孔孟“孝”論的曆史淵源和倫(lun) 理內(nei) 涵

作者：郭傑（深圳大學人文學院教授、博士生導師）

來源：《中國文化研究》，2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十二日戊寅

          耶穌2020年2月5日

摘要：

孔子、孟子關(guan) 於(yu) “孝”的思想理論，不僅(jin) 是儒家思想體(ti) 係中極為(wei) 重要的內(nei) 容，也構成了中國古代文化的標誌性觀念。這一觀念的形成，具有久遠的曆史淵源。在三代以來“孝”的觀念的基礎上，孔子進行全麵總結，並加以創造性的深入闡發和係統論述，奠定了中國傳(chuan) 統文化中關(guan) 於(yu) “孝”的思想理論的堅實基礎。孟子在繼承孔子和孔門思想成果的同時，又結合新的時代需要，進一步豐(feng) 富了儒家“孝”的觀念，使中國傳(chuan) 統文化中關(guan) 於(yu) “孝”的思想理論達到更加成熟的境界。

關(guan) 鍵詞：孝；孔子；孟子；曆史淵源；倫(lun) 理內(nei) 涵；

深深植根於(yu) 農(nong) 業(ye) 文明基礎上的中國傳(chuan) 統文化，在千百年發展曆程中，形成了自己獨特的曆史風貌和民族特征。在社會(hui) 倫(lun) 理方麵，“孝”的觀念居於(yu) 根基性、核心性的重要地位，並進而輻射到社會(hui) 生活的諸多方麵。本文試圖循著儒家思想的發展脈絡，探討孔子、孟子關(guan) 於(yu) “孝”的思想理論(即其“孝”論)的豐(feng) 富倫(lun) 理內(nei) 涵及其曆史淵源和當代意義(yi) 。

一、孔孟“孝”論的曆史淵源

孔子、孟子關(guan) 於(yu) “孝”的思想理論，不僅(jin) 是儒家思想體(ti) 係中極為(wei) 重要的內(nei) 容，也構成了中國古代文化的標誌性觀念。這一觀念的形成，具有久遠的曆史淵源。

從(cong) 文字學上考察，“孝”字的本義(yi) 是孝敬父母。許慎《說文解字》“老部”雲(yun) :“孝，善事父母也。從(cong) 老省，從(cong) 子。子承老也。”甲骨文、金文材料證明，許慎對“孝”的形、音、義(yi) 的理解是準確的。“甲骨文作，像老人扶子之狀。子女善事老人則孝。”1金文字形基本相同。2可見，“孝”字的音形義(yi) ，至少到了商代已經相當成熟了。而它作為(wei) 一種道德意識，顯然脫胎於(yu) 氏族社會(hui) 時期，那就更加久遠了。這表明，孔孟“孝”論是從(cong) 前人思想文化傳(chuan) 統的基礎上，產(chan) 生和發展起來的。“每一個(ge) 時代的哲學作為(wei) 分工的一個(ge) 特定的領域，都具有由它的先驅者傳(chuan) 給它而它便由以出發的特定的思想資料作為(wei) 前提。”3談到春秋戰國時代思想家們(men) 所繼承的上古(特別是商周)文化傳(chuan) 統，我們(men) 當然不能忽略其這一文化傳(chuan) 統得以形成的物質生活條件。

在中國上古時代，基於(yu) 特定的地理、氣候等自然環境條件，逐步形成了以農(nong) 業(ye) 文明為(wei) 經濟基礎的獨特的曆史文化風貌。當時自然環境條件的特點，一是處於(yu) 地球的北溫帶，4二是處於(yu) 亞(ya) 洲大陸的東(dong) 部。馬克思說過，“一旦人類定居下來，這種原始共同體(ti) 就將依種種外界的(氣候的、地理的、物理的等等)條件而或多或少發生變化”，“不同的公社在各自的自然環境中，找到不同的生產(chan) 資料和生活資料。因此，它們(men) 的生產(chan) 方式、生活方式和產(chan) 品，也就各不相同”。5以黃河中遊及其支流地區為(wei) 核心的上古中國，正是基於(yu) 這種自然環境條件，很早就形成了相當成熟的農(nong) 業(ye) 文明。人文地理學家陳正祥指出，“中國文化以漢族文化為(wei) 主體(ti) ，亦稱華夏文化或中華文化。漢文化最先發祥於(yu) 黃河中遊的黃土穀地，包括汾河、渭河、涇河、洛河、沁河等大支流的河穀，也就是仰韶文化或彩陶遺物分布的核心地區。此一地區，自然條件便利於(yu) 原始農(nong) 業(ye) 的發展”，“黃土是由西北方沙漠和戈壁地區吹過來塵土堆積而成，質地稀鬆，土性肥沃，便利於(yu) 原始農(nong) 耕的發展。黃土又有特殊的柱狀節理或垂直節理，容易挖穴構屋，冬暖夏涼，對先民定居聚落的形成，頗有貢獻”。6要深入挖掘中國文化的發展過程和內(nei) 在本質，就不能脫離這一特定的自然環境條件。

