邁向「多元他者」的一個(ge) 可能：論「覺性」與(yu) 「信靠」

——從(cong) 《論語》與(yu) 《聖經》的對讀說起

作者：林安梧

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《杭州師範大學學報（社會(hui) 科學版）》2019年6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿四日庚申

          耶穌2020年1月18日

論文提要：

本論文旨在經由沈清鬆先生這些年來所提「多元他者」這一重要哲學語匯，去反思儒教與(yu) 基督宗教的根本論題，並且試圖經由「慷慨」與(yu) 「外推」等方法展開論述。起先，我們(men) 將試圖指出儒教之為(wei) 「覺性」的宗教，而基督宗教之為(wei) 「信靠」的宗教，其義(yi) 何在、異同何在。再者，我們(men) 將經由石衡潭博士《論語》《聖經》對讀所引發的爭(zheng) 議，重新審視其意義(yi) 及其限製，進一步闡述其慷慨給予及外推的可能。

經由慷慨無私的贈予，及實踐的外推、語言的外推，進而達到更深層的本體(ti) 之外推的可能。我們(men) 將發現覺性必本於(yu) 信靠，信靠必本於(yu) 覺性，「覺性」與(yu) 「信靠」並不是敵對的兩(liang) 端，雖有區別但卻可以融通；而這將指向廿一世紀深層的文明交談與(yu) 宗教對話之可能與(yu) 必要。

關(guan) 鍵字詞：多元、他者、外推、慷慨、覺性、信靠、文明交談、宗教對話

一、問題的緣起：

早在一九七零年代中，我參加鵝湖學圈時，就聽聞到了沈清鬆這傳(chuan) 奇的名字。印象較為(wei) 深刻些的第一次接觸，應該是在一九八零年，那時劉君祖、呂學海、羅財榮與(yu) 我籌組「夏學會(hui) 」，我們(men) 請了剛從(cong) 比利時回國的年輕博士沈清鬆來會(hui) 講論，講的應該與(yu) 科學哲學相關(guan) ，而又涉及於(yu) 文化哲學、對比哲學等等，講後討論時間拉得蠻長的。地點就在君祖兄所開的星宿海書(shu) 房，一連談了兩(liang) 場，我直覺沈兄的學問極為(wei) 淵博，心靈極為(wei) 開放，性格極為(wei) 謙和，質地極為(wei) 寬厚。

年輕的我，覺得雖然他隻大我幾歲，但他似乎比我輩心平氣和得多了。有雲(yun) 「精神到處文章老，學問深時意氣平」，老沈果真是意氣平，我當時對他的意氣平，時而敬佩，卻又有些擔憂。這擔憂就是牟先生所說「受用太早」的說法。老沈嚴(yan) 格的說，應該是我們(men) 的老師輩，隻因他大我們(men) 沒幾歲，相處久了親(qin) 切，於(yu) 是有的就呼他「老沈」，他卻也是從(cong) 容而自在的應答著。我一般稱呼他為(wei) 「沈老師」，他則呼我為(wei) 「安梧」，有時還客氣的呼我「安梧兄」。我沒上過他的課，但我聽過他許多次的講座，他講的詮釋學，他提倡的多元他者、對比、外推對我幫助很大。

後來，除了夏學會(hui) 的論學以外，八零年代末期，我逐漸參加了更多的學術會(hui) 議，因而在其他學術會(hui) 議的場合，遇見沈先生的時間更多了。記憶中，有次在國家圖書(shu) 館，參加了一個(ge) 較屬於(yu) 內(nei) 部型的重要會(hui) 議，我將已經出版的《存有、意識與(yu) 實踐》一書(shu) ，送給了沈清鬆兄，他看著封麵，笑著說「存有」、「意識」與(yu) 「實踐」，那就都將哲學的主要議題都包蘊在內(nei) 了，我點了點頭。一九九六年，我到南華大學創辦哲學研究所，特別邀請沈清鬆教授去做講座，連講了兩(liang) 個(ge) 題目，也是有關(guan) 文化哲學與(yu) 對比哲學方麵的，順道我親(qin) 自駕車，護送他返鄉(xiang) 到鬥南去踅了一趟。說了很多有趣的故事，特別是他的信仰之來曆，讓我直呼有趣，真乃天意也。

前幾年，我在慈濟大學主持宗教與(yu) 人文研究所，特別央求沈清鬆兄回台之便（他當時已在加拿大多倫(lun) 多大學任講座教授多年），為(wei) 我們(men) 做了一次講座，講題是「跨文化哲學與(yu) 中西經典詮釋」（應該是在二零一一年）。對我們(men) 跨文化研究、跨宗教研究，以及中西文明互鑒，經典詮釋如何融通的問題，多所闡發。我與(yu) 沈老師很多想法是極為(wei) 接近的，後來我在山東(dong) 大學做訪問學者時，做了一連串講座，結集出版了《儒道佛三家思想與(yu) 廿一世紀人類文明》。記得在李彥儀(yi) 博士的婚宴上，我與(yu) 沈清鬆兄說了這事，想說二零一九年，他返台常駐，又可以恢複以前夏學會(hui) 論學的日子，我這本書(shu) 正可請他好好批導一下。孰料二零一八年十一月十四日，他遽然而逝，蒙主寵召，去了天國。何其遺憾也耶！我當時在大陸講學，做了一副嵌名挽聯，並吩咐了彥儀(yi) ，以元亨書(shu) 院的名義(yi) 誌唁吊念。聯曰：

