wei) 以人的內(nei) 在德性為(wei) 標準的道德原則，同時又將原有的宗教維度在剔除了人格神的前提下加以保留。[5](pp42-49)因此，孔子的“命”或“天命”更多的是一種“超越於(yu) 宇宙萬(wan) 有之上的”“精神力量”，並且這種“精神力量”也成為(wei) 他念茲(zi) 在茲(zi) 的“道”所從(cong) 出的源頭。[5](p48)例如，孔子曾說：“朝聞道，夕死可矣！”（《論語·裏仁》）並強調“士誌於(yu) 道”（同上），從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，孔子的“命”或“天命”即等同於(yu) “道”或“天道”，而對“天命”或“天道”的覺知和體(ti) 察，無疑成為(wei) 儒家在形上層麵上的最高要求。就此而言，“不知命無以為(wei) 君子”中的“命”絕非通常意義(yi) 上的“命運”所能涵蓋，而是擁有其超越的形上意涵。

所謂“知禮”、“知言”則是指對日常行為(wei) 中的禮儀(yi) 規範及其內(nei) 在包含之禮義(yi) 的了解，以及對言辭應對的學習(xi) ，這兩(liang) 個(ge) 方麵都屬於(yu) 德性修養(yang) 工夫的下手處，但亦與(yu) 上述“天命”或“天道”相關(guan) 聯，因為(wei) 無論是禮還是言，其最終根據都是天理之秩序或天道之儀(yi) 文。所以，從(cong) 工夫論的角度上來說，“知禮”、“知言”必然在君子人格的養(yang) 成過程中處於(yu) 先行位置，也就是我們(men) 應該先由這兩(liang) 個(ge) 方麵入手，隨著內(nei) 在德性的厚積，天理秩序或天道儀(yi) 文自然呈現於(yu) 我們(men) 的意識結構之中。但若從(cong) 人格修養(yang) 的邏輯根據的角度來看，“知命”則成為(wei) 君子人格養(yang) 成的樞紐與(yu) 核心，因為(wei) 若不樹立這樣的形上目標，君子之為(wei) 君子，或者人之為(wei) 人將難以尋獲內(nei) 在根據，故孟子提出“先立乎其大”（《孟子·告子上》），並認為(wei) “盡其心者，知其性也，知其性則知天也”，以及“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》），因此可知立其大即是“立命”，“大”者不立，難以明修身之目標。孟子如上觀念顯然是對上引孔子“士誌於(yu) 道”在思想史意義(yi) 上的接續承繼。

孔子在此章中強調，君子“知禮”、“知言”屬於(yu) 下學的範圍，而君子“知命”則是上達的目標。那麽(me) ，孔子為(wei) 什麽(me) 要設定“知命”作為(wei) 君子上達的目標呢？這個(ge) 問題牽涉到君子人格之養(yang) 成的兩(liang) 個(ge) 維度，其一與(yu) 先秦儒家人性論相關(guan) ，即君子人格的成就從(cong) 實質意義(yi) 上而言，就是對人之內(nei) 在德性的培育和修養(yang) ，而按照儒家人性論的觀點，人的內(nei) 在德性根源於(yu) 天命，如《中庸》所說“天命之謂性”，孟子也認為(wei) “仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》）。仁義(yi) 禮智聖，是天之所命，但一旦授之於(yu) 人，即內(nei) 化為(wei) 人之性，既然是人之性，就成為(wei) 人通過意誌選擇和修養(yang) 工夫能夠培育並不斷擴充之的德性品格，如此以來，若不能對天命有根本上的了解和體(ti) 悟，則內(nei) 在德性的擴充培養(yang) 將變得不可能。其二，雖然君子人格的成就似乎單純是一個(ge) 道德心性問題，但在孔子和儒家看來，道德心性的成就最終所指向的卻是天下的政治秩序，而儒家意義(yi) 上的政治秩序，其根源則在於(yu) 天道秩序。因此，在春秋戰國禮崩樂(le) 壞的大局麵之下，要想重建禮樂(le) 秩序，作為(wei) 承擔此重任的君子以至賢人聖人，就必須要對天道秩序有充分的把握和洞徹，否則，即使其內(nei) 在德性得到一定程度的培養(yang) 和擴充，但卻不足以承擔重建禮樂(le) 之序的大任，其“君子”身份將難符其實。孔子一生棲棲皇皇，在列國之間遊走，麵對楚狂、長沮、桀溺等隱士的嘲弄卻自歎“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”，並慨然而曰：“天下有道，丘不與(yu) 易也！”（《論語·微子》），顯示出其變“天下無道”為(wei) “天下有道”的自覺的政治使命意識[5](p46)，這種“知其不可而為(wei) 之”（《論語·憲問》）的強健不息自是君子所必須具備的精神品格。