正是在此基礎上，中國上古時代，形成了家族血緣與(yu) 社會(hui) 組織密切交織和互為(wei) 補充的氏族製度。隨著農(nong) 業(ye) 文明的不斷發展，人對於(yu) 作為(wei) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 基本資料的土地的依存不斷加強。在土地繼承的前提下，血緣關(guan) 係、社會(hui) 秩序的融合也就不斷深化。脫胎於(yu) 氏族社會(hui) 思想萌芽的敬老意識，到了商代和周代，就發展成為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理的基本規範。可以說，“孝”的觀念隨著社會(hui) 生活的發展而不斷發展。在殷商甲骨文中，“老”“考”“孝”三字意義(yi) 相通，7一方麵，是在陳述長輩的年紀之老，這是客觀的事實；另一方麵，是在表達對長輩的由衷之孝，這是主觀的情感。甲骨文中還有“且(祖)己”的人名，即傳(chuan) 世文獻所謂“孝己”。《戰國策·秦策一》雲(yun) :“孝己愛其親(qin) ，天下欲以為(wei) 子。”《太平禦覽》卷三十八引《帝王世紀》雲(yun) :“殷高宗有賢子孝己，母早死，高宗惑後妻之言，放之而死。”趙誠則認為(wei) :“且(祖)己……商代旁係先王。傳(chuan) 世文獻或稱之為(wei) ‘孝己’。……從(cong) 卜辭來看，祖己在周祭中享有與(yu) 其它先王同等之地位，顯然與(yu) 典籍的記載不盡相符。”8盡管如此，“孝”的觀念在商代社會(hui) 生活中的顯著地位和影響，還是昭然可見的。楊榮國指出:“在殷代，有了孝的事實，當然也就說明那時確有了孝的思想的產(chan) 生。”9此說是可信的。實際上，這是農(nong) 業(ye) 文明的物質基礎，在思想文化的精神層麵上的必然反映。

周初製禮作樂(le) ，建立了以血緣關(guan) 係之親(qin) 疏遠近來確定社會(hui) 地位之尊卑貴賤的嚴(yan) 格的宗法製度。“不論從(cong) 《詩》《周書(shu) 》和可靠的周金銘文上，我們(men) 都見到周人對於(yu) 殷人‘孝’的思想的發揮。……周人對於(yu) 殷人的‘孝’的思想不僅(jin) 是繼承，且因他們(men) 的發揮，而使這一思想的內(nei) 涵更趨於(yu) 具體(ti) 化。”10在天子祭祀先王的典禮上，奏唱《詩·周頌·雝》:“於(yu) 薦廣牡，相予肆祀。假哉皇考，綏予孝子。”各路諸侯陪同天子，向先王奉上豐(feng) 盛的犧牲祭品，祈求先王(“皇考”具體(ti) 指先父)降下洪福，保佑當世的子孫(“孝子”是當世天子的自稱)。這裏，“孝”是祈求祖先降福的根本前提。“孝”的觀念作為(wei) 周代思想的核心，對宗法製度下的社會(hui) 穩定和發展，起到了重要的凝聚和引領作用。《詩·大雅·文王有聲》雲(yun) :“築城伊淢，作豐(feng) 伊匹。匪棘其欲，遹追來孝。”這是在祭祀先王的典禮上，讚美文王當初築城挖池，修造宏大堅固的豐(feng) 邑，正如鄭玄箋雲(yun) :“文王受命而猶不自足，築豐(feng) 邑之城，大小適與(yu) 成偶，大於(yu) 諸侯，小於(yu) 天子之製。”文王這樣做，“此非以急成從(cong) 己之欲”，而是為(wei) 了向祖先表達其追念孝敬之心。《詩·大雅·既醉》雲(yun) :“威儀(yi) 孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。”這是祝願其世代綿延、福祿永存。《詩·大雅·卷阿》雲(yun) :“有馮(feng) 有翼，有孝有德，以引以翼，豈弟君子，四方為(wei) 則。”這是讚美其對上行孝，內(nei) 心懷德，成為(wei) 天下四方的楷模。由此可見，“孝”的觀念，成為(wei) 周代貴族精神生活的基本內(nei) 容，成為(wei) 周代統治思想的重要支柱。

按照這一觀念，隻有具備孝行、成為(wei) 孝子，才可以獲得祖先佑護，得享福祿，子孫綿長。於(yu) 是，在貴族統治集團內(nei) 部，“孝”也成為(wei) 衡量一個(ge) 人是否具有德行、能否參與(yu) 政務的重要依據。如《尚書(shu) ·康誥》所雲(yun) :“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷(shang) 厥考心；於(yu) 父不能字厥子，乃疾厥子。於(yu) 弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友於(yu) 弟。惟吊茲(zi) ，不於(yu) 我政人得罪，天惟與(yu) 我民彝大泯亂(luan) ，曰:乃其速由文王作罰，刑茲(zi) 無赦。”11可見，“孝”首先是子對父而言，但廣義(yi) 說來，父對子要盡責養(yang) 育(“字”)，這也是包含在“孝”的觀念中的應有之意。推而廣之，弟對兄要“恭”，兄對弟要“友”，同樣屬於(yu) “孝”的觀念中必不可少的規範要求。達不到這樣的規範要求，就不能承擔統治社會(hui) 的責任；而達到了這樣的規範要求，才算具備貴族應有的道德品行，家族以至宗族才得以凝聚興(xing) 旺、繁盛發展，才能永遠占據社會(hui) 的統治地位。由此，個(ge) 人、家族、社會(hui) 三者，就極為(wei) 緊密地聯係起來了。