「清啟元神，幹知大始，匯東(dong) 西九千裏對比為(wei) 統，鬆生本心，坤作成物，通古今參萬(wan) 歲和合成純。」

顯然的，我用了《易經》、老子、莊子，以及孟子的典故，重點是要提撕出他的對比、外推及詮釋學的視域融通等等。

二、沈清鬆的學術誌業(ye) ：對比、外推、多元他者、視域融合

依據周明泉博士所作之〈慷慨外推、邁向多元他者的沈清鬆教授〉之所述，沈清鬆經由跨文化與(yu) 跨學科的研究，以「和諧外推」的「可普遍性」作為(wei) 原則，強調要「慷慨地」邁向「多元他者」，這樣一來，就辯證性地開展了「自我」與(yu) 「他者」之間，從(cong) 「有限」到「無限」，從(cong) 「特殊」到「普遍」的存有關(guan) 係。

沈清鬆使得當代中華新士林哲學有著一個(ge) 重大的「關(guan) 係存有的轉向」，他擺脫了主體(ti) 哲學的窠臼，邁向多元的他者，從(cong) 而強調在「自我」與(yu) 「他者」之間的「關(guan) 係」意識之「先在性」與(yu) 「優(you) 先性」。當然，如何使得天主教中所說天主的「聖愛」（應該是神愛），與(yu) 儒家的「仁愛」、道家的「慈」與(yu) 佛家的「慈悲」能夠經由文化交流或宗教性交談，具體(ti) 落實其本土化或在地化。進一步，要使得華人的現代性自我得以擺脫工具理性的宰製，以及處境牢籠或社會(hui) 係統的製約與(yu) 束縛，使其得以重新進入嶄新的「愛的關(guan) 係存續脈絡」之中，進而肯認「超越性終極他者」以及「多元他者」的「他在性」，重新尋獲自我的根源、自我重新認識、自我形塑、自我認同與(yu) 自我實現，這果真是一在華的當地語係化所應該勠力關(guan) 注的問題。

依周明泉所論，沈清鬆有三項未完成的學術誌業(ye) ，一是：如何繼續以對比哲學的方法重構與(yu) 縫合中華現代性的概念。二是：如其所示現的「關(guan) 係存有學」，在這基礎之上，融通天主教的哲學，重新建構一嶄新的社會(hui) 哲學的發展向度。三是：在全球化時代，麵對多元他者，將慷慨外推、可普遍性等概念，應用到跨學科、跨文化、跨宗教，乃至跨醫學的研究。

沈清鬆所說的「多元他者」（many others）有別於(yu) 拉崗（J.Lacan）、德勒茲(zi) （G.Deleuz）、雷味納（E.Levinas）、德悉達（J.Derrida）等人所謂他者（the Other）。這裏隱含著「多元的視域融合」的概念。這與(yu) 他早年詮釋學的哲學思考有密切的關(guan) 係。多元之有別於(yu) 二元，這是破解了兩(liang) 橛觀的思考；連帶地，也破解了由此兩(liang) 橛觀進一步想要融通的互為(wei) 主體(ti) 性，或者說，他是有進於(yu) 此互為(wei) 主體(ti) 性的思考。「多元他者」，由「他者」的概念進一步而發展出來的，重點在於(yu) 「多元」，這樣的多元隱含著對比融通的可能。

在邁向多元他者這樣的詮釋學的視域融合，必得經由一對比的交談方法，「對比」並不等同於(yu) 比較，比較似乎重在其差異性，並將這樣的差異性強調其本質的分別，而對比一方麵重視差異性，另方麵則更重視在差異中如何達到統一，斷裂中如何連續，重視文化傳(chuan) 統的相遇與(yu) 交談、對照與(yu) 匯通，進一步可以有綜合創新。

「對比」而「外推」（Verfremdung/Strangification）「外推」說的是「走出自己，走向他者，走向別異」的活動，沈清鬆將這樣的活動擴及於(yu) 諸學科之間的整合，乃至文化與(yu) 文化間的交流，進一步他還延伸到精神治療等等層麵。沈清鬆強調他所說的外推（Verfremdung/Strangification），並不是自我與(yu) 他者之間的外化與(yu) 異化，而是要我們(men) 自己從(cong) 自己重新反觀自身，審視自己如何與(yu) 多元的他者產(chan) 生互動，做出更為(wei) 全麵的思考。這為(wei) 的是讓自己能免除以理性主體(ti) 中心主義(yi) 的傾(qing) 向，而能進到他者的脈絡之中，與(yu) 多元他者產(chan) 生互鑒，就在這互鑒過程裏而有可能因生命的照麵而產(chan) 生新的關(guan) 係。他特別指出這並不同於(yu) “entfremden＂。因為(wei) entfremden特別指涉自我與(yu) 他者的關(guan) 係已經被異化或陌生化，這與(yu) 他所說的外推是迥不相侔的。

其實，起初我讀到沈清鬆所說「外推」的理論時，我一方麵很興(xing) 奮地接受了，但對於(yu) 「外推」的漢文翻譯，卻有著更多的擔心。因為(wei) ，「外推」在漢語的構詞上，容易被理解成向外推擴，而推之於(yu) 外，他並不等同於(yu) 內(nei) 外貫通。但沈清鬆用的這語匯「Verfremdung/Strangification」，當然不同於(yu) 內(nei) 外貫通，但卻不反對由本貫末，由末返本，隻是這裏隱含著更多的多元、差異、個(ge) 別的融通而已。這字譯成「外推」容易被表述其為(wei) 外化的狀況，有騖外遺內(nei) 的誤解可能，為(wei) 免於(yu) 此，我倒以為(wei) 若譯成「推擴」可能是更為(wei) 準確的。