通過以上分析，我們(men) 看到，一方麵，人性根源於(yu) 天命，另一方麵，政治生活是天命的召喚，前者為(wei) “知命”提供了邏輯上的可能性，後者則為(wei) “知命”賦予了必然性。在此，君子所需要承擔的，既是人性的內(nei) 在涵養(yang) ，同時又是德性推擴外顯的政治使命。而這兩(liang) 個(ge) 方麵都發端於(yu) 《論語》開篇的“學”，眾(zhong) 所周知，孔子一生重視“學”，評價(jia) 自己一生“學而不厭”（《論語·述而》），並且在評價(jia) 弟子時將“學”作為(wei) 與(yu) “仁”並列的最高標準，如季康子問他弟子中有誰好學，孔子答“有顏回者好學，不幸短命死矣，今則也亡”（《論語·先進》）等等，無疑這更加凸顯出儒家下學而上達的致思理路。“學”而致君子，是政治秩序的人格保證，而人格的養(yang) 成又依賴於(yu) 天之所命的“性”在日用常行包括政治生活中的呈現與(yu) 發用；天命同時還為(wei) 政治秩序提供終極根據。在此，君子人格與(yu) 天命所召就有了內(nei) 在的統一性。所以，我們(men) 有必要從(cong) 儒家典範人物孔子與(yu) 隱士之間對比的角度進一步考察儒家君子人格的政治維度，以彰顯儒家君子人格對天命召喚的自覺意識和勇於(yu) 承擔的精神。

二、儒家君子與(yu) 隱士

從(cong) 《論語》所記載的孔子本人的親(qin) 身經曆中，我們(men) 也能體(ti) 會(hui) 到君子是如何協調個(ge) 人德性與(yu) 政治胸懷之間的關(guan) 係的。《論語·微子》記錄了孔子與(yu) 幾個(ge) 隱士之間的相遇，其中孔子對隱士們(men) 的質疑所作的回答，讓我們(men) 對君子的政治態度有了比較充分的了解。我們(men) 以孔子使子路問津章為(wei) 核心，考察儒家君子的政治態度。這段文字突出地呈現了儒家君子與(yu) 各類隱士之間在政治態度上的根本差異，原文如下：

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為(wei) 誰？”子路曰：“為(wei) 孔丘。”“是魯孔丘與(yu) ？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問於(yu) 桀溺。桀溺曰：“子為(wei) 誰？”曰：“為(wei) 仲由。”曰：“是魯孔子之徒與(yu) ？”曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與(yu) 其從(cong) 辟人之士也，豈若從(cong) 辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然，曰：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也。”