當然，“孝”的觀念，乃是商周時代社會(hui) 全體(ti) 的思想觀念，並不僅(jin) 僅(jin) 是貴族階級的倫(lun) 理規範和道德要求。而貴族階級的“孝”的觀念，本來就是植根於(yu) 農(nong) 業(ye) 文明基礎上的整個(ge) 社會(hui) 的生活習(xi) 俗和思想意識、並加以提煉總結而形成的。另一方麵，正如馬克思所說:“統治階級的思想在每一個(ge) 時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個(ge) 階級是社會(hui) 上占統治地位的物質力量，同時也是社會(hui) 上占統治地位的精神力量。”12在商周時代，“孝”的觀念作為(wei) 占據統治地位的貴族階級的意識形態，無疑也更加深入廣泛地滲透於(yu) 社會(hui) 全體(ti) 成員的思想和行為(wei) 之中，成為(wei) 全社會(hui) 共同的倫(lun) 理規範和道德要求。因此，盡管流傳(chuan) 至今的文獻材料，看起來似乎主要是表達貴族階級的意識形態，實際上卻是反映了商周時代整個(ge) 社會(hui) 共同的、具有普遍性的思想觀念。當然，這一思想觀念本身，也是在不斷發展深化的。

二、孔子“孝”論的倫(lun) 理內(nei) 涵

春秋時代，周王朝天下共主的地位日趨動搖，禮樂(le) 製度逐漸崩潰，“學在官府”的曆史格局也必然隨之瓦解，13進而形成了“天子失官，學在四夷”的局麵。14如《論語·微子》所載:“大師摯適齊，亞(ya) 飯幹適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於(yu) 河，播鞀武入於(yu) 漢，少師陽、擊磬襄入於(yu) 海。”15僅(jin) 在樂(le) 官方麵，就有這麽(me) 多人流散四方了，其他更是難以勝數。孔子正是順應了學術文化下移的曆史趨勢，著眼於(yu) 更為(wei) 廣泛的平民階級對於(yu) 教育的迫切需求，開創私家講學之風，形成了影響廣泛的儒家學派，成為(wei) 中國上古文化的集大成者。他根據時代的發展，對“孝”的觀念進行了全麵深入的係統性闡述，產(chan) 生了極為(wei) 廣泛的影響。

當時的社會(hui) 動蕩，主要表現在政治秩序方麵。而“孝”的觀念，依然深深植根於(yu) 社會(hui) 生活之中，並未因之發生顯著變化。《左傳(chuan) 》文公二年雲(yun) :“孝，禮之始也。”在以血緣關(guan) 係的遠近親(qin) 屬確定社會(hui) 地位的尊卑貴賤的宗法社會(hui) ，即使上層政治秩序出現動蕩，“孝”作為(wei) 各階層共同的思想意識和倫(lun) 理規範，作為(wei) 社會(hui) 的根基，依然保持著內(nei) 在的生命力。孔子對於(yu) “孝”的觀念極為(wei) 重視，相關(guan) 論述見於(yu) 《論語》的，就有16次之多。16孔子的曆史貢獻在於(yu) ，他身處禮樂(le) 製度逐漸動搖的時代環境中，標舉(ju) 以“仁”為(wei) 核心的人格理想和社會(hui) 道德，以達到恢複“禮”的社會(hui) 秩序的目的，因此，就不能不對“孝”的倫(lun) 理內(nei) 涵，進行全麵闡發和高度弘揚。

首先，孔子在充分繼承上古禮俗中“孝”的文化意蘊的基礎上，加以全麵總結發展，深入發掘了“孝”的倫(lun) 理內(nei) 涵。他指出，“孝”不僅(jin) 是在物質生活上竭盡所能、體(ti) 貼入微地善待和侍奉父母，還要求為(wei) 人子者在精神層麵的溫柔和孝順，亦即從(cong) 內(nei) 心深處的深厚感情，外化為(wei) 態度神情、舉(ju) 止言行的恭敬順從(cong) 。如《論語·為(wei) 政》載:“子遊問孝。子曰:‘今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎’?”“子夏問孝。子曰:‘色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為(wei) 孝乎?’”也就是說，僅(jin) 僅(jin) 在物質生活方麵“服其勞”、供“酒食”，那充其量隻是“能養(yang) ”，還達不到“孝”的境界。真正的“孝”，應該是發自內(nei) 心深處的“敬”，並且由內(nei) 心外化為(wei) “色”(即恭敬的態度和神情)。又如:“子曰:‘事父母幾諫。見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而不怨。’”(《論語·裏仁》)父母如有不妥之處，不是不可以勸諫，但要以輕柔委婉的態度和方式進行。而一旦不被接受，仍然要恭敬順從(cong) ，雖然心有憂慮，卻不可有所埋怨。行孝是為(wei) 人子者的天職，所以對父母的準確年齡、身體(ti) 情況、生活需求等，都要準確細致地加以了解:“子曰:‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。’”(《論語·裏仁》)這裏，“喜”的是父母依然健在，“懼”的是父母年事日高。為(wei) 了行孝，應該盡量守在父母身邊，所以孔子說:“父母在，不遠遊。遊必有方。”(《論語·裏仁》)又如:“孟武伯問孝。子曰:‘父母唯其疾之憂。’”除了疾病之外，讓父母對自己無可擔憂。也就是要保持操守，行事端正，不貽後患。這就更加豐(feng) 富了“孝”的精神內(nei) 涵。

