天理自然：郭象君主觀念的一個(ge) 新詮釋

作者：何繁（新加坡南洋理工大學人文學院研究助理，博士）

來源：《江漢學術》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月二十日丙辰

          耶穌2020年1月14日

摘要：

有君與(yu) 無君乃魏晉時期一個(ge) 重要的哲學論辯。郭象持有君的論點，且認為(wei) 君主當無為(wei) 。現代學者蕭公權指出郭象這種觀點存在矛盾，因為(wei) 君主既然無為(wei) ，那麽(me) 政治的運行是否必然需要君主？本文認為(wei) ，郭象的君主觀念可以通過其自然哲學得到圓融的解釋。郭象一方麵認為(wei) 君主須通過無為(wei) 來使萬(wan) 物各自完足其自然之性；同時又強調君主的有為(wei) ，即：君主自身需賢能、具備良好的鑒別力，識別人才，使社會(hui) 更好地運行。關(guan) 注到君主有為(wei) 的層麵，方能更全麵地理解郭象的有君論。

關(guan) 鍵詞：郭象;有君無君;無為(wei) ;自然;政治哲學;

一、問題的緣起

漢晉之際，關(guan) 於(yu) 政治哲學的討論，其中一個(ge) 重要議題即是有君、無君之辯。此論題有很深刻的政治與(yu) 社會(hui) 背景1。自東(dong) 漢中後期以來，二重的君臣觀念在政治、社會(hui) 層麵廣泛地盛行2；宦官與(yu) 外戚專(zhuan) 權，政治日益腐敗；而中央朝廷的君主亦昏庸無能，置百姓生活於(yu) 水火而不顧。在此背景下，君主是否必然存在的問題浮出表麵3。桓帝時的淮陰老人即提出如下問題：

漢陰老父者，不知何許人也。桓帝延熹中，幸竟陵，過雲(yun) 夢，臨(lin) 沔水，百姓莫不觀者，有老父獨耕不輟。尚書(shu) 郎南陽張溫異之，使問曰：“人皆來觀，老父獨不輟，何也？”老父笑而不對。溫下道百步，自與(yu) 言。老父曰：“我野人耳，不達斯語。請問天下亂(luan) 而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以奉天子邪？昔聖王宰世，茅茨采椽，而萬(wan) 人以寧。今子之君，勞人自縱，逸遊無忌。”[1]2775

此段對話涉及兩(liang) 方麵。一方麵，淮陰老人不認為(wei) 桓帝是自己的君，而是“子之君”（張溫之君），則在東(dong) 漢中後期時人的觀念中，君臣關(guan) 係並不是不可否決(jue) 的。更具有哲學意義(yi) 的是淮陰老人對君權來源的思考：君主存在的依據是什麽(me) ，是因為(wei) 天下亂(luan) 而立君主使天下複歸和平，還是天下已和平方立天子？還是立天子是為(wei) 了使役百姓？再者，若承認君主存在之必然，那麽(me) 君主的責任又為(wei) 何？

圍繞君主存在的依據以及君主的責任兩(liang) 方麵，漢晉之際的哲學家展開了激烈的爭(zheng) 論。阮籍認為(wei) “無君而庶物定，無臣而萬(wan) 事理”[2]66，鮑敬言也以為(wei) “古者無君，勝於(yu) 今世”[3]493；阮、鮑直接否定君主存在的必要性。而嵇康、郭象持有君的立場。嵇康承認君主存在的必要，認為(wei) “為(wei) 天下而尊君位，不為(wei) 一人而重富貴”[4]296；郭象亦認為(wei) ，“君臣上下，手足外內(nei) ，乃天理自然”[5]58，同時也認為(wei) ，“千人聚，不以一人為(wei) 主，不亂(luan) 則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜”[5]156。很明顯，嵇康與(yu) 郭象從(cong) 社會(hui) 的功能而言，認為(wei) 君主存在的必要性在於(yu) 為(wei) 天下而立，而非為(wei) 君主一人的私利。且郭象進一步認為(wei) ，君臣的存在如同手足內(nei) 外的區別一樣，是“天理自然”。郭象一方麵承認君主的存在乃必然，另一方麵對於(yu) 君主的責任，則認為(wei) “無行而不與(yu) 百姓共者，亦無往不為(wei) 天下之君”[5]24，即君主的責任在於(yu) “無為(wei) ”。