就本章而言，長沮、桀溺以農(nong) 事為(wei) 隱，此與(yu) 下一章荷蓧丈人相類。在這一點上，長沮、桀溺和荷蓧丈人在學派上可能與(yu) 上一章的楚狂接輿不同，如果說楚狂接輿是道家的隱者的話，那麽(me) ，前三者應該是農(nong) 家中的隱者。先秦農(nong) 家在《孟子》中有描述，孟子也曾與(yu) 其代表人物進行過辯論。（《孟子·滕文公上》）隻是《孟子》中的農(nong) 家並非隱者，而是希望以農(nong) 事政，讓在位君主亦從(cong) 事於(yu) 農(nong) 田作業(ye) ，與(yu) 農(nong) 民同甘苦，孟子對此予以有力辯駁。但我認為(wei) 《孟子》中的農(nong) 家與(yu) 《論語》此章和下一章的三個(ge) 隱者有共同之處，即都對農(nong) 業(ye) 親(qin) 曆親(qin) 為(wei) ，並且都有意混淆儒家予以明確區分的君子野人之辨。王夫之論述君子野人之辨甚詳：“君子、野人，皆人也，而有辨。君子，治野人者也。易君子，則野人不待易而易矣。食其力，安其身，不相為(wei) 治，野人之性固然，而其去鳥獸(shou) 不遠矣。為(wei) 君子者，雖至無道，而猶然衣冠禮樂(le) 之遺，野人之所恃以易也。”[6](p944)君子之意義(yi) ，一為(wei) 其自身德性修養(yang) ，使人能挺立於(yu) 天地之間，二為(wei) 野人樹立典範，因君子之德行而易其野性，故此，即使天下無道，亦存有可依據之人性標準，使道存於(yu) 倫(lun) 理人情之中。在這一點上，《論語·顏淵》所說“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”的論斷，無疑蘊含了如上道理。

孔子經過長沮、桀溺耕田之所，讓子路去向他們(men) 二人問津。對於(yu) “問津”二字，其表麵意思即是詢問過河的津渡，而“長沮、桀溺各皆從(cong) 水”[4](p1266)，並且以“長”、“桀”字加以修飾，表明此二人或許是長年躬耕於(yu) 河津渡口旁邊的隱者。“是知津矣”表達了隱者對孔子棲棲惶惶四處周遊卻處處碰壁的一種嘲諷，但其無意中卻提示出“問津”的更具普遍性的意義(yi) ，即為(wei) 實現內(nei) 心之誌而尋求路徑、探訪道路，內(nei) 含人應該如何生活的價(jia) 值意蘊。無論是儒家，還是道家，抑或農(nong) 家，都以其對何為(wei) 良好生活的價(jia) 值判斷而立基，並因之使其成為(wei) 儒家、道家或農(nong) 家。從(cong) 政治角度而言，“問津”有為(wei) 天下尋找道路之意，即探尋天下平治之道、平天下的路徑。按照李零的解釋，長沮說孔子“是知津矣”，即是諷刺孔子你不是知道天下的出路嗎，何必來問我？這一點與(yu) 下文桀溺所說“滔滔者天下皆是”的“滔滔”恰成對應：天下已如滔滔江河之水，民眾(zhong) 陷於(yu) 江河之中承受混亂(luan) 之苦，因此孔子“問津”是要為(wei) 天下百姓尋找擺脫滔滔苦海的出路。[7](p315)如上分析表明了儒家君子人格在內(nei) 在價(jia) 值和外在追求上的一致性。

桀溺回答子路的話意味深長，他說：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與(yu) 其從(cong) 辟人之士也，豈若從(cong) 辟世之士哉？”前半句是他對當時的世事的判斷，後半句是依據這一判斷所作的人生道路的選擇。隱者情懷就在於(yu) ，天下治亂(luan) 與(yu) 否，皆與(yu) 己無關(guan) ，尤其是處於(yu) 亂(luan) 世，更應該避世之亂(luan) 而怡養(yang) 天年。隱者之所以有如此選擇，是因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 在政治上個(ge) 人的努力無濟於(yu) 事，與(yu) 其白白浪費精力，還不如保全自己性命更有意義(yi) 。這裏麵隱含著如下兩(liang) 個(ge) 問題：第一，隱者似乎更注重個(ge) 人行動的後果和效用，而不太關(guan) 注內(nei) 在動機，在這一點上正與(yu) 儒家相反；第二，這裏麵存在一種更深層次的功利性算計，既然在政治上無法達到個(ge) 人所期望的效用，那隻能在個(ge) 人生活和生命的保全上作更多打算，這一點也與(yu) 儒家背道而馳。孔子對待政治事務的態度是“知其不可而為(wei) 之”，其深層根據是孔子強調“為(wei) 己”之學，而反對“為(wei) 人”之學（（《論語·憲問》），也即是說在孔子看來，全身心地投入到當時的政治實踐之中，並非是全然為(wei) 了他人的利益而為(wei) 政，而是個(ge) 體(ti) 自身德性修養(yang) 的基本方式，為(wei) 政的效果如“安人”、“安百姓”等，都是“修己以敬”（同上）的自然結果，是德性修養(yang) 之後必然附帶的後果，如孟子所說“修其天爵，而人爵從(cong) 之”（《孟子·告子上》）。也即是說，儒家自孔子創始之初就不以功利的或效果主義(yi) 的態度來看待政治事務，這一點後來被董仲舒的一句話挑明：“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。隱者沒有理解的是，孔子辟人，是為(wei) 了尋找賢良以圖救世，辟人不是目的，弘道救世才是目的，而隱者卻把辟人當作了孔子的目的，因為(wei) 隱者是把辟世全身當作目的本身的。因此，“聖人不忍棄天下之人群，而必與(yu) 當世之君、大夫為(wei) 群”，“非獨行之世所知也”。[6](p944)孔子曾說：“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”（《論語·裏仁》）君子對於(yu) 天下之議論和行為(wei) 及其效果，無可無不可，但卻有自己的明確態度，即“義(yi) 之與(yu) 比”，這突出地顯示出儒家君子人格的非功利性特點。