其次，孔子將人們(men) 對父母生前的孝順、死後的安葬和祭祀密切聯係起來，把“孝”植於(yu) 綿延不絕的“禮”的傳(chuan) 統中，揭示出“孝”在家族生活中代代相傳(chuan) 的倫(lun) 理支柱作用。孔子認為(wei) ，人不僅(jin) 要在父母生前發自內(nei) 心地恭敬孝順，還要特別重視父母死後的安葬和祭祀。這就是曾子闡發孔子思想時所說:“慎終追遠，民德歸厚矣。”(《論語·學而》)楊伯峻譯為(wei) :“謹慎地對待父母的死亡，追念遠代祖先，自然會(hui) 導致老百姓歸於(yu) 忠厚老實了。”17還是很準確的。“慎終”是指安葬死去的父母，“追遠”是指祭祀前代的祖先，這都是“孝”的題中應有之義(yi) 。據《論語·為(wei) 政》載:“孟懿子問孝。子曰:‘無違。’樊遲禦，子告之曰:‘孟孫問孝於(yu) 我，我對曰:“無違。”’樊遲曰:‘何謂也?’子曰:‘生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。’”對父母生前的事奉、對父母死後的安葬和祭祀，都是出於(yu) 至誠，依“禮”而行，無違於(yu) 禮製。這就是孔子所闡發的“孝”的精義(yi) 所在。當然，祭祀不僅(jin) 是對死去的父母，還包括遠代的祖先(亦即“追遠”)，成為(wei) 每個(ge) 家族最重要的年度禮儀(yi) 活動。但對父母的感情，必然是最濃厚、最深切的，也是對遠代祖先之感情的根基所在。孔子還特別強調對父母的三年守喪(sang) 之禮。“子曰:‘父在，觀其誌；父沒，觀其行。三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。’”(《論語·裏仁》)三年之喪(sang) ，直接體(ti) 現“孝”的精神實質，應該是毋庸置疑的禮製。但在當時，隨著禮樂(le) 製度的逐步鬆弛，已經有人對長達三年的守喪(sang) 之期，感到有所不便，不願加以遵守了，其中就有孔門弟子。據《論語·陽貨》載:“宰我問:‘三年之喪(sang) ，期(一年)已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。’子曰:‘食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎?’曰:‘安。’‘女安則為(wei) 之!夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之!’宰我出。子曰:‘予(即宰我，又名宰予)之不仁也!子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也，有三年之愛於(yu) 其父母乎?’”這是曆史上非常著名的一段對話。宰我認為(wei) ，三年之喪(sang) 為(wei) 期太久，一年就差不多了。孔子語含譏刺地說，你要安心就這麽(me) 辦吧!並給他“不仁”的嚴(yan) 厲斷語。孔子還闡釋說，孩子出生三年，才能脫離父母的懷抱，所以，“夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也”。從(cong) 曆史情況來看，盡管有人動搖和質疑，但從(cong) 上古時代到封建社會(hui) 末期，三年之喪(sang) (實為(wei) 二十七個(ge) 月)還是一直被人們(men) 廣泛遵守的重要禮製。而“孝”的觀念，也由此在世代傳(chuan) 承中不斷得到堅持和強化。

第三，孔子把“孝”看作是“仁”的倫(lun) 理情感前提，是實現完美人格的基礎，這就賦予“孝”的觀念以豐(feng) 富的時代內(nei) 涵。孔子生逢動蕩之時，內(nei) 心向往的是西周初年建立起來的禮樂(le) 製度的盛世。為(wei) 了重建理想社會(hui) ，他提出了“仁”的人格理想。“顏淵問仁。子曰:‘克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目。’子曰:‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”(《論語·顏淵》)隻有克製個(ge) 人欲望，遵循禮樂(le) 規範，才能逐漸實現“仁”的境界。而在此過程中，作為(wei) 人的基本倫(lun) 理情感的“孝”，乃是達到“仁”完美境界的初階和基石。“子曰:‘弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。’”(《論語·學而》)從(cong) “孝”的基本倫(lun) 理情感，經過“弟(悌)”“信”“愛”等環節，而終於(yu) 實現“仁”的完美人格，孔子指明了人生倫(lun) 理道德實踐不斷升華的路徑和過程。這既是中國上古時代社會(hui) 生活的積累，更是孔子基於(yu) 特定時空條件的創造性理論升華，帶有鮮明的時代特點。同時，孔子還將對父母之“孝”和對兄長之“弟”並稱，強調“其為(wei) 人也孝弟”(《論語·學而》)、“入則孝，出則弟”(《論語·學而》)，把兩(liang) 者緊密聯係起來，以“孝”帶“弟”，實際上也是進一步豐(feng) 富了“孝”的倫(lun) 理內(nei) 涵。