但是，郭象對君主存在的依據與(yu) 君主責任的理解，似乎存在矛盾。蕭公權認為(wei) ，“王何諸人認政治製度為(wei) 自然變化之物。故主有君為(wei) 必要而取無為(wei) 之術。雖然，既已無為(wei) ，何用有君。郭象雖加辯解，終不免有抵牾之嫌疑。”[6]345蕭先生的觀察很敏銳，因為(wei) 按照郭象的理解，君主責任若是“無為(wei) ”，那麽(me) 有君與(yu) 無君沒有區別。此是從(cong) 君主責任的方麵質疑郭象的論證。而從(cong) 君主存在的依據方麵，郭象一方麵認為(wei) ，“時之所賢者為(wei) 君，才不應世者為(wei) 臣”[5]58，同時又認為(wei) “多賢不可以多君，無賢不可以無君”；既然為(wei) 君者為(wei) 時之所賢，而從(cong) “無賢不可以無君”可推知，君主有可能是無賢者，則郭象對君主存在的依據的論述，看似也有矛盾之處。

那麽(me) ，從(cong) 郭象的哲學立場觀之，以上的矛盾是否可以得到化解呢？郭象對於(yu) 君主存在的依據，有言“天理自然”“天人之道”。那麽(me) “天理”與(yu) “自然”乃為(wei) 郭象有君論的關(guan) 鍵。且湯一介先生曾敏銳地指出，郭象認為(wei) 君主“以不治治之”的行為(wei) 實際上是以“任自然”為(wei) 基礎。[7]157本文將立足於(yu) 湯先生的論點，以郭象的自然觀念為(wei) 核心，嚐試化解其政治思想所存在的“矛盾”之處。本文認為(wei) ，郭象對君主起源與(yu) 君主責任的論述，可以通過其自然觀念得到連貫的解釋。下文將分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分。第一部分將論述與(yu) 分析魏晉之間無君論（阮籍與(yu) 鮑敬言）與(yu) 有君論（嵇康）所持的基本政治哲學立場4。第二部分將分析郭象如何從(cong) 其自然觀念的立場，來回應無君論者的論點以及他如何以自然觀念為(wei) 中心，使其對君主理解形成一圓融的詮釋。

二、魏晉之間無君與(yu) 有君的論辯

本部分將從(cong) 君主存在的依據與(yu) 君主的責任兩(liang) 方麵討論無君與(yu) 有君論者的哲學立場。

（一）阮籍的無君論點

阮籍的基本立場在於(yu) 否定君主的必要，通過回溯到初始的政治與(yu) 社會(hui) 狀態的想象以支持其論點。阮籍想象的是一個(ge) 天地最初開辟的世界：

昔者天地開辟，萬(wan) 物並生。大者恬其性，細者靜其形。陰藏其氣，陽發精，害無所避，利無所爭(zheng) 。放之不失，收之不盈；亡不為(wei) 夭，存不為(wei) 壽。福無所得，禍無所咎；各從(cong) 其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗，弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬(wan) 事理，保身修性，不違其紀。惟茲(zi) 若然，故能長久。[2]66