孔子明確地說：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”上文提到，孔子說“修己以安人”，“修己以安百姓”，雖然強調修己即德性修養(yang) 是目的，但這樣的目的卻必須在“安人”、“安百姓”的政治實踐中得以實現，也就是“己欲立而立人，己欲達而達人”的“能近取譬”的“仁之方”（《論語·雍也》），離此則必定墮入隱者之流，即“絕人逃世以為(wei) 潔”[3](p184)。“安人”、“安百姓”凸顯了孔子的群體(ti) 意識，這種群體(ti) 意識以人禽之辨為(wei) 前提，強調人文化成的政治向度，但儒家並沒有因此忽視個(ge) 體(ti) 原則，而是以“為(wei) 己”、“成己”這樣的要求來突出道德主體(ti) 的內(nei) 在價(jia) 值。正如楊國榮教授所說，孔子既重視成己又關(guan) 注成人，而自我實現是成人的前提，同時，自我又不能停留於(yu) 成己，而應由己及人，並且隻能在成就他人的他者向度上達成實現自我的可能性。[8]

孔子最後一句話“天下有道，丘不與(yu) 易也”，這很明顯是應對桀溺“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”之問的。兩(liang) 相對比，儒家與(yu) 隱者之間的差異顯現出來。在隱者看來，天下無道，無人能以道變易天下，所以不如隱去；但對於(yu) 孔子，正因為(wei) 道之不行，才更需要人去呼喚、探尋、踐履、力行道，正所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），而天下有道時，則無需以道易之了。故朱熹解釋說：“天下若已平治，則我無用變易之；正為(wei) 天下無道，故欲以道易之耳。”[3](p184)雖然孔子在某些時候也表現出一種隱者情懷，如“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）以及“道不行乘桴浮於(yu) 海”（《論語·公冶長》）等，但“有道則見，無道則隱”的根本目的是“守死善道”，而不是隱居全身，“乘桴浮於(yu) 海”也隻不過是“假設之言耳”（程子語）[3](p77)，與(yu) 隱士之隱還是有明顯的差別的，何況孔子還明確說過“隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道”（《論語·季氏》），儒者之隱在求誌，而不是全生養(yang) 身，如顏回之簞食瓢飲而長樂(le) 和曾皙的沐沂舞樗而高詠，就是儒者“隱居以求其誌”的高標典範。儒道之間的真正區別就在於(yu) ：儒家在強調個(ge) 體(ti) 原則的同時，又不忽視兼善天下的群體(ti) 訴求，甚至個(ge) 體(ti) 原則必須在兼善天下的政治維度上得以實現，而道家則在突出個(ge) 體(ti) 生命價(jia) 值的前提下，在某種程度上忽略了群體(ti) 的維度，“以保辱殆之不至”[6](p945)為(wei) 鵠的。