依沈清鬆所運用的建構實在論的方法論，「外推」就是在對比中，走出自我的封閉性、邁向多元他者，重視差異性、多元性，並在互動中，能正視不同學科的差異，但又保留其融通的可能，對於(yu) 諸多語言、價(jia) 值，乃至習(xi) 俗、文化之間，能夠展開更多的交談與(yu) 對話。在這樣的推擴融通中，他經由三個(ge) 步驟來闡明：一是語言的外推，除此之外，還有實踐外推和本體(ti) 外推。外推很重要的是在一語言的習(xi) 取過程。語言習(xi) 取(language appropriation)說的是去學習(xi) 其他文化和哲學傳(chuan) 統的話語論述，並且在這過程裏，去學習(xi) 到人生的經驗，在這生活世界中獲得更多的啟發，而這樣的啟發指向一活生生的意義(yi) 世界。這世界是多元的、差異的、開放的，但卻又是融通的。

依沈清鬆所論，建構實在論區分了兩(liang) 層存在，一者是實在本身（Reality Itself），另者則為(wei) 建構的實在（Constructed Reality）。所有的認知活動都通過語言來進行，語言的論述當然是有所分別的，但這不妨礙他們(men) 來接近實在。不同的學門，用自己的話語建構了自己的微世界（micro-world），當然也就會(hui) 有不同的興(xing) 趣、性好、趨向、研究路線。人們(men) 若將這些不同的理論、不同的科學、不同的語言所建構的認知活動，通通加起來，便可以得到一個(ge) 建構的實在。所謂「建構的實在」是「諸多微世界總合的結果」。當然，這樣的論法裏當然也就必然要隱含著一個(ge) 視域融合的詮釋學概念，而且必須預取著人們(men) 願意慷慨的外推。

問題是，人總會(hui) 囿限在自己的趣向、自己的偏見裏，特別是宗教的「聖言量」，「上帝說」，人們(men) 一旦假借起來，那真是無法破解的。我每回聽完沈清鬆的演講，或看完他的文章，我第一個(ge) 念頭是：誰能都像你這麽(me) 清明而寬厚，博通而明達，若是這樣就容易了。問題是，人總是在雜染中、在念頭裏，業(ye) 力深重，習(xi) 氣難除，還有諸多意識形態的包袱，更嚴(yan) 重的事還有神的指令，更有黨(dang) 派勢力的裹脅，這些該怎麽(me) 辦?似乎想起這些來，就會(hui) 是無解。

三、關(guan) 於(yu) 對比、外推、融通的可能：從(cong) 《論語》的基督神學解讀說起

二零一一年夏天，我應邀參加了波士頓的一次儒學與(yu) 基督宗教的對話，後來讀到了石衡潭博士秉承著基督宗教視域的《論語》解讀。後來，又與(yu) 謝文鬱教授做過兩(liang) 次的對談，深深感受到此中要好好交談，果真是極端不容易的，但也因為(wei) 這不容易，我願意說那是很可貴的。我現在就想經由石衡潭博士對於(yu) 《論語》學而篇首章的解讀，他的文章是：〈如何成為(wei) 君子?《論語·學而》１：1與(yu) 聖經的比較閱讀〉，來做一番分理的工作。在這分理的過程裏，重新去映照沈清鬆所提出的對比、外推、多元他者、視域融合、建構實在，又如何可能，限製又何在。在這過程裏，我們(men) 將會(hui) 發現，語言所涉及的權力、利益、性好、趣向，真是難以處理。不過，正因為(wei) 難以處理，所以要好好處理。

《論語》〈學而第一〉：子曰：「學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」有關(guan) 《論語》第一章的解讀，石衡潭是將他視之為(wei) 「如何成為(wei) 君子?」我想這樣的理解算是進了門了。他博采眾(zhong) 家之說，大體(ti) 也寬和允當，但有趣的是，往往做出的總判斷，總有出人意表者。其實，也不是如何的出人意表，而是萬(wan) 變不離其宗的歸返到基督宗教的原來教義(yi) 裏。

像第一節，他論道「學而時習(xi) 之」，雖也論了「效也」「覺也」，但最精采的是他引用了利瑪竇的《天主實義(yi) 》，利瑪竇設問自答說：

“445.中士曰：吾中州士，古者學聖教而為(wei) 聖。今久非見聖人，則竊疑今之學，非聖人之學。茲(zi) 願詳示學術。

446.西士曰：嚐竊視群書(shu) ，論學各具己私。若已測悟公學，吾何不聽命，而複有稱述西庠學乎？顧取舍之在子耳。夫學之謂，非但專(zhuan) 效先覺行動語錄謂之學，亦有自己領悟之學；有視察天地萬(wan) 物而推習(xi) 人事之學。故曰智者不患乏書(shu) 冊(ce) 、無傳(chuan) 師，天地萬(wan) 物盡我師、盡我券也。

447.學之為(wei) 字，其義(yi) 廣矣，正邪、大小、利鈍均該焉。彼邪學固非子之所問，其勢利及無益之習(xi) ，君子不以營心焉。吾所論學惟內(nei) 也，為(wei) 己也，約之以一言，謂成己也。世之弊非無學也，是乃徒習(xi) 夫甯無習(xi) 之方，乃竟無補乎行。

448.吾儕(chai) 本體(ti) 之神，非徒為(wei) 精貴，又為(wei) 形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以君子之本業(ye) 特在於(yu) 神，貴邦所謂無形之心也。”

