論儒家道德理論的建構邏輯及其當代啟示

作者：劉湘溶（湖南師範大學道德文化研究中心）

          易學堯（長沙理工大學建築學院）

來源：《湖南大學學報.社會(hui) 科學版》，2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿二日戊午

          耶穌2020年1月16日

摘要：

儒家道德理論的建構邏輯可以概括為(wei) 三個(ge) 原則:道德超越利益、“人皆有向善之心”和道德是自律的。其中，第一個(ge) 原則是確立社會(hui) 道德共識的必要條件；第二個(ge) 原則是道德力量發揮作用的機製；第三個(ge) 原則則為(wei) 道德秩序的自我恢複提供基礎。但是在帝製時代，儒家道德思想被改造為(wei) 以“三綱”為(wei) 核心的封建禮教，淪為(wei) 帝製統治的工具，這實際上已經違背了儒家道德思想的初衷。文章進一步分析了東(dong) 西方社會(hui) 道德困境的產(chan) 生原因，並探討了儒家道德思想及其建構原則對於(yu) 解決(jue) 當前道德危機的重要意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：儒家；道德思想；建構邏輯；

西方思想家大多從(cong) “人之所以為(wei) 人”出發，試圖用邏輯論證的方法說明“道德”“正義(yi) ”等——換言之，西方倫(lun) 理學是從(cong) 個(ge) 人的角度來論證倫(lun) 理與(yu) 德性。亞(ya) 裏士多德從(cong) 人生的內(nei) 在目的(例如“幸福”)來推導什麽(me) 是“善”。[1]8-21亞(ya) 裏士多德之後的西方思想家沿襲了這一研究範式。例如，康德致力於(yu) 論證德性與(yu) 幸福的關(guan) 係，[2]121-142與(yu) 亞(ya) 裏士多德不同，他以配享幸福來代替幸福；[3]24黑格爾以“滿足”、尼采則以“工作”來替代古典的幸福觀。經過蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、康德、海格德爾等眾(zhong) 多思想家的發展，西方倫(lun) 理學是以嚴(yan) 謹的思辨邏輯來構築一座宏偉(wei) 壯麗(li) 的理論大廈。

而在古代中國，倫(lun) 理思想的發展走的卻是另外一條道路。孔子從(cong) 未嚐試從(cong) 邏輯的角度論證什麽(me) 是“仁”，而是主要以自身行為(wei) (包括言語)示範(“身教”)告訴弟子，什麽(me) 是“仁”。筆者認為(wei) 孔子的思路自有其道理。第一，在絕大多數時候，人們(men) 並非缺乏善惡的分辨能力，而是沒有勇氣、決(jue) 心與(yu) 毅力去踐行“仁”與(yu) “善”。因此，重要的不是論證什麽(me) 是“正義(yi) ”和“道德”，而是踐行。第二，“正義(yi) ”與(yu) “道德”本身不是可以用邏輯論證的，以邏輯方法去論證往往會(hui) 出現悖論或者無法得到答案。

那麽(me) ，是否儒家倫(lun) 理思想的發展毫無邏輯可言呢?筆者認為(wei) 並非如此。問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，東(dong) 西方倫(lun) 理思想發展的出發點不同:西方倫(lun) 理學從(cong) 個(ge) 人的視角展開其理論演繹；而儒家則從(cong) 一開始就著眼於(yu) 社會(hui) 整體(ti) 的和諧穩定，以“治國平天下”為(wei) 目標導向，由此展開其理論體(ti) 係。事實上，如果站在社會(hui) 整體(ti) 的角度去考察儒家的道德理想，可以發現其內(nei) 在邏輯其實是非常嚴(yan) 謹的。

一、儒家道德理論的建構邏輯

(一)儒家理想人生“內(nei) 聖外王”的整體(ti) 邏輯

在儒家看來，圓滿的人生是“內(nei) 聖外王”。其中“內(nei) 聖”指內(nei) 在修養(yang) ，即修身養(yang) 性，執中庸之道，止於(yu) 至善；“外王”則指外在的事功，其最終目的指向“平天下”，使整個(ge) 社會(hui) 和諧穩定。