第四，孔子把作為(wei) 家庭倫(lun) 理規範的“孝”和作為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理規範的“忠”緊密結合起來，充分強調了家庭倫(lun) 理是社會(hui) 倫(lun) 理的基礎，對父母之“孝”是對君國之“忠”的前提，從(cong) 而揭示出“孝”對於(yu) 社會(hui) 和諧穩定的重要現實意義(yi) 。其弟子有子轉述他的話說:“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) !”(《論語·學而》)子夏轉述他的話說:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與(yu) 朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”(《論語·學而》)一切社會(hui) 規範的本質，從(cong) 消極方麵來看，就是預防和化解社會(hui) 矛盾，避免人們(men) “犯上”“作亂(luan) ”，從(cong) 而引起社會(hui) 動蕩；從(cong) 積極方麵來看，就是引導人們(men) 投身報國，“能致其身”，積聚正麵能量。孔子還引證逸《尚書(shu) 》之言，表明“孝”不僅(jin) 是從(cong) 事社會(hui) 政治活動(為(wei) 政)的基本前提，它本身即是社會(hui) 政治活動的重要內(nei) 容。據《論語·為(wei) 政》載:“或謂孔子曰:‘子奚不為(wei) 政?’子曰:‘《書(shu) 》雲(yun) :孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政。奚其為(wei) 為(wei) 政!’”當然，孔子說“孝”即是“為(wei) 政”，實為(wei) 對《尚書(shu) 》之義(yi) 的過度解讀，不免有些牽強，而其本意不過是要強調，隻有具備了“孝”的品行，“為(wei) 政”才有了堅實的基礎。由此可見，孔子是把家庭倫(lun) 理的“孝”，通過“為(wei) 政”的實踐過程，與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理的“忠”緊密結合起來了。據《論語·顏淵》載:“齊景公問政於(yu) 孔子。孔子對曰:‘君君臣臣，父父子子。’”這裏，“君君臣臣”是屬於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理方麵的“忠”的問題，“父父子子”則是屬於(yu) 家庭倫(lun) 理方麵的“孝”的問題，君臣父子各自遵循相應的倫(lun) 理道德規範，社會(hui) 才能和諧穩定。社會(hui) 與(yu) 家庭、“忠”和“孝”，在孔子這裏是緊密聯係和統一起來了。《左傳(chuan) 》昭公二十六年雲(yun) :“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和婦柔，姑慈婦聽，禮也。”《禮記·禮運》雲(yun) :“父慈子孝，兄良弟弟，夫義(yi) 婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義(yi) 。”由此可見，孔子的思想，反映了西周春秋以來人們(men) 普遍的社會(hui) 禮俗和倫(lun) 理觀念，但他表述得更為(wei) 全麵和深入，上升到了比較係統的理論形態。

三、孟子“孝”論的倫(lun) 理內(nei) 涵

如果說，春秋時期的孔子全麵總結了三代以來“孝”的觀念，並加以創造性的深入闡發和係統論述，奠定了中國傳(chuan) 統文化中關(guan) 於(yu) “孝”的思想理論的堅實基礎；那麽(me) 戰國時期的孟子，在繼承孔子和孔門思想成果的同時，又結合新的時代需要，進一步豐(feng) 富了儒家“孝”的觀念，使中國傳(chuan) 統文化中關(guan) 於(yu) “孝”的思想理論達到更加成熟的境界。

作為(wei) 孔子之後儒家學派最重要的代表人物，孟子深受孔子思想的啟迪和影響。他說自己“乃所願，則學孔子也”，因為(wei) “自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也”。18他還說:“予未得為(wei) 孔子徒也，予私淑諸人也。”19至於(yu) 其“私淑”何人，孟子並未明言，史書(shu) 上也未明確記載，隻說他“受業(ye) 子思之門人”，20即跟隨子思(孔子之孫)的學生學習(xi) 過。而在孔、孟之間，還有一個(ge) 重要人物，即孔子的弟子曾子(他也是子思的老師)，也對“孝”的觀念作出許多重要論述，給孟子以深刻影響。《孟子》中引述曾子言行共計九章，21提到曾子達22次之多。22可見曾子是繼孔子之後，對孟子影響最大的思想家。有些學者“論前期儒家的分化問題時，……將子思、孟軻列為(wei) 一派”，23這是很有見地的。