顯然的，這裏的446、447，講得都還過得去，而且他還講了學無常師，天地萬(wan) 物盡我師，而且他還歸結了一下，「所論學惟內(nei) 也，為(wei) 己也，約之以一言，謂成己也。」，這果真極似儒學之言，他又總結的詰問：「世之弊非無學也，是乃徒習(xi) 夫甯無習(xi) 之方，乃竟無補乎行」，這問得可好?但話鋒一轉，他在448說：「吾儕(chai) 本體(ti) 之神，非徒為(wei) 精貴，又為(wei) 形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以君子之本業(ye) 特在於(yu) 神，貴邦所謂無形之心也。」這麽(me) 一來，就把儒者之學與(yu) 神學徹底掛在一起了，而且是本業(ye) 「特在於(yu) 神」，並把這「神」理解為(wei) 「無形之心」。我們(men) 要問的是這是一種適當的語言習(xi) 取，還是過度的格義(yi) ，完全忽略了儒教的特質。

石衡潭博士，依據此而進一步地說：「聖經中，要人們(men) 所學的主要是關(guan) 於(yu) 神的知識，也就是對神的認識，人最終的目標也是真正認識神，人要效法的是耶穌基督，要越來越像他。這才是真正的覺悟。“敬畏耶和華是知識的開端；愚妄人藐視智慧和訓誨。”（《箴言》1：7）“因為(wei) 耶和華賜人智慧，知識和聰明都由他口而出。”（《箴言》2：6）“敬畏耶和華是智慧的開端，認識至聖者便是聰明。”（《箴言》9：10）“認識耶和華榮耀的知識，要充滿遍地，好像水充滿洋海一般。”（《哈巴穀書(shu) 》2：14）“不但如此，我也將萬(wan) 事當作有損的，因我以認識我主基督耶穌為(wei) 至寶。我為(wei) 他已經丟(diu) 棄萬(wan) 事，看作糞土，為(wei) 要得著基督，”（《腓立比書(shu) 》3：8）」。這些說法都對，但這說的是基督教的神學，而不是儒教的聖賢學問，或者君子之學。

這裏牽涉到整個(ge) 教相（宗教係統）的異同，我以為(wei) 這是不能忽略的。

我一直認為(wei) 我們(men) 的宗教，中國的宗教，或者是儒教來講的話，是一個(ge) 教化型的宗教，不是一個(ge) 以信靠為(wei) 主的宗教，它是一個(ge) 以覺性做為(wei) 修為(wei) 的宗教，這是不同的的。或者說，他是一個(ge) 從(cong) 人的角度去「聽」的宗教，所謂「朝聞道，夕死可矣！」，他不是一個(ge) 以上帝為(wei) 主去「說」的宗教。像《舊約?6?4創世紀》開頭就說：「上帝說有光，就有了光，於(yu) 是將它分成白晝和黑夜」。我們(men) 講的創世記，與(yu) 他有很大的不同，我們(men) 不是說超越的絕對的唯一的人格神，怎麽(me) 去創造這個(ge) 世界？我們(men) 講「大道泛兮，其可左右」，我們(men) 講「一陰一陽之為(wei) 道」，我們(men) 講的是一個(ge) 「道的生發論」。

須知：人類文明發展的曆史，宗教是人類文明之「所產(chan) 」，同時是人類文明之「能產(chan) 」，所以這個(ge) 所產(chan) 的過程中，一定有它的地域性，一定有它的條件的限製，所以，也一定有它的特殊性。不過，特殊性，還是可以透露出它的一個(ge) 普遍性，所以，在這樣的狀況之下，我們(men) 其實可以發現到，中國的宗教，跟中國的農(nong) 業(ye) 的農(nong) 耕，還有中國的這個(ge) 水利的灌溉，聚村而居，聚族而居，是有密切關(guan) 係的，西方的宗教跟它遊牧的狀態，商業(ye) 的型態，以及其他種種，也就是那個(ge) 共同體(ti) 構成的方式，也有密切的關(guan) 係。

關(guan) 《論語》第一章的解讀，我是這樣理解的。我做的白話翻譯是這樣的：

孔子說：從(cong) 師問學，時時練習(xi) ，豈不滿心愉悅呢﹖良朋佳友，誌同道合，遠方而來，豈不陶然稱樂(le) 呢﹖學德兼具，人所不知，無所慍怒，所謂君子，豈不如此呢﹖

我做了另外的〈說解〉：

1.《論語》〈學而〉一篇，務本崇德，學而習(xi) 之，習(xi) 之而覺，覺之而悅也。誌同道合，相與(yu) 往來，契乎其道，是所樂(le) 也。確乎不拔，遯世無悶，不在人知，斯為(wei) 君子。此章所述，可謂儒學之根本也。

2.本章首句，「學而時習(xi) 之，不亦說乎」，講明教育權、學習(xi) 權之解放也。因其解放，故平民可以參與(yu) 於(yu) 宇宙造化之源，可以進到文化價(jia) 值之創造。如此愉悅，可以說是一根源性的喜悅，道喜充滿，不可以已。

3.第二句，「有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎」，講明井田製度已然瓦解，遊士階層漸興(xing) ，人身自由權起現，相與(yu) 往來，論學誌道。如此之樂(le) ，生命身心，互樂(le) 共樂(le) ，交與(yu) 為(wei) 仁，其樂(le) 何如。

4.第三句，「人不知而不慍，不亦君子乎」，講明「君子」之人格，是一內(nei) 在自我完善的生長，不是外在他人勢位的稱謂。「君子」本為(wei) 社會(hui) 階層之概念，孔子做一旋幹轉坤之轉化，從(cong) 「在上位者」轉成「有德者」，轉成一「德行的位階」概念。德行位階是一自我完善之曆程，是內(nei) 在的、根源的，而不是外在的、末節的。