政治生活對於(yu) 一個(ge) 人的德性修養(yang) 的意義(yi) ，不僅(jin) 是儒家所堅持的一個(ge) 基本維度，而且是西方古典哲學所認同的維度。亞(ya) 裏士多德就認為(wei) ，雖然善人能完全實現他的人性能力，他不參與(yu) 政治活動也可以去過一種有德行的生活，但他卻區分出公民道德和一般人的德行，在他看來，完全脫離政治的生活不可能是良好的生活，因為(wei) 與(yu) 公民同胞們(men) 一起思考並踐行共同善和良好生活的意義(yi) ，這是一個(ge) 人實現其人性能力的題中應有之義(yi) 。[9]正是在這個(ge) 意義(yi) 上，亞(ya) 裏士多德提出“人在本性上是政治動物”的論斷，這一點與(yu) 王夫之“人未有無與(yu) 群者”[6](p944)意義(yi) 相近，如果了解到“群”在傳(chuan) 統儒家思想中的政治學意義(yi) ，則這種相近相似性將更為(wei) 顯赫。上文提到孔子意義(yi) 上的成己為(wei) 己必須在成人的踐行仁義(yi) 過程中得以實現，孟子也強調德性修養(yang) 是“集義(yi) 而生”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），這都表明儒家不會(hui) 割裂自我與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 聯來談個(ge) 體(ti) 自我價(jia) 值的實現，這就是儒家與(yu) 道家及其他隱者之間根本不同之所在。

三、從(cong) 君子到聖人：德治天下

從(cong) 孔子與(yu) 隱者之間的對話可知，儒家君子必然選擇在政治生活中達成自我人格的實現。那麽(me) ，一旦實現了這種理想人格，其在政治實踐中又是如何表現的呢？按照孔子的觀點，君子（在位之君）以德治世，其主要表現就是“恭己正南麵”的“無為(wei) 而治”。《論語·衛靈公》記載：

子曰：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉，恭己正南麵而已矣。”

孔子在此章表明了君子（在位之君）治天下的方式，不過他選擇的在位君主比較特殊，即三代之治中的舜，這就將理想人格從(cong) 君子提升到聖人的高度。無論對於(yu) 儒家還是道家，“無為(wei) 而治”都是治理天下的最佳方式，從(cong) 這一章可以看出儒道在最終的政治途徑和政治目標上的一致性，隻是儒道兩(liang) 家在這方麵又各有其鮮明特色，即他們(men) 在最終的本體(ti) 根據上存在對立，前者立足於(yu) 仁義(yi) 禮智等人文德性，化天道為(wei) 人道，後者奠基於(yu) 自然，而否棄人文德性，一以天道為(wei) 本。

對於(yu) 儒家來說，“無為(wei) 而治”的前提是“德”。孔子對此曾有說明：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”（《論語·為(wei) 政》）宋張栻從(cong) 北辰作為(wei) “極”而“居中不遷”的樞紐特點，強調“德者，所以為(wei) 民極也”，即“德”是民眾(zhong) 之極、樞紐，[10](p103)民心向背從(cong) 而由此轉化的政治道德秩序端賴於(yu) 此極或此樞紐的掌控。如何掌控這個(ge) 樞紐呢？這又要從(cong) 孔子對於(yu) “政”字的理解上來看：

季康子問政於(yu) 孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

由孔子對季康子的這個(ge) 回答可知，儒家所理解的“政”並非是司管理、行政、統治、治理之職的政府機構或國家權力機關(guan) 之類，而首先是一個(ge) 個(ge) 體(ti) 修養(yang) 概念。“正”字從(cong) 一，從(cong) 止，“一”者本也，“止”者有所堅持並心有所指向之意，因此有目的的含義(yi) ，結合《大學》文本中“止於(yu) 至善”，我們(men) 可推知，“正”是個(ge) 體(ti) 以“善”為(wei) 本而朝向德性的培育從(cong) 而獲得行為(wei) 之正當性。當為(wei) 政者獲得這種行為(wei) 的正當性（正）之後，就能達到“子帥以正孰敢不正”的自然效果，而如此得到的政治和道德秩序是不假人為(wei) 無需強迫的，為(wei) 政者以身作責，提供典範的生活方式，並以此教化民眾(zhong) ，民眾(zhong) 自然隨之以為(wei) 政者的生活方式而生活，從(cong) 而轉化氣質，也走向“正”，這即是“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》）。孔子反對用“殺”（同上），也是“無為(wei) 而治”的一種表現，因為(wei) 如果按照季康子的“殺無道以就有道”，雖然以一種嚴(yan) 厲的方式震懾民眾(zhong) ，將政治秩序維持於(yu) 一時，卻難以獲得持久的效果，當然“殺”本身首先就不符合於(yu) 孔子“仁”的原則。王夫之說：“‘正’雲(yun) 者，所謂以其正而正人之不正也。”[11](p825)他的解釋頗合孔子“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”之意。