曾子關(guan) 於(yu) “孝”的思想，主要見於(yu) 《大戴禮記》中的“曾子十篇”。24從(cong) 中可以看出，首先，曾子對“孝”的意義(yi) 給予極大的張揚，使之從(cong) 日常生活中具有基礎和前提意義(yi) 的重要倫(lun) 理觀念，提高到放之四海而無往不適的倫(lun) 理總綱，上升為(wei) 天地間具有普遍意義(yi) 的終極準則。他認為(wei) :“夫孝者，天下之大經也。夫孝，置之而塞於(yu) 天地，衡之而衡於(yu) 四海，施諸後世而無朝夕，推而放諸東(dong) 海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。詩雲(yun) :‘自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。’此之謂也。”(《大戴禮記·曾子大孝》)實際上，也就是經過高度抽象之後，從(cong) 依托於(yu) 日常生活的倫(lun) 理觀念，發展成為(wei) 抽象思辨的哲學範疇。其次，曾子高度重視作為(wei) 家庭倫(lun) 理規範的“孝”和作為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理規範的“忠”的緊密聯係，特別強調“孝”是“忠”的前提，“忠”是“孝”的延伸，著力發掘“孝”對於(yu) 社會(hui) 和諧穩定的重要現實意義(yi) 。他提出“事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也”(《大戴禮記·曾子大孝》)等觀點，把“孝”的社會(hui) 意義(yi) 進一步彰顯出來。此外，曾子還提出“所謂孝也，民之本教曰孝”“孝有三:大孝尊親(qin) ，其次不辱，其下能養(yang) ”“孝有三:大孝不匱，中孝用勞，小孝用力”(《大戴禮記·曾子大孝》)等理論，表現出論證更深入、係統性更強的特點。由於(yu) 《大戴禮記》畢竟成書(shu) 於(yu) 漢代，雖然應當是反映了曾子的基本觀點，但也不可避免地羼雜了後來漢儒的見解和言辭，還不能等同於(yu) 曾子思想的本來麵貌。故有學者感慨:“關(guan) 於(yu) 曾子的思想，由於(yu) 文獻不足，前人多未充分注意。”25但無論如何，曾子在孔孟之間“孝”論的曆史發展中，起到了承前啟後的重要作用，則是無可質疑的。

在孟子的思想體(ti) 係中，“孝”的觀念同樣居於(yu) 極為(wei) 重要的地位。孟子晚年“退而與(yu) 萬(wan) 章之徒序《詩》《書(shu) 》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。26其中，“孝”字出現達28次之多。孟子的“孝”論，繼承了承孔子、曾子以來的儒家思想傳(chuan) 統，同時又體(ti) 現出鮮明的時代特征和個(ge) 性創造，表明了儒家思想發展的嶄新階段。首先，孟子進一步豐(feng) 富了“孝”的倫(lun) 理觀念，將“孝”的旗幟提升到了極境。孟子指出:“事孰為(wei) 大，事親(qin) 為(wei) 大。”(《孟子·離婁上》)“孝子之至，莫大乎尊親(qin) 。”(《孟子·萬(wan) 章上》)這就將“事親(qin) ”“尊親(qin) ”之“孝”，作為(wei) 人倫(lun) 事理的最高規範標舉(ju) 出來。他還指出:“堯舜之道，孝悌而已矣。”(《孟子·告子下》)認為(wei) “孝”的最高境界，在儒家奉為(wei) 古代完美聖人的堯舜身上，得到了完美的體(ti) 現。他從(cong) 人的“慕父母”的天性出發，認為(wei) 真正的“大孝”敬愛父母，終生不渝，不會(hui) 因為(wei) 年齡和生活的變化而改變。“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得於(yu) 君則熱中。大孝終身慕父母。”(《孟子·萬(wan) 章上》)其次，孟子同樣強調以家庭倫(lun) 理之“孝”為(wei) 基礎、社會(hui) 倫(lun) 理之“忠”為(wei) 旨歸，將兩(liang) 者緊密結合起來:“內(nei) 則父子，外則君臣，人之大倫(lun) 也。”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)他的理想是:“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)這樣，以“孝”為(wei) 基礎，“孝”“悌”並舉(ju) ，五倫(lun) 協和，就能夠實現天下太平的盛世，即所謂:“入則孝，出則悌，守先王之道。”(《孟子·滕文公下》)“人人親(qin) 其親(qin) ，長其長，而天下平。”(《孟子·離婁上》)

與(yu) 此同時，孟子的“孝”論又基於(yu) 特定的曆史條件，而形成了鮮明的時代特征。

首先，在弘揚“孝”的倫(lun) 理內(nei) 涵時，雖然仍保持了儒家傳(chuan) 統中“孝”與(yu) “禮”的聯係，特別是堅持“三年之喪(sang) ”的絕對合理性。如所謂:“三年之喪(sang) ，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於(yu) 庶人，三代共之。”(《孟子·滕文公上》)這與(yu) 孔子的思想是一脈相承的。但更多情況下，孟子是在反複闡發其政治理想的核心(即“仁政”)時，把“孝”作為(wei) 實現“仁政”的必不可少的倫(lun) 理前提和道德基礎加以強調的。即所謂:“地方百裏而可以王。王如施仁政於(yu) 民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”(《孟子·梁惠王上》)這已經打上了鮮明的戰國時代的烙印了。顧炎武《日知錄》卷十三“周末風俗條”曾雲(yun) :“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與(yu) 信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時猶嚴(yan) 祭祀重聘享，而七國則無其事矣；春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。”這是當時社會(hui) 曆史的真實寫(xie) 照。孟子作為(wei) 思想家，盡管努力堅持著儒家學派的思想傳(chuan) 統，但群雄征戰的社會(hui) 現實，不能不影響和反映到他的思想表述中，使他更強調“孝”的倫(lun) 理與(yu) “仁政”的理想的結合，強烈的使命意識，更加促進了他的思想發展。後來《孝經》所雲(yun) :“夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”也是與(yu) 此一脈相承的。