我想這樣的理解，是作為(wei) 一個(ge) 清楚而明白的儒學理解。儒教作為(wei) 一個(ge) 宗教，是一教化型的宗教，是一覺性之主體(ti) 為(wei) 主導的宗教。儒教他不是「因信稱義(yi) 」的實踐向度之獲取，而是經由「誠敬中和」去獲取實踐向度的。換言之，「學而時習(xi) 之」的學而習(xi) 之，習(xi) 之而覺，覺之而悅，這是內(nei) 在本體(ti) 的喚醒，同時也是超越道體(ti) 的彰顯。這是二而一的。這視角站穩了，視域清楚了，明白了，也就自然而然有可能較為(wei) 適切的理解了。

石衡潭博士說：「聖經也強調認識與(yu) 踐行之間的聯係，如同中國哲學中所說的知行合一。」“我們(men) 若遵守他的誡命，就曉得是認識他。人若說‘我認識他’，卻不遵守他的誡命，便是說謊話的，真理也不在他心裏了。”（《約翰一書(shu) 》2：3-4）“凡住在他裏麵的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認識他。”（《約翰一書(shu) 》3：6）“親(qin) 愛的弟兄啊，我們(men) 應當彼此相愛，因為(wei) 愛是從(cong) 神來的。凡有愛心的，都是由神而生，並且認識神。沒有愛心的，就不認識神，因為(wei) 神就是愛。”（《約翰一書(shu) 》4：7-8）

這段話很有意思，很重要，但若沒深入陽明心學，可能就順著講下來，而讓陽明心學沒得好說了。因為(wei) 陽明心學所說的「知行合一」與(yu) 這裏所說的「知識與(yu) 踐行」的關(guan) 係，的確是可以有所論的，但不是這般論法。因為(wei) 這裏所說，基督宗教的「知識」，重點在於(yu) 對於(yu) 神的認識，而陽明心學所說的「知」是良知，而良知是心之本體(ti) 。「知行合一」說的是「知是行之始，行是知之成」；「知是行的主意，行是知的功夫」，知行合一並不是一般所以為(wei) 的先有了知識，要趕快去踐行，而是要「致良知於(yu) 事事物物之上」，要正其不正，使歸於(yu) 正。這可以理解成儒教之作為(wei) 一覺性的宗教的極致發展。陽明說的是「萬(wan) 化根源總在心」，「良知是造化的精靈」，這與(yu) 基督宗教所說的「“凡住在他裏麵的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認識他。”（《約翰一書(shu) 》3：6）“親(qin) 愛的弟兄啊，我們(men) 應當彼此相愛，因為(wei) 愛是從(cong) 神來的。凡有愛心的，都是由神而生，並且認識神。沒有愛心的，就不認識神，因為(wei) 神就是愛。”（《約翰一書(shu) 》4：7-8）」剛好形成一強烈的對比。

儒家強調的性善說是從(cong) 人的覺性之主體(ti) 說起，是對於(yu) 「仁」的點示，這說的是人內(nei) 在本體(ti) 的愛能的生長、育養(yang) 與(yu) 擴充。他重在人對於(yu) 天地萬(wan) 物的「參讚」，參者，參與(yu) ，讚者，助成也，這說的是人對於(yu) 天地的參與(yu) 助成。或者用「和合」去說。說到極致，我們(men) 要說「大人者與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶」。或者，如《中庸》所說「致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉！」「中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也」。

基督宗教的「原罪說」與(yu) 儒家的「性善說」，原罪要救贖，性善要育養(yang) ，他們(men) 剛好形成一巨大的對比，我以為(wei) 這是宗教對比的好資源。應該就此深入討論，並對比去尋求他的融通可能。經由交談，尋求兩(liang) 造之間的可連結點，可討論點，可柔化點，讓我們(men) 彼此習(xi) 取對方的語言。用沈清鬆的話來說，我們(men) 習(xi) 取了對方的語言，我們(men) 才可能真正展開語言的外推活動，進一步再由語言的外推進到實踐的外推，終而可以有本體(ti) 的外推。

明顯地，若沒有習(xi) 取對方的語言，那你所做的「外推」，不管是語言的外推、實踐的外推，還是本體(ti) 的外推都好，這極可能是一種話語強推，甚至說是話語強暴，由這樣來的強推的宰製，這將使得原先的脈絡被你摧毀了，而沒辦法如其自己，正視自己之作為(wei) 自己本身的生長。這便是話語霸權，脅持著這樣的霸權，後頭若是政治，那是政治的話語霸權，若是宗教，那是宗教的話語霸權。這是不利於(yu) 宗教交談的。

利瑪竇的《天主實義(yi) 》那段「吾儕(chai) 本體(ti) 之神，非徒為(wei) 精貴，又為(wei) 形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以君子之本業(ye) 特在於(yu) 神，貴邦所謂無形之心也。」我是能欣賞的，盡管他講得不到位，講的甚至大錯，但他卻已經拋出了些可能向度。我們(men) 不能就以這個(ge) 作為(wei) 立論的結語，也不能以此作為(wei) 立論的前提，而應該以這個(ge) 做為(wei) 交談、討論的談資，當我們(men) 要外推時，應該先「致虛」「守靜」，讓天地萬(wan) 物，如其自然的生長著，這樣我們(men) 才可能真正去接近他的存在樣況，才能豁醒他的生命場域，以及緊密關(guan) 聯的生活世界。唯有如此，才可能真正正視到多元他者，才能有如其本然地話語習(xi) 取，如此也才可能有適當的話語外推，才可能達到視域的融合。