孔子將“政”理解為(wei) “正”，而“正”即是以善為(wei) 本培育德性以保證行為(wei) 的正當性，故“德”就成為(wei) 儒家之“政”的樞紐。“無為(wei) 而治”的關(guan) 鍵就在於(yu) 為(wei) 政者之“德”在自身內(nei) 的修養(yang) 成就，孔子說要“據於(yu) 德”（《論語·述而》）即是此意，因此《大學》強調“一是皆以修身為(wei) 本”，並提出“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”、“修身”等個(ge) 人修養(yang) 次第。由此可知，儒家注重在位者以德性為(wei) 根據，成就自我人格，進而範導天下的為(wei) 政方式，這種方式又必須以孔子的核心概念“仁”為(wei) 依據（“依於(yu) 仁”[同上]），采取“能近取譬”（《論語·雍也》）的原則，在修養(yang) 自身的同時又推己及人，由近及遠，循序漸進，從(cong) 個(ge) 人到家庭再到鄉(xiang) 裏再到國家而後天下，其中關(guan) 鍵是在位者自我人格的修養(yang) 。或者說，自我人格的修養(yang) 又必須在推己及人的過程中來完成，這即是孟子所說“集義(yi) 而生”或“由仁義(yi) 行”，而不是等自我人格修養(yang) 完成之後再去推己及人，不是以德性去要求民眾(zhong) ，那就是“義(yi) 襲而取之”或“行仁義(yi) ”了，後者必然會(hui) 陷於(yu) 偽(wei) 詐與(yu) 造作，從(cong) 而導致後世以禮殺人的局麵。因此，在位者隻有在推己及人的過程中完成自我人格的修養(yang) ，在修養(yang) 德性之中達到天下之治，這才是儒家的“無為(wei) 而治”，反之則是張栻所說的“自三代以後，為(wei) 治者皆出於(yu) 智力之所為(wei) ”[10](p103)的政治治理方式，與(yu) “無為(wei) 而治”恰恰背道而馳了。

事關(guan) 天下的整體(ti) 道德秩序以在位者的“德”為(wei) 樞紐，因此在位者的德性修養(yang) 就顯得極其重要，所以孔子說在位者隻是“恭己正南麵”。“恭己”是對在位者的道德要求，《呂氏春秋·先己篇》曰：“昔者先聖王成其身而天下成，治其身而天下治。”張栻認為(wei) “‘恭己’則奉順而不失也”，[10](p254)所“奉順”的是天道秩序，這個(ge) 天道秩序已經被在舜之前的堯轉化為(wei) 人道秩序，以典則禮製的形式留存人間，並發揮其規範作用。所以舜的“恭己”是對自身的要求，而不是以典則禮製來強迫民眾(zhong) 遵從(cong) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，舜的做法是“無為(wei) ”，即《中庸》所說“篤恭而天下平”，或孟子所說“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）。王夫之將“恭己”解釋為(wei) “修德於(yu) 己”，並批評朱熹把“恭己”注解為(wei) “為(wei) 敬德之容”是“未能識一‘己’字”，從(cong) 而背離了本章孔子強調內(nei) 在德性的主旨，[11](p824,p825)這正是注意到在位者自身的德性修養(yang) 對於(yu) 為(wei) 政的樞紐性地位。對於(yu) 這一點上，劉寶楠在《論語正義(yi) 》顯然有所明察：“‘恭己’，修己以敬也。”[12](p615)這種解釋既包含了王夫之強調的“己”的關(guan) 鍵性，又以“敬”字涵蓋了“恭”的意思，因為(wei) 內(nei) 在德性必然要顯發於(yu) 外在形體(ti) 之中才能發揮其教化之功，否則就近於(yu) 道家而失儒家之旨了，所以劉寶楠的詮釋最為(wei) 全麵。