其次，孟子的“孝”論，把對父母的孝敬、對祖先的祭祀和對妻子的蓄養(yang) 、對後代的延續，緊密聯係在一起，既高度關(guan) 愛民眾(zhong) 生活，又充分關(guan) 注族類繁衍，體(ti) 現出深厚的民本主義(yi) 思想。這可以說是孟子“孝”論的一個(ge) 閃耀著璀璨光芒的曆史貢獻。在孟子那裏，“仰足以事父母，俯足以蓄妻子”(《孟子·梁惠王上》)兩(liang) 者完整統一；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)兩(liang) 者完整統一；“五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝(mu) 之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”(《孟子·梁惠王上》)兩(liang) 者完整統一，實際上就是對前輩的孝順尊敬和對後輩的關(guan) 愛培育的完整統一，囊括了人類生存發展從(cong) 過去、經現在、到未來的整個(ge) 過程，展現出偉(wei) 大思想家的睿哲和情懷。這裏，還要特別提到孟子關(guan) 於(yu) “不孝有三，無後為(wei) 大”的重要論述。孟子雲(yun) :“不孝有三，無後為(wei) 大。舜不告而娶，為(wei) 無後也。君子以為(wei) 猶告也。”(《孟子·離婁上》)他以聖明的舜作為(wei) 孝子的典型，說明為(wei) 了解決(jue) “無後”的極大隱憂，即使迫於(yu) 父母的偏頗和蒙昧“不告而娶”，也可以被認定為(wei) “猶告也”。漢代經學家趙岐注雲(yun) :“於(yu) 禮有不孝者三事，謂阿意曲從(cong) ，陷親(qin) 不義(yi) ，一不孝也；家貧親(qin) 老，不為(wei) 祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。”由此可知，“孝”的倫(lun) 理內(nei) 涵，不僅(jin) 是指發自內(nei) 心深處地孝敬父母，而且包括著傳(chuan) 宗接代、繼承香火的重任。反過來說，因為(wei) “無後”而斷絕了祖先的祭祀，理所當然成為(wei) 最大的“不孝”。由此，經過孟子的創造性發展，儒家“孝”論的倫(lun) 理內(nei) 涵更加豐(feng) 富飽滿，也更加切合中國古代以農(nong) 業(ye) 文明為(wei) 基礎的宗法社會(hui) 的精神需求，從(cong) 而產(chan) 生了深遠的曆史影響。

四、結語

當曆史進入21世紀，人們(men) 經曆過了從(cong) 傳(chuan) 統社會(hui) 到現代社會(hui) 、從(cong) 農(nong) 業(ye) 文明到工業(ye) 文明的巨大變遷，城市化、全球化、智能化、生態化已經或正在成為(wei) 中國社會(hui) 發展的現實。在此情形下，如何實現傳(chuan) 統價(jia) 值觀念的創在性轉化，汲取其精神財富，成為(wei) 文化自信的力量，這是非常值得深思的時代課題。

今天，人們(men) 固然不再依附於(yu) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的土地的家族傳(chuan) 承，不再依附於(yu) 宗法血緣關(guan) 係的社會(hui) 支撐，而可以在不同的地域、職業(ye) 、階層之間進行跨越流動。盡管如此，孔孟“孝”論等傳(chuan) 統價(jia) 值觀念，並不因此而全然失去其引領人們(men) 精神世界的珍貴價(jia) 值，依然具有值得深入發掘的內(nei) 在生機。半個(ge) 多世紀以前，馮(feng) 友蘭(lan) 曾提出:“在中國哲學史中有些哲學命題，如果做全麵了解，應該注意到這些命題的兩(liang) 方麵的意義(yi) :一是抽象的意義(yi) ，二是具體(ti) 的意義(yi) 。”27限於(yu) 曆史條件，當時這種討論並不十分深入和充分，但其中卻包含著耐人尋味的啟發性。如果據此推演，可以說，所謂“具體(ti) 的意義(yi) ”，是指在特定曆史條件下的、針對具體(ti) 對象的思想內(nei) 容，會(hui) 隨著時間的推移而失去意義(yi) ；所謂“抽象的意義(yi) ”，是指超越了特定曆史條件和具體(ti) 對象、即使時光流逝而依然葆有其普遍意義(yi) 的思想內(nei) 容。從(cong) 這個(ge) 角度來看，盡管我們(men) 已經在很大程度上脫離了農(nong) 業(ye) 文明的曆史條件，接近六成人口常住城鎮，經濟社會(hui) 得到快速發展，但如何在新的曆史條件下，因應老齡化、少子化、婚育高齡化、離婚率上升、長幼觀念淡薄、家庭和社會(hui) 倫(lun) 理弱化等現實挑戰，依然任重道遠。因此，進一步健全個(ge) 體(ti) 人格、和諧家庭關(guan) 係、強化社會(hui) 責任，構建個(ge) 體(ti) 人、家庭、社會(hui) 三位一體(ti) 的倫(lun) 理道德體(ti) 係，形成和諧健康、積極向上的新型倫(lun) 理道德規範，已經成為(wei) 擺在人們(men) 麵前的意義(yi) 重要而深遠的曆史性課題。而在這方麵，孔孟“孝”論的倫(lun) 理內(nei) 涵，中國文化傳(chuan) 統中“孝”的精神遺產(chan) ，依然充滿了豐(feng) 富的“抽象的意義(yi) ”，是留給後人的極為(wei) 寶貴的精神財富，值得予以科學總結和合理繼承。