顯然，儒家將“內(nei) 聖”視為(wei) “外王”的前提和原因，強調了前者之於(yu) 後者的先決(jue) 性。此前有的論者認為(wei) ，“外王”的實現還要受許多其它條件的製約，因而“內(nei) 聖”與(yu) “外王”並不必然呈現為(wei) 因果關(guan) 係，即“內(nei) 聖”未必能“外王”。例如，李建華認為(wei) :“‘內(nei) 聖’是以道德理性為(wei) 前提的，強調道德的自我力量；而‘外王’則以政治理性為(wei) 前提，強調政治的外在力量，這樣‘內(nei) 聖’與(yu) ‘外王’之間就潛伏著阻隔。而當‘外王’作為(wei) 社會(hui) 道德實踐的根本目的時，儒家的道德理想就難以自圓其說，甚至與(yu) 社會(hui) 道德實踐相悖而行。”[4]38-41

筆者認為(wei) ，這種觀點僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 個(ge) 人(或局部)的角度來考察儒家的道德理論，而忽視了其整體(ti) 建構邏輯。一個(ge) 社會(hui) 的和諧穩定是與(yu) 社會(hui) 整體(ti) 道德水平息息相關(guan) 的，因此，社會(hui) 的和諧離不開每一個(ge) 社會(hui) 成員的努力。在儒家看來，社會(hui) 成員的道德修養(yang) 是“本”，而社會(hui) 治亂(luan) 是“末”，因此，《大學》中說“其本亂(luan) ，而末治者否矣”。如果每個(ge) 成員都努力提高自身道德修養(yang) ，致力於(yu) “內(nei) 聖”，則社會(hui) 的和諧穩定——“外王”——就是必然結果。誠然，就單個(ge) 社會(hui) 成員而言，“內(nei) 聖”未必“外王”；但就社會(hui) 整體(ti) 而言，“內(nei) 聖”與(yu) “外王”是一種嚴(yan) 格的因果關(guan) 係，即“內(nei) 聖”必有“外王”，“外王”則必需“內(nei) 聖”。

從(cong) “內(nei) 聖”到“外王”究竟如何實現呢?《大學》中說:“……身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”這段話的完整解讀應當是:一個(ge) 人達到較高的道德境界後(身修)就可以感化其家人，從(cong) 而“家齊”；然後這個(ge) 家庭就可以感化其它家庭，從(cong) 而“國治”；依此類推，最後達到整個(ge) 社會(hui) 的和諧穩定，即“平天下”。細究這段話的邏輯，不難發現它假定“人都是可以感化的”，即:人皆有向善之心。

道德作為(wei) 一種社會(hui) 規範，其本質上是自律的。故道德力量必須通過社會(hui) 道德楷模的感化而起作用。不僅(jin) 僅(jin) 是儒家，任何一種道德理論的建構都必須承認“人皆有向善之心”這一前提假設，否則其在邏輯上就無法自圓其說。康德說“沒有人不具有任何道德情感”，大致相當於(yu) 說人皆有向善之心。

(二)社會(hui) 道德楷模與(yu) 統治者合而為(wei) 一的社會(hui) 理想

如上文所述，道德的力量必須通過社會(hui) 道德楷模的感化而起作用，而統治階層作為(wei) 社會(hui) 道德楷模率先垂範無疑最有利於(yu) 發揮道德的感化作用。事實上，儒家的道德理論正是如此推進的。如果說“齊家”尚且是每一個(ge) 普通人的生活目標，那麽(me) ，“治國”和“平天下”則主要屬於(yu) 統治階層的目標，普通民眾(zhong) 至多對此負有道義(yi) 上的責任。這種道德理論的構想反映儒家希望統治者在道德上率先垂範，通過身教從(cong) 而實現社會(hui) 道德楷模與(yu) 統治者兩(liang) 重角色合而為(wei) 一的社會(hui) 功效。

當社會(hui) 道德楷模與(yu) 統治者兩(liang) 重角色合而為(wei) 一時，作為(wei) 統治階層的社會(hui) 治理職能與(yu) 作為(wei) 道德楷模的道德教化職能也就合而為(wei) 一。這就是孔子所竭力主張的“德治”，其核心是居上位者率先踐行“仁”與(yu) “德”以感化民眾(zhong) ，從(cong) 而達到社會(hui) 穩定和諧與(yu) 長治久安。[5]50如季康子問政於(yu) 孔子，孔子對曰:“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。子路問政，子曰:“先之，勞之。”請益，曰:“無倦。”；子曰:“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”；子曰:“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)[6]128-145