“正南麵”是指在位者需要確立於(yu) 正位從(cong) 而把內(nei) 在德性顯發於(yu) 天下，張栻解釋說：“‘正南麵’雲(yun) 者，猶雲(yun) 以是居正位而已。”[10](p254)即在位者將顯示德性的“恭己”體(ti) 現於(yu) 某種恰切合宜的儀(yi) 式之中，使得天下之民均能看見並模仿之，孔子認為(wei) “恭而無禮則勞”（《論語·泰伯》），即是強調此意。另，王夫之認為(wei) ，“正南麵”是“施治於(yu) 民也”，並認為(wei) ，無論是“恭己”還是“正南麵”，“此皆君道之常，不可謂之有為(wei) ”，不僅(jin) 如此，船山還認為(wei) 包括“巡守、封濬、舉(ju) 賢、誅凶”等都是“‘正南麵’之事”，因此都不算是“有為(wei) ”。[11](pp824-825)按照船山的這種觀點來看，“正南麵”並非端坐於(yu) 某處毫無作為(wei) ，而是需要在位者通過各種禮儀(yi) 的實踐來維綱紀、立法度、正經綸、明典秩、顯權威。在船山看來，這都是在位之君所應負的當然職責，如果連這些事情都不做，那就是“君不君”了。

從(cong) 上麵的分析我們(men) 看到，“無為(wei) 而治”是有條件的，首要的條件是在位者的德性，因此要突出“恭己”。在另一個(ge) 地方，孔子評價(jia) 舜：“舜之有天下而不與(yu) 焉。”（《論語·泰伯》）強調舜之得天下是民因其德性盛隆而加以選擇的結果，不是通過自謀自薦或巧智謀略的方式刻意求取的。[13](p140)朱熹說：“無為(wei) 而治者，聖人德盛而民化，不待其有所作為(wei) 也。”[3](p162)聖德之君才能化行天下而了無痕跡。其次是在位者所處之時。如堯所統治的階段，因處於(yu) 創製初始之時，堯就不能“無為(wei) ”，孔子曾評價(jia) 堯：“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎唯天為(wei) 大，唯堯則之！蕩蕩乎民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”（《論語·泰伯》）堯之則天而有其功，顯其跡，煥然文章，這是有為(wei) 之君。隻有在堯為(wei) 之創製之後，舜才可以行“無為(wei) ”之治，因為(wei) 具備了充裕的政治資源。張栻說：“獨稱舜者，禮樂(le) 法度至舜而備，人見其製作之盛，而不知其本無為(wei) 也。”[10](p254)再次，在位者身邊需要賢良之士的輔佐。孔子曾說：“舜有臣五人而天下治。”（《論語·泰伯》）所以朱熹也認為(wei) ：“獨稱舜者，紹堯之後，而又得人以任眾(zhong) 職，故尤不見其有為(wei) 之跡也。”[3](p162)我們(men) 看到，孔子之所以單單提到舜並以之為(wei) “無為(wei) 而治”的典範，正是由於(yu) 舜具備了如上三個(ge) 條件。對此，王夫之亦有同樣的論述：“三代以上，與(yu) 後世不同，大經大法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創作，以前民用。《易傳(chuan) 》、《世本》、《史記》備記之矣。其聰明睿知，苟不足以有為(wei) ，則不能以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時所當為(wei) 者，堯已為(wei) 之，其臣又能為(wei) 之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創，以與(yu) 前聖擬功，則反以累道而傷(shang) 物。舜之‘無為(wei) ’，與(yu) 孔子之‘不作’同，因時而利用之以集其成也。”[11](p824)