四、正視「多元他者」下的「儒教」與(yu) 「基督宗教」

從(cong) 宗教史的角度，大概可以看到，宗教其實跟權威的確認，權力的獨占，神祇的安排，儀(yi) 式的製定，是有密切關(guan) 係的。顯然的，東(dong) 西對比的話，西方重視的是話語，「言說的論定」是優(you) 先的。對我們(men) 來說，話語是第二義(yi) 的，第一義(yi) 則是存在本身。我們(men) 強調要回到「存在自身」。有關(guan) 話語、認知、思考與(yu) 存在，大體(ti) 是這樣的，我們(men) 強調「言外有知、知外有思、思外有在」，這是我常提到的。他與(yu) 西方主流傳(chuan) 統之重視「言以代知，知以代思，思以代在」，兩(liang) 相對比，有很大的不同。

記得約莫三十年前，我講授《論語》時，讀到「天何言哉，四時行焉，百物生焉！天何言哉！」，剛好那時跟朋友約定在讀基督教《聖經》，讀到《舊約全書(shu) 》《創世紀》有這樣的句子「上帝說有光，就有了光，於(yu) 是把它分成白晝和黑夜」，這正好成為(wei) 一個(ge) 很好的對比。「天何言哉！」與(yu) 「上帝說」，這很清楚啊！，一個(ge) 是「默運造化」，而基督宗教，是「分說萬(wan) 有」。就後者來說，這個(ge) 世界，是上帝，是一個(ge) 指向對象化的確立，在西方的型態，這指向對象化的確立，很重要的。我們(men) 不是，我們(men) 強調的是「生」，「天地之大德曰生」，「大道泛兮，其可左右」，你可以想象到宇宙如何造生萬(wan) 有以及人類，我們(men) 與(yu) 基督宗教的論點不是一樣的。我說：我們(men) 的宗教是「弱控製的宗教」，他們(men) 是「強控製的宗教」。他們(men) 的存在情境：包括生產(chan) 方式、生產(chan) 關(guan) 係，還有人的聚集方式，與(yu) 強控製的宗教有密切的關(guan) 係，他們(men) 必須要有強控製才有辦法維係住這個(ge) 全部，我們(men) 則是弱控製就維係了，這跟我們(men) 的整個(ge) 生產(chan) 力、生產(chan) 方式、生產(chan) 關(guan) 係，以及人群共同體(ti) 的構成方式，都有密切關(guan) 係。

年輕時，我對宗教問題便很感興(xing) 趣，當時也讀了很多其他宗教的書(shu) ，我對這問題的研究，大概前前後後斷斷續續，觀察思考了有三十年以上，我發現：絕對的一神論、征戰、權力、語言、命令、執著性、對象化、理性、約製、絕對、專(zhuan) 製、共相，這些概念、它可以連在一塊兒(er) 。如果你讓東(dong) 西方宗教，彼此相會(hui) ，如何才能妥當？我現在也在考慮，相對於(yu) 這個(ge) 絕對的一神論（absolute monotheism），東(dong) 方宗教裏的生生之德，後頭是一個(ge) 萬(wan) 有在道論（panentaoism），這個(ge) 萬(wan) 有在道論是我從(cong) 萬(wan) 有神論（panentheism）的語匯脫胎而來。

我是說我們(men) 要講儒家它是「和平、仁愛、情氣感通、無執著性、互為(wei) 主體(ti) 性、道理、調節、和諧、根源、整體(ti) 的觀念」是連結在一塊的，這當然是個(ge) 文化形態學的對比，這個(ge) 對比是不是很妥當，是可以討論的，但這顯然是一個(ge) 形態上的不同。西方是以話語為(wei) 中心的，東(dong) 方是以存在為(wei) 本位，他們(men) 是拚音文字，我們(men) 是圖像的文字，包括我們(men) 語言文字的表達方式，都有這麽(me) 大的不同。

對比來說，基督宗教強調在上帝的話語言說底下，我們(men) 則是一個(ge) 天的氤氳造化，在這樣一個(ge) 氣的感通格局下，強調一個(ge) 調節性的原理和主體(ti) 際性。我們(men) 講的是一個(ge) 宇宙造化之源，還有一個(ge) 很重要的，我們(men) 談的是「存在與(yu) 價(jia) 值的和合性」，這跟希臘傳(chuan) 統，從(cong) 巴曼尼得以來，它是「存在與(yu) 思維的一致性」，這是很大的不同，從(cong) 中西文化形態總的來看，這是頗為(wei) 清楚的。

但西方的宗教，早先的希伯來宗教與(yu) 原來的希臘傳(chuan) 統也不同，這是兩(liang) 個(ge) 頗為(wei) 不同的傳(chuan) 統，到了中世紀，他們(men) 把柏拉圖哲學、亞(ya) 裏斯多德哲學進到希伯來宗教這裏麵去，又強化它的神學。我們(men) 發現基督宗教神學有了這樣的重新轉化創造的，也邁向了普世化，他極具生命力，但它也可能是個(ge) 戕害。這就構成了一個(ge) 非常獨特的樣態：一個(ge) 希臘哲學，加上羅馬的法學，以及原來希伯來宗教，就是後來普世的基督宗教，這便是西方文明的總的建構。就這樣，基督宗教本身的那個(ge) 位置，這就走向超越而絕對的一神論這樣的普世宗教，而他的排他性就越來越強。