當社會(hui) 道德楷模與(yu) 統治者兩(liang) 重角色合而為(wei) 一的時候，統治者與(yu) 被統治者的利益就是高度一致的。因此，儒家道德理論的建構初衷並非為(wei) 某一社會(hui) 階層服務，而是超越階層利益的。或有人說，即使統治者能夠自覺踐行道德，從(cong) 而實現社會(hui) 道德楷模與(yu) 統治者合而為(wei) 一；但是由於(yu) 統治者追求“平天下”不過是為(wei) 了維護自身統治和利益，因而這種道德實踐也是虛偽(wei) 的。對此，筆者認為(wei) 應當換一個(ge) 角度來看，“平天下”即社會(hui) 的和諧穩定固然符合統治階層的利益，但它也同樣是符合被統治階層的利益的，因此是社會(hui) 的共同利益所在。

(三)儒家理想人格的建構邏輯

儒家的理想人格核心是“仁智勇”，孔子稱之為(wei) “三達德”。孔子之後，孟子在仁義(yi) 禮之外加入“智”，成為(wei) 四德；董仲舒又加入“信”，構成“仁義(yi) 禮智信”，稱之為(wei) “五常之道”(《賢良對策》)。[7]52從(cong) “仁義(yi) 禮”到“五常”，其精神實質仍然是“仁智勇”，是根據“仁智勇”得出的道德規範。

筆者理解，“仁”是意願，“智”是判斷力，“勇”是執行力。“仁”是選擇做一個(ge) 好人——即康德所說“善良的意誌”；“智”是知道如何做一個(ge) 好人；“勇”是堅持做一個(ge) 好人。然而，孔子又將“仁義(yi) 禮”並稱，何以有這種變化呢?這是因為(wei) 孔子政治理想是從(cong) 民眾(zhong) 中推舉(ju) 出的賢能統治者(“選賢與(yu) 能”)，其次是居上位者率先踐行“仁”，以其德行感化民眾(zhong) 。一方麵，居上位者應率先垂範，但是另一方麵也需要在民眾(zhong) 中樹立崇尚道德的風氣；所以孔子說“義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大”——“尊賢”即崇尚道德。而“禮”則是對仁和義(yi) 的具體(ti) 規定:“親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生焉。”可見，“仁智勇”是理想人格的理論闡釋，而“仁義(yi) 禮”為(wei) 其實踐規範。

應該指出，儒家的“中庸”並不是後世所理解的世故與(yu) 圓滑，“中”是指“理想的人格”，通俗地說就是“守本分”，“庸”是保持、恒常之意，因此“中庸”是指“保持理想的道德人格狀態(即仁、智、勇)”。如上文所述，儒家的道德理論包含了一種社會(hui) 責任。因而“中庸之道”不僅(jin) 僅(jin) 是獨善其身，“本分”之中也包括了社會(hui) 責任。而這種社會(hui) 責任依個(ge) 人的職位、能力和實現目的之可能性(不作無謂的犧牲)等而定。例如文天祥之殉國，依其職位是他的“本分”。雖然此舉(ju) 並不能挽救南宋，但於(yu) 社會(hui) 道德教化有積極影響，所以不能說是無謂的犧牲。至於(yu) 當時的普通小吏，其殉難則可能是無謂的犧牲。因此，要正確認識自己的“本分”並堅持之，其實也不容易。所以《中庸》說“君子依中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之”。“守本分”也包括了“見義(yi) 勇為(wei) ”和擔當天下興(xing) 亡責任的精神。可見，“中庸”並不消極，而是極具積極進取精神的。“守本分”意味著通過正當的手段追求自身利益，而自我反省則不會(hui) 將自身的貧窮或不足錯誤地歸咎於(yu) 他人或其它社會(hui) 階層。“守本分”和“自我反省”的實質是道德上的自律，隻有秉持“守本分”和“自我反省”的精神，社會(hui) 各階層才能和諧相處。