注釋：
 
1蘇寶榮:《〈說文解字〉新注》，西安:陝西人民出版社，2000年，第300頁。
 
2高明:《古文字類編》，北京:中華書局，1980年，第52頁。據此書所引，《金璋所藏甲骨卜辭》即收“孝”字。
 
3[德]恩格斯:《致施密特》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京:人民出版社，1975年，第485頁。
 
4這是大體情況。千百年來隨著曆史發展而有所變化，到了今天，“我國是自然環境十分複雜的國家。在氣候上，橫跨熱帶、亞熱帶、溫暖帶、中溫帶、寒溫帶”。見溫兆量等《中國文化地理概說》，北京大學出版社，2001年，第37頁。
 
5[德]馬克思:《經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京:人民出版社，2003年，第484頁。
 
6陳正祥:《中國文化地理》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1983年，第1、135頁。
 
7朱芳圃《甲骨學文字編》注雲:“古老、考、孝通，金文同。”
 
8趙誠:《甲骨文字簡明詞典——卜辭分類讀本》，北京:中華書局，1988年，第26頁。
 
9楊榮國:《中國古代思想史》，北京:人民出版社，1973年，第11頁。李學勤早年與楊超合作《從學術源流方麵評楊榮國著〈中國古代思想史〉》一文(載《曆史研究》1956年第9期)，提出:“我們不能同意楊榮國先生所說殷代已有……‘孝’等道德觀念的產生。”並認為:“研究殷代曆史隻能以甲骨卜辭和殷代器物銘文為主要根據。”似有絕對化之嫌。應該說，甲骨卜辭和殷代器物銘文所有者，固可證明其有；甲骨卜辭和殷代器物銘文所無者，卻未必能證明其無。如“孝”這樣重要的道德觀念，不可能遲至周初突然迸發出來，而必然是植根於氏族社會以來淵源流長的思想傳統中。
 
10楊榮國:《中國古代思想史》，第30—31頁。
 
11顧頡剛、劉起釪注雲:“以上這一節，指出最大的罪惡莫過於不孝不友，父子兄弟之間有違孝友倫理者，應按照文王的刑罰來懲處。”見其《尚書校釋譯論》第3冊，北京:中華書局，2005年，第1341頁。
 
12[德]馬克思、恩格斯:《德意誌意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第98頁。
 
13關於“學在官府”，章學誠《校讎通義·原道》雲:“有官斯有法，故法具於官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學；有學斯有業，故弟子習其業。官守學業皆出於一，而天下以同文為治，故私門無著述文字。”這實際上是周代以朝廷為核心的貴族階級，通過設立“王官”“國學”等方式，對學術文化的壟斷性傳承。
 
14《左傳》昭公十七年引孔子語。這裏所謂“官”，是指掌專門之學的王官。楊伯峻引梁履繩《補釋》雲:“案《石經》重一‘官’字。《家語·辨物篇》王肅注雲:‘孔子稱官學在四夷。’似正文本有官字。轉寫脫去。”並將此二句訂增為:“天子失官，官學在四夷。”見其《春秋左傳注》第4冊，中華書局，1990年，第1389頁。但這兩種文本意思上並無區別。
 
15楊伯峻注雲:“古代天子諸侯用飯都得奏樂，所以樂官有‘亞飯’‘三飯’‘四飯’之名。這些人究竟是何時人，已經無法肯定。”見其《論語譯注》，北京:中華書局，1980年，第198頁。在我看來，這些樂官從朝廷流離失所，當在西周末年的動蕩之世。
 
16楊伯峻:《論語譯注》，第242頁。
 
17楊伯峻:《論語譯注》，第6頁。
 
18《孟子·公孫醜上》。
 
19《孟子·離婁下》。
 
20《史記·孟子荀卿列傳》。
 
21石瑊:《〈孟子〉引述子思、曾子、子遊考》，《湖南科技學院學報》2014年第8期。
 
22楊伯峻:《孟子譯注》，北京:中華書局，1960年，第436頁。
 
23侯外廬等:《中國思想通史》第1卷，北京:人民出版社，1957年，第360頁。
 
24《大戴禮記》中有十篇，即《曾子立事》《曾子立孝》《曾子大孝》《曾子事父母》《曾子製言》(上、中、下)《曾子疾病》《曾子天圓》)，因其題目冠以“曾子”，故稱“曾子十篇”。其內容當是後世儒生口耳相傳的追記，不免有所增飾補充，但基本精神應該還是曾子的。
 
25侯外廬等:《中國思想通史》第1卷，第360頁。
 
26《史記·孟子荀卿列傳》。
 
27馮友蘭:《中國哲學遺產的繼承問題》，《三鬆堂全集》第12卷，鄭州:河南人民出版社，2001年，第94頁。

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