相對來說，咱們(men) 是「存在與(yu) 價(jia) 值的和合性」，是「天人、物我、人己」這樣的存在的連續觀。這與(yu) 「神人、物我、人己」分而為(wei) 二的存在的斷裂觀，剛好又形成很大的對比，這對比下，就有相當大的不同。我們(men) 華夏民族認為(wei) 宗教之為(wei) 宗教，是「教出多元，道通為(wei) 一」。我們(men) 不是不承認有個(ge) 真理，但是我們(men) 更認為(wei) 在這之上，有個(ge) 道理，這才使得我們(men) 能夠分辨什麽(me) 是，什麽(me) 非，所以是非之心，人皆有之。這個(ge) 「是非之心」是天理，而天理使得我們(men) 認識去說所謂的真理。那個(ge) 天理，上溯到道，道可能是個(ge) 大的言，大的word，從(cong) 大到小的word。更重要的是，在這言之上，有已於(yu) 無言者，這無言者，乃是真實的存在。這真實的存在就是「道」。

正因如此，朱熹可以講「物物一太極」，「統體(ti) 一太極」，格物窮理，這是從(cong) 格事事物物之理，到上達於(yu) 太極之理。我們(men) 這樣去理解這一問題的時候，其實是很容易理解的，因為(wei) 我們(men) 講宇宙造化的源頭，它其實是「存在和價(jia) 值的和合為(wei) 一」。所以「誠者，天之道也」，「誠之者，人之道也」，所以秉其誠，而落實為(wei) 敬，所以誠敬，但這個(ge) 誠敬，又回複到那個(ge) 誠，所以「誠者，天之道；誠之者，人之道」，「自誠明，謂之性」，「自明誠；謂之教」，我們(men) 也講敬畏，「君子有三畏，畏天地、畏大人、畏聖人之言」。

我覺得儒教是一個(ge) 充實飽滿之教，因為(wei) 它肯定人，人基本上，是有一個(ge) 善的動能，而善的生發動能與(yu) 生命的動能，是連接在一塊的，而孟子在這裏講的很好，他講「可欲之謂善」，生命之欲為(wei) 一個(ge) 共同體(ti) 所肯定，這便是善。從(cong) 人倫(lun) 共同體(ti) ，擴大至政治社會(hui) 共同體(ti) ，天地的共同體(ti) ，肯定它為(wei) 善。「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」。這是一個(ge) 人格的自我完善曆程，是一個(ge) 充實飽滿的生發曆程。這樣從(cong) 「可欲之謂善」，到「聖而不可知之之謂神」，這樣的「神」才是我們(men) 的神，才是天人合德的神。

這個(ge) 天人合德說，《易傳(chuan) 》裏麵也講了，《孟子》這裏其實也是一個(ge) 天人合德說。《易經》有言「大人者與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶」，儒學做為(wei) 一個(ge) 宗教來講的話，非常充實而飽滿，它的整個(ge) 設置的話語論述，跟基督宗教是有很大不同。我們(men) 回到那個(ge) 源頭，回到一個(ge) 話語之源的存在，而話語之源，跨過這個(ge) 話語之源存在的，回到存在本身，回到那個(ge) 道，我想，他們(men) 是可以通同為(wei) 一的。這方麵，我們(men) 的前輩先生，唐君毅先生，他的晚年大著《生命存在與(yu) 心靈境界》，他談到他最後的三個(ge) 境裏麵，一共有九境，最後三個(ge) 境，從(cong) 「歸向一神境」到「我法二空境」，最後則達於(yu) 「天德流行境」。「天德流行境」講的是儒家，「我法二空境」講的是佛教，「歸向一神境」講的是一神論，這可以說是唐君毅先生的判教，他的分判，這樣的方式，是很有見地的，令人敬服。當然，並不是沒有可再議的，我認為(wei) 任何之所說，隻要是話語係統脈絡都是可以再議的。

我認為(wei) 宗教可以更寬廣的，而更恰當的對話，有憑有據的，回到整個(ge) 論述的係統來看的話，其實很多東(dong) 西我們(men) 會(hui) 清楚的。我們(men) 可以這麽(me) 說，我們(men) 「因誠而敬」，而基督宗教是「因信稱義(yi) 」。基督教強調原罪的救贖，而我們(men) 主張性善，所以必須要有個(ge) 生生不息的，人格自我完善的發展過程，從(cong) 「吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑、五十而知天命、六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲，不逾矩」。「興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 」，這裏它有一個(ge) 生長的過程。這生長的過程其實它是充實而飽滿的。我想這樣一個(ge) 充實而飽滿的一個(ge) 儒家的宗教形態，而且它是「教出多元，道通為(wei) 一」，它極為(wei) 寬廣博厚。我們(men) 如果有這樣一個(ge) 宗教交談對話的機會(hui) ，儒家之教，能夠充分的把它義(yi) 理表達出來，對於(yu) 人類文明，是會(hui) 有一些幫助的。如此一來，兩(liang) 個(ge) 一神論的鬥爭(zheng) 是可以消解的。

我們(men) 相信話語之上，有一個(ge) 超越話語之上的存在本身，我們(men) 講「默契道妙」、「默運造化」。我常說，佛教可以在中國融通的這麽(me) 好，基督宗教要在中國融通，這些困難也是可以克服的。它其實最主要的問題點，就是在於(yu) 排他性，這排他性最主要在於(yu) 回到宗教史，回到宗教學，把它解開了。就沒事了。