二、儒家道德理論建構的三個(ge) 原則

至此，我們(men) 可以總結出儒家道德理論建構的三個(ge) 原則，這三個(ge) 原則具有普適性，是任何一種道德理論建構中必須要遵循的。1)道德的超越性。即道德理論的構建不應專(zhuan) 為(wei) 某個(ge) 人、某群體(ti) 或階層服務，而是應當指向全社會(hui) 的共同利益；2)“人皆有向善之心”。即人都是可以感化的；3)道德的自律性。即別人違背道德的行為(wei) 並不能成為(wei) 自己違背道德的理由。

怎麽(me) 理解這三個(ge) 原則呢?第一個(ge) 原則是建立全社會(hui) 對於(yu) 道德理想共識的必要條件；第二個(ge) 原則是道德力量發揮作用的機製；第三個(ge) 原則是道德秩序能夠自我恢複的保障。隻有能夠取得共識，能夠起到淨化社會(hui) 的作用，能夠自我恢複，這樣的道德理論才有普世價(jia) 值。

這三個(ge) 原則有著密切的內(nei) 在邏輯聯係，其中，第一個(ge) 原則是整個(ge) 道德理論的基礎:若第一個(ge) 原則被違背，則第二、第三原則必然不能成立。一種道德理論隻有超越階層利益，符合全社會(hui) 的共同利益，才能獲得全體(ti) 社會(hui) 成員的認同。假若它隻為(wei) 某一階層的利益服務，則其對立階層便無法認同，從(cong) 而這一階層的成員便無法被這種道德理論所感化。因此，若第一原則被違背，則“人都是可以感化的”這一假設便無法成立。

從(cong) 邏輯上說，第三原則的遵循，有賴於(yu) 對第二原則的認同。當社會(hui) 中出現違背道德的行為(wei) 時，一般會(hui) 有相應的社會(hui) 成員利益受損。如果利益受損成員堅持道德自律，而不是以惡製惡，根據第二原則，違背道德的一方會(hui) 受到感化而改邪歸正。因此，能否堅持道德自律，關(guan) 鍵在於(yu) 能否認同第二原則。若利益受損者不能認同第二原則，則他(她)將認為(wei) 這類事件會(hui) 常態化，因而也會(hui) 選擇敗德行為(wei) 。

很顯然，若第三原則被違背，則人們(men) 傾(qing) 於(yu) 以惡製惡、以暴製暴，理論上隻要有一位社會(hui) 成員違反道德，整個(ge) 社會(hui) 道德秩序便會(hui) 土崩瓦解。孔子說:“始作俑者，其無後乎。”引申開來，也可以解釋為(wei) :社會(hui) 道德秩序(或製度)的崩壞禍及子孫，這些第一個(ge) 幹壞事的，怎麽(me) 就不替子孫後代想一想呢?可見，第三原則賦予社會(hui) 道德秩序自我恢複的功能，是維係社會(hui) 道德秩序的基石。

下麵試以兩(liang) 則虛擬案例說明三個(ge) 原則的關(guan) 係。

例1.一塊無主的荒山，有一戶人家(甲)用來放羊。另有一戶人家(乙)費了很多勞動開墾了一塊地。但是現在問題來了:甲的羊原是散養(yang) 的，現在乙墾荒後，甲的羊會(hui) 吃乙的莊稼。那麽(me) ，是甲有責任看好自家的羊；還是乙應當給自己的地塊修建籬笆呢?

例2.一條船在海上失事了，現在必須把船上的人扔一個(ge) 到海裏以減輕負擔，否則就會(hui) 沉沒，大家都得死。那麽(me) 扔誰呢?