在最初開辟的世界裏，或許有大細、利害、存亡、禍福的區別，但萬(wan) 物皆能自在地生長，而不以如上的區別為(wei) 刻意的取舍。在這裏“各從(cong) 其命，以度相守”值得注意。具體(ti) 地說，萬(wan) 物自身性形的稟受雖有大細之分，但都安守於(yu) 自身性形所具；自身隨著陰陽的變化而變化，縱使有利害的降臨(lin) ，但是意識到存亡、禍福乃天地陰陽變化的一部分，那麽(me) 就不會(hui) 以存與(yu) 福為(wei) 喜而去追求，以亡與(yu) 禍為(wei) 憂而去逃避，隻是順應天地陰陽的變化，在自身的性形的分內(nei) 生活。在這樣的世界中，萬(wan) 物皆以自身的性形而發展，也不存在後世的“智愚”“強弱”的紛爭(zheng) ，更不需要“君臣”等級的設定去擾亂(luan) 萬(wan) 物本來所具的性形以及自在的生活。就此而言，君對於(yu) 初始世界是不必要的。若君主的存在不為(wei) 必然，那麽(me) 君主存在，會(hui) 對世界產(chan) 生何種後果呢？阮籍繼續論述：

今汝（君）造音以亂(luan) 聲，作色以詭形，外易其貌，內(nei) 隱其情。懷欲以求多，詐偽(wei) 以要名；君立而虐興(xing) ，臣設而賊生。坐製禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強者睽視而淩暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內(nei) 險而外仁，罪至不悔過，幸遇則自矜。[2]66

顯然，阮籍認為(wei) 君主的存在將不可避免地完全破壞最初和諧的社會(hui) 。隻要君主存在，相應的禮法製度隨之建立。君主通過音色迷惑百姓的耳目，通過禮法束縛下民的行為(wei) ；百姓最初所稟受的性形最終被禮法、音色所束縛、迷惑。更因為(wei) 君主存在而設立的製度，也為(wei) 強淩弱、智欺愚創造條件，最初“各從(cong) 其命，以度相守”的社會(hui) 平衡完全被打破。

由此可知，阮籍一方麵通過對原初社會(hui) 的想象，認為(wei) 君主不必存在；另一方麵，阮籍認為(wei) 君主必然將製造音色迷亂(luan) 百姓的耳目，建立禮法、君臣製度束縛下民，刻剝百姓。阮籍沒有討論君主應當的職責為(wei) 何，沒有討論應當有為(wei) 或無為(wei) ，而是很直接地論證，君主的存在，必然意味著對萬(wan) 物性形的破壞。

（二）鮑敬言的無君論點

鮑敬言承襲阮籍論證的思路，進一步從(cong) 對最初社會(hui) 想象與(yu) 君主創立製度對百姓束縛兩(liang) 方麵，更細密地論證君主的不必要。首先，鮑敬言亦描繪最初的社會(hui) 狀態，“夫天地之位，二氣範物，樂(le) 陽則雲(yun) 飛，好陰則川處。承柔剛以率性，隨四八而化生，各附所安，本無尊卑也”[3]538。此描繪較阮籍的原初社會(hui) 更為(wei) 簡潔，但大致的思路是一致的。鮑敬言認為(wei) 天地萬(wan) 物初始都是依據本來的性分而存在，各自適其所安，互不相擾，沒有所謂尊卑、高下的區別。在最初的社會(hui) ，君主也不存在。相較於(yu) 阮籍直接論述君主的存在乃對原初社會(hui) 的破壞，鮑敬言進一步討論君主產(chan) 生的原因，“夫強者淩弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民製焉。然則隸屬役禦，由乎爭(zheng) 強弱而校愚智”[3]493。到底是強弱、智愚的相欺相詐導致君主的產(chan) 生，還是君主的產(chan) 生導致強弱智愚的相欺詐？阮籍沒有直接討論此問題，但是強調君主的存在導致強弱相欺更甚；而鮑敬言認為(wei) ，顯然君主的產(chan) 生來源於(yu) 原初社會(hui) 的墮落；在君主的存在之前，強弱智愚相欺已經產(chan) 生，君主的產(chan) 生進一步加劇這種趨勢：

君臣既立，而變化遂滋，夫獺多則魚擾，鷹眾(zhong) 則鳥亂(luan) ，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧，壅崇寶貨，飾玩台榭，食則方丈，衣則龍章，內(nei) 聚曠女，外多鰥男，辨難得之寶，貴奇怪之物，造無益之器，恣不已之欲，非鬼非神，財力安出哉。[3]538-539