這麽(me) 說來，我們(men) 好好去想，儒家如何成為(wei) 一個(ge) 「覺性的宗教」，而基督宗教則是一個(ge) 「信靠的宗教」。儒家重視本心良知的「自覺」，而基督宗教則重視對於(yu) 那超越的絕對的唯一的人格神的「信靠」。儒家重視如何的「誠敬忠恕」，而這與(yu) 基督宗教的「因信稱義(yi) 」又有何異同。當然，利瑪竇那段「神心論」：「吾儕(chai) 本體(ti) 之神，非徒為(wei) 精貴，又為(wei) 形之本主，故神修即形修，神成即形無不成矣。是以君子之本業(ye) 特在於(yu) 神，貴邦所謂無形之心也。」仍有可以闡發的地方。當然，我會(hui) 與(yu) 利神父說：《易經》說「神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也」。妙運造化者，神也。這「神」說的是「氣的妙運」，但他不是一絕對的他者，他不是超越的絕對的人格神，不過可以就此妙運處來多做討論。而君子之本業(ye) ，依儒家來說，應該在人格的自我完善的生長，是內(nei) 在的覺醒，而不是永恒的信靠。進一步，我們(men) 要問，這內(nei) 在的覺醒與(yu) 永恒的信靠，是否可以兩(liang) 端而一致的關(guan) 聯在一起，重新理解。

五、結論：關(guan) 於(yu) 「語言習(xi) 取」、「外推」的適當性之問題

沈清鬆的理論，其實十分重視「多元他者」，在多元他者下，才可能有真正的語言習(xi) 取。這樣的語言習(xi) 取，是回到對方的在場、在地，以及他的生活世界而豁顯出來的，這樣才可能有真正的語言習(xi) 取。這樣的語言習(xi) 取是放掉了自家的立場，而以對方的立場為(wei) 立場，以對方的視域為(wei) 視域，以對方的視點為(wei) 視點，然後在對比的思考自家的立場，對比自家的視域，對比自家的視點，在這樣的對比之下，才啟動了真正的交談，開啟了真正的對話。

換言之，語言的習(xi) 取不是以自己的話語為(wei) 中心，而是要回到對方的話語脈絡中去理解。若是以自己的話語為(wei) 中心，那這樣所習(xi) 取的不是對方的語言，而是帶有成見及帶有顏色的自家語言，或者頂多是自家語言的異變而已。這樣一來，就不叫作「語言的習(xi) 取」，而是「語言的蓋覆」。由這樣的語言的蓋覆，在「語言外推」的作法下，那起先一步形成了語言的吞沒，之後，進一步在實踐的外推下，便會(hui) 形成了「實踐的吞沒」。在本體(ti) 的外推下，進一步便形成了「本體(ti) 的吞沒」。這樣所形成的不是視域的融合，而是視域的吞占，由此視域的吞占終而形成了思想的兼並及宗教的兼並。這是極為(wei) 可能的，而且是極為(wei) 可怕的，而他卻是正在發生的事實，這樣的發生事實對於(yu) 整個(ge) 文明的對話是否會(hui) 有更為(wei) 正麵的意義(yi) ，實在有商榷的必要。

如石衡潭博士所說：他認為(wei) 「孔子最終把一切仰望與(yu) 天（神），他的全部信心與(yu) 力量也根源於(yu) 此，隻是他尚未對天（神）有更清楚明白的認識，他是一個(ge) 偉(wei) 大的求道者、慕道者。聖經中也談到了人的諸多方麵，包括愛心與(yu) 知識、見識、信心與(yu) 行為(wei) 、聖徒相通等等，最終落實到神對人眷顧與(yu) 引領，人的時間也在神的手中，為(wei) 他所設定。聖經告訴人們(men) ：人隻要不斷尋求神的旨意與(yu) 計劃，就能夠最終尋見，並且能夠與(yu) 神同工，為(wei) 神效力。」

這樣的論點，其所理解的，其實就犯了上述所說，忽略了真正的多元他者。他沒有好好地進行語言的習(xi) 取，而是以語言的蓋覆取代了語言的習(xi) 取。他沒有回到真正在場、在地的生活世界之中，去感其意味、體(ti) 其意韻，然後明其意義(yi) 。這樣的「外推」就成了一種吞沒，從(cong) 語言的吞沒，到實踐的吞沒，到本體(ti) 的吞沒。詮釋學上所強調的視域融合便成為(wei) 不可能，而視域的吞占導致了文明交談的阻礙，乃至思想的兼並，以及宗教的兼並。

我想若能好好去思考這是兩(liang) 個(ge) 不同的宗教，覺性型的宗教及信靠型的宗教。前者強調的是主體(ti) 的自覺，而以性善論基點來討論問題；後者強調的是他者的信靠，而以原罪論為(wei) 基點來討論問題。視域分明有別，視點顯然有異，再進一步尋求視點的互動，尋求視域的融合。努力的去理解對方，展開語言的習(xi) 取，再對比下，好好去理解「誠者，天之道；誠之者，人之道」，由此「誠」之落實則為(wei) 「信」。「信」是如何接地氣的，「信」何以成為(wei) 「土德」?這樣的「信」，上接於(yu) 超越的天道之誠，而為(wei) 「誠信」。這樣的「信」內(nei) 接於(yu) 內(nei) 在主體(ti) 的自覺，也就是我們(men) 所強調的盡己之為(wei) 「忠」，而為(wei) 「忠信」。理解了儒教所說的「忠信」、「誠信」，再對比的去理解基督宗教的「因信稱義(yi) 」，這樣便有著交談的可能。

顯然的，這樣就有真正的對比，有真正的多元他者，也有真切的語言的習(xi) 取，進而可能有如實的推擴，語言的推擴、實踐的推擴、本體(ti) 的推擴。如此一來，視域彼此分明，卻開啟了融合的可能；視點對比分明，卻啟動了兩(liang) 端而一致的交談可能。如果不是這樣，隻是懇切地拉著孔老夫子成為(wei) 基督宗教的信徒，說儒家的文化教養(yang) 隻是最為(wei) 天國福音之準備，那我想並不恰當。

——————己亥之夏端陽節屈原詩人紀念日寫(xie) 於(yu) 台中元亨書(shu) 院

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