這兩(liang) 例中，西方倫(lun) 理學的邏輯論證均給不了合理的答案，但按儒家道德理想的構建原則就可以解決(jue) 。以例1來說，如果按照西方倫(lun) 理學，則勢必要找一種“公正”的解決(jue) 辦法。問題是任何在某一方看來是“公正”的方案，另一方卻很可能認為(wei) 不公正。因而雙方勢必產(chan) 生衝(chong) 突，社會(hui) 和諧即被破壞。在儒家道德理論建構中，用謙讓、以德服人代替了西方倫(lun) 理學中的“公正”。因此，乙應當自己修建籬笆而不是去找甲理論(“謙讓”係第三原則“道德自律”)，然後，甲會(hui) 被感化(“以德服人”係第二原則“人都是可以被感化的”)，會(hui) 主動幫助乙來修建籬笆。可見，儒家道德理論並不武斷地為(wei) 某一方的利益辯護，而是超越利益的計算(第一原則“道德超越利益”)，提出雙方的相處之道；如果真遵循這種相處之道，其結果對雙方均有利。

在例2中，船上隻要有一個(ge) 道德高尚的人，則會(hui) 主動犧牲自己；或者會(hui) 出現另一種情形，此人將要跳海的時候，其他人被感化，最後是對船隻航行最沒用的那個(ge) 人主動犧牲。假如船上隻有一個(ge) 道德高尚的人，其他人都是自私自利的。這似乎不公平，因為(wei) 道德高尚的人犧牲了而自私自利的人卻活下來了。但此人以自身的行為(wei) 教育了別人，提升了他人的道德，因而這種犧牲是有價(jia) 值的。而且，換一個(ge) 角度看，他隻有主動犧牲才能體(ti) 現其道德高尚，否則如何認定他是一個(ge) 道德高尚的人呢?——道德不是靠說的，是要做的。再假如船上所有人都是自私自利的，無人肯主動犧牲，則結果是一起走向滅亡。事實上，社會(hui) 道德淪喪(sang) 的確可能導致社會(hui) 秩序全麵崩潰和人類的滅亡——近代以來已有不少思想家提出這種擔憂。

三、儒家道德理論與(yu) 社會(hui) 道德實踐的悖離

“大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”孔子心目中的理想社會(hui) 是堯舜禹時代的大同社會(hui) 。在這個(ge) 社會(hui) 中，統治者本身是由民眾(zhong) 推選出來的，其道德水平是推選的第一標準，即“選賢與(yu) 能”。因此，統治者如堯舜禹，其本身即是社會(hui) 道德楷模，二者是天然合一的。然而，在“家天下”時代，社會(hui) 道德楷模與(yu) 統治者兩(liang) 重角色合而為(wei) 一就隻能指望統治者自覺率先踐行“仁”與(yu) “德”，這幾乎是不可能的。

漢董仲舒提出“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”(即“三綱”)，以此為(wei) 標誌，開始了帝製統治階級對孔子道德理想的曲解。這種曲解主要體(ti) 現在二個(ge) 方麵:第一，將君臣、夫妻關(guan) 係強行比附於(yu) 父子關(guan) 係——這種比附顯然是極度扭曲和不合邏輯的。第二，由“三綱”演繹出的封建禮教極大弱化了統治階層的道德教化責任，而片麵強調被統治者的責任與(yu) 義(yi) 務。我們(men) 看二十四孝的故事，“割股醫母”中，有哪個(ge) 父母願意子女如此自殘呢?而“郭巨埋兒(er) ”則更是變態，郭巨為(wei) 了奉養(yang) 母親(qin) 竟然準備將其兒(er) 子埋了。我相信那位奶奶寧願餓死也不願意殺害自己的孫子吧。孔子曾說“父母惟其疾之憂”，這是說子女應以父母之憂為(wei) 憂。對照孔子的觀點來看，這種愚孝實則是“不孝”，甚至是反人類的。後世禦用儒者鼓吹這種“愚孝”的用意在於(yu) “移孝作忠”。因“愚孝”而有“愚忠”，即利用孔子所提倡的“孝”為(wei) 帝製統治所要求的“忠”來背書(shu) 。因為(wei) 這一緣故，漢以下曆代王朝均標榜以“孝”治天下。“君使臣以禮，臣事君以忠”，真正的“忠”是有條件的，並非無條件的“愚忠”。在孔子看來，臣對君的“忠”以君遵循“禮”為(wei) 前提條件。而“禮”主要是對居上位者的約束——“禮不下庶人”。顯然，帝製時代作為(wei) 官方意識形態的“孝”與(yu) “忠”均已違背孔子的原意。