需要注意的是，程石泉指出：“所謂‘無為(wei) 而治’非‘不為(wei) 而治’也，如道家之所言者。‘無為(wei) 而治’端在能恭己修身，其言行足為(wei) 百官之表，萬(wan) 民之型，不待勞而天下化成矣。”[13](p272)這就突出了儒道兩(liang) 家在“無為(wei) 而治”上的差異性。儒家之“無為(wei) ”是強調在位者對民眾(zhong) 行教化之功，要在自己身上奮發有為(wei) ，即德性修養(yang) 上需要弘毅精進，自強不息，因為(wei) 儒家人物自覺以仁為(wei) 己任，此任死而後已，所以“任重而道遠”（《論語·泰伯》），這也是孔子“知其不可而為(wei) 之”的進取精神；除此之外，從(cong) 上文對“正南麵”的辨析來看，儒家之在位者的“無為(wei) ”，並非是毫不作為(wei) ，而是需要通過踐履禮儀(yi) 典秩、執掌綱紀法度來達到教化萬(wan) 民之效，因此儒家“無為(wei) 而治”是指在具體(ti) 政治事務上不親(qin) 曆親(qin) 為(wei) ，但在大綱大紀大經大法上卻要行維護之力。道家既反對在對民眾(zhong) 上的教化之為(wei) ，也反對在自身德性修養(yang) 上的有所為(wei) ，更反對一切刑罰禮製對民的幹擾，在道家看來，隻要在位者安時處順，循乎自然，而民眾(zhong) 各安其性，不受任何滋擾，即可實現天下之治。朱熹疏解“無為(wei) 而治”時說：“無為(wei) 而治者，聖人德盛而民化，不待其有所作為(wei) 也。”[3](p162)王夫之卻清醒地指出，所謂“聖人德盛而民化”所針對的是“無為(wei) 而治”中的“治”字，“非為(wei) ‘無為(wei) ’言也”，並認為(wei) “此是聖人與(yu) 老、莊大分判處，不可朦朧判去”。[11](p825)船山的這一提點，確實言中儒道之根本差異，其中最核心者當是對待“德”的態度上，對於(yu) 強調從(cong) “天地不仁以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”而自然推出“聖人不仁以百姓為(wei) 芻狗”的結論的老子來說，肯定不會(hui) 讚同孔子將仁德置於(yu) 成就聖人人格和治天下的關(guan) 鍵地位上的觀念。

儒家理想人格從(cong) 培育君子、成就自我德性開始，其終極目標是內(nei) 聖，並在這一前提下實現天下大治也即外王的政治理想。孔子與(yu) 隱士之間生活方式的選擇，凸顯了儒家的政治關(guan) 懷，而且孔子有將這種政治關(guan) 懷日常生活化的傾(qing) 向，如他曾引用《尚書(shu) 》：“書(shu) 雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”（《論語·為(wei) 政》）如此以來，孝悌等發揮作用的私人生活也成為(wei) 政治實踐的領域。儒家在政治實踐上強調德治，德治的方法是“無為(wei) ”，即通過為(wei) 政者自身德性的自然外顯，使德性大化流行於(yu) 天下，正如孟子所說：“大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）“恭己正南麵”的為(wei) 政方式恰恰類似於(yu) 祭祀時扮演接受拜祭的神的角色的“屍”，寂然不動而萬(wan) 人朝拜。“屍”之所以能勝任神靈之位，固然是其被賦予了一定的符號意義(yi) ，而聖人“恭己正南麵”也是如此，不過，聖人的符號象征意義(yi) 並非是他人賦予的，而是聖人通過自身長期的修養(yang) 實踐工夫所成就的內(nei) 在德性自然外顯的結果，孟子認為(wei) “形色，天性也。唯聖人然後可以踐形。”（《孟子·盡心上》）這是對儒家理想人格的功能和實效的刻畫，君子在下學上達中成就自我並回應天命之召喚，而更進一步的聖人則使其自身成為(wei) 天命的象征，其內(nei) 在德性自然外化，在化行天下中使德性與(yu) 政治最終完美地融合為(wei) 一。

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