在帝製時代，儒家道德思想被統治階級歪曲改造，從(cong) 而形成了三綱五常為(wei) 主要內(nei) 容的封建禮教。以“三綱”為(wei) 核心的封建禮教實際上已經違背了儒家道德理想構建的第一原則，從(cong) 而也違背了儒家道德理論建構的初衷。“三綱”作為(wei) 道德規範無疑是極其虛偽(wei) 和荒謬的，其本質上是帝製的思想統治工具。然而我們(men) 並不能因此而否認原始儒家道德理論的合理性。應當看到，儒家道德理想與(yu) 社會(hui) 道德實踐的悖離，根源並不在於(yu) 儒家道德理論的建構錯誤，而是“家天下”這種社會(hui) 根本製度使然。

四、與(yu) 西方倫(lun) 理思想的比較分析

西方倫(lun) 理學是關(guan) 於(yu) “自由”的哲學，而自由又是基於(yu) 理性。人之所以為(wei) 人(區別於(yu) 動物)，是因為(wei) 它有理性，因之可以不屈從(cong) 其本能欲望以及外在環境等因素而作出選擇——這就是“自由意誌”。因此，可以說，西方倫(lun) 理學是從(cong) 人的本質(即“理性”)出發，遵循嚴(yan) 謹的邏輯，推導出諸如人權、自由、善等道德德性。問題是個(ge) 人的理性是有限的，所以西方倫(lun) 理理論不得不求助於(yu) 上帝——無限的理性。但繼續其邏輯推演，就會(hui) 發現“上帝”其實就是人的理性(“神性”)。筆者認為(wei) ，這是循環論證。

究其原因，這一思想體(ti) 係忽視了一個(ge) 問題:即人的本質不僅(jin) 在於(yu) “理性”，同時也在於(yu) 其社會(hui) 性。人不能脫離社會(hui) 而存在，個(ge) 人價(jia) 值最終要體(ti) 現為(wei) 社會(hui) 價(jia) 值，在終極意義(yi) 上，個(ge) 人價(jia) 值與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值是合而為(wei) 一的。舉(ju) 例來說，康德認為(wei) 真正的自由被認為(wei) 是指人在道德實踐意義(yi) 上具有不受自然律束縛、擺脫肉體(ti) 本能而按自身立法行事的自由意誌。但如果忽視人的社會(hui) 性，則無法全麵認識“自身立法(法之所是)”——因而，所謂“按自身立法行事”也就缺乏實踐指導意義(yi) 。在現實中，個(ge) 人理性仍然是其追求物質利益的工具，人仍然受物欲所驅使，“自由意誌”也就不存在；或者說，自由就成了無目標的自由或基於(yu) 錯誤目標的自由——當前西方社會(hui) 的道德困境不能說與(yu) 此無關(guan) 。

與(yu) 西方倫(lun) 理思想不同，儒家倫(lun) 理的建構基於(yu) 人的社會(hui) 性。大同社會(hui) 的本質在於(yu) 其整體(ti) 道德水平達到至高，可見，儒家倫(lun) 理的核心關(guan) 注在於(yu) 社會(hui) 整體(ti) 道德水平。個(ge) 人的道德人格完善，最終以社會(hui) 整體(ti) 道德的提升為(wei) 目標與(yu) 歸依:修身齊家最終是為(wei) 了“平天下”。對善惡的判斷也以此為(wei) 準則。正因為(wei) 如此，儒家倫(lun) 理的構建中可以不需要“上帝”來為(wei) “法之所是”提供具體(ti) 內(nei) 容和判斷準則，即以“社會(hui) 道德水平的提升”為(wei) “自由意誌”的目的。於(yu) 是，自由就有了現實的目標，善惡有了判斷準則而不依賴於(yu) “上帝”。

五、儒家道德理論對當代的啟示

近代中國的新文化運動是中國進入現代社會(hui) 的一次思想啟蒙。它本應當反思總結中國傳(chuan) 統倫(lun) 理文化，揚棄其糟粕，繼承和發揚其精華，形成社會(hui) 共識，從(cong) 而為(wei) 中國進入現代社會(hui) 奠定思想基礎。但是非常遺憾的是，當時中國內(nei) 外交困，社會(hui) 心態嚴(yan) 重失衡，主流意見將近代中國衰落歸咎於(yu) 傳(chuan) 統倫(lun) 理，對儒家倫(lun) 理思想進行了全盤否定，未能對之進行客觀理智地評價(jia) 。需要澄清的是，並不是儒家思想導致了穩定的帝製統治；而是封建帝製對原始儒家進行了改造，從(cong) 而形成“家國同構的超穩定結構”。因此，將近代中國衰落歸咎於(yu) 傳(chuan) 統倫(lun) 理是毫無道理的。新文化運動恰恰在這一問題倒因為(wei) 果。新文化運動的這一錯誤一直未能徹底清算與(yu) 糾正，時至今天，中國社會(hui) 對於(yu) 傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理的評價(jia) 仍然各執一端，嚴(yan) 重缺乏社會(hui) 共識，因此也談不上繼承和發揚優(you) 秀的傳(chuan) 統倫(lun) 理文化。這是當代中國社會(hui) 道德困境的根源之一。

此外，近代中國深受西方各種學術思潮的影響，當前的社會(hui) 治理中普遍重製度、輕道德。而近代西方發展起來的種種社會(hui) 理論，絕大多是基於(yu) 利益分析，強調以製度手段協調社會(hui) 階層之間的利益衝(chong) 突；這類理論當然有其合理的一麵，但是均忽視了道德是製度執行的基礎，當整體(ti) 社會(hui) 道德水平低下時，絕大多數製度都會(hui) 失效。

上述兩(liang) 方麵構成了當代中國社會(hui) 道德滑坡的主要原因。經過對儒家道德理想的全麵批判後，中國社會(hui) 曾有過重建道德倫(lun) 理的種種嚐試。但其指導思想深受階級理論的影響，因而仍然是基於(yu) 利益分析的。這就使得新道德理論的建構違背了道德理想構建的第一原則；第一原則既被違背，則第二、第三原則也不可能成立。這是新道德理論無法深入人心的根本原因所在。以雷鋒為(wei) 例，雷鋒可能是新中國樹立道德楷模的嚐試中最成功的一個(ge) 。然而在當時的政治背景下，官方宣傳(chuan) 中不僅(jin) 宣揚雷鋒善行，同時又突出其階級性，這使得其作為(wei) 道德楷模的價(jia) 值大打折扣。

而儒家從(cong) 一開始就注意到個(ge) 人道德對他人的感化作用:“君子之德風，小人之德草。”其重視個(ge) 人道德追求對整個(ge) 社會(hui) 道德水平的提升，乃至對社會(hui) 的和諧穩定都有積極意義(yi) 。在儒家道德理論中很少涉及“公正”命題，它實際上是以謙讓、以德服人代替了西方倫(lun) 理學中的“公正”。筆者認為(wei) 這正是儒家道德理論的優(you) 越之處。事實上，“人之所以為(wei) 人”也可以從(cong) 人的社會(hui) 性中去尋找——至少這是一個(ge) 不可忽視的方麵。

在十九大報告中，習(xi) 近平同誌強調:“文化是一個(ge) 國家、一個(ge) 民族的靈魂。文化興(xing) 國運興(xing) ，文化強民族強。沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興(xing) 盛，就沒有中華民族偉(wei) 大複興(xing) 。”對儒家倫(lun) 理的錯誤認識，其思想根源在於(yu) 缺乏文化自信。事實上，儒家道德理論的建構邏輯對於(yu) 當代道德理論構建實踐具有極其重要的借鑒意義(yi) 。除了為(wei) 封建帝製統治服務的部分之外，儒家倫(lun) 理體(ti) 係在整體(ti) 上仍然是具有積極意義(yi) 的，是社會(hui) 必需因而具有普世價(jia) 值。其中最值得肯定的是其“守本分”和“內(nei) 省”精神，儒家所謂的“中庸之道”大體(ti) 上就包括這兩(liang) 個(ge) 內(nei) 容。

最後，筆者認為(wei) ，剔除封建禮教對儒家道德理論的歪曲部分，恢複孔子的儒家道德理論的本來麵目，是擺脫當代社會(hui) 道德困境的重要途徑。

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