從(cong) 經濟層麵，鮑敬言認為(wei) ，君主的存在將不可避免地壓榨百姓的物力、財力以滿足君主自己的私欲，使得百姓的生活更加困窮。鮑敬言更進一步描繪有君製度下，暴君出現的惡劣局麵：

使夫桀紂之徒，得燔人辜諫者，脯諸侯，菹方伯，剖人心，破人脛，窮驕淫之惡，用炮烙之虐。若令斯人並為(wei) 匹夫，性雖凶奢，安得施之！使彼肆酷恣欲，屠割天下，由於(yu) 為(wei) 君，故得縱意也。君臣既立，眾(zhong) 慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之間，悉勞於(yu) 塗炭之中。[3]507

君主的賢明與(yu) 暴虐，單就君主製度本身而言是無法預期的；但殘暴的君主是君主製度可能產(chan) 生的最壞結果。在此情形下，百姓最受其害。因此，唯有無君，至少可以永遠地杜絕暴君的產(chan) 生。於(yu) 此可見，相較於(yu) 阮籍，鮑敬言更係統深入地從(cong) 君主的來源、君主存在的後果，兩(liang) 方麵否決(jue) 了君主存在的合理性。

（三）嵇康的有君論點

嵇康沒有討論初始的社會(hui) 形態，而是直接討論有君的必然，“蓋謂人君貴為(wei) 天子，富有四海，民不可無主而存，主不能無尊而立；故為(wei) 天下而尊君位，不為(wei) 一人而重富貴也”[4]296。君主的來源是什麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 君主的出現是必然？嵇康認為(wei) “民不可無主而存”。此似乎可以推論，對嵇康而言，社會(hui) 的發展是演進的，隨著生民日聚月眾(zhong) ，形成群體(ti) 、聚落，進而至於(yu) 社會(hui) ；社會(hui) 需要樹立一個(ge) 最高的職位，凝聚群體(ti) 與(yu) 民心。很明顯，嵇康看重的是作為(wei) 凝聚社會(hui) 的最高的職位，即君位，而非占據此位置的君主本人。因此，嵇康認為(wei) ，君主的存在是為(wei) 了天下而尊君位，凝聚民心，而非為(wei) 了滿足占據此位置的君主的私欲。從(cong) “民不可無主而存”的社會(hui) 功能的觀點來論證有君，此點得到郭象的承襲，下文將論述之。

從(cong) 社會(hui) 演進的角度看待君主（更準確地說是君位）的存在，乃凝聚天下的民心，那麽(me) 君主處於(yu) 君位應如何作為(wei) 呢？嵇康認為(wei) ：

聖人不得已而臨(lin) 天下，以萬(wan) 物為(wei) 心，在宥群生，由身以道，與(yu) 天下同於(yu) 自得；穆然以無事為(wei) 業(ye) ，坦爾以天下為(wei) 公，雖居君位，饗萬(wan) 國，恬若素士接賓客也。雖建龍旗，服華袞，忽若布衣之在身。故君臣相忘於(yu) 上，民家足於(yu) 下。豈勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為(wei) 崇高，心欲之而不已哉？[4]297

身在君位的君主當“與(yu) 天下同於(yu) 自得”“以天下為(wei) 公”“以無事為(wei) 業(ye) ”。此點很明顯可以看作是對郭象、鮑敬言論點的回應。當君主與(yu) 天下同於(yu) 自得，以無事為(wei) 業(ye) ，那麽(me) 君主就不會(hui) （如阮籍指責的）製定禮法去束縛下民，也不會(hui) 助長聲色迷惑民眾(zhong) 耳目；君主“饗萬(wan) 國”，“建龍旗，服華袞”，毋寧是在君位所必要的禮儀(yi) ，而非滿足一己之私欲，刻剝百姓，這正是對鮑敬言所持論點的回應。

從(cong) 嵇康的論點可以推論，君主的起源為(wei) 社會(hui) 的自然演進；嵇康很好地回應了無君論者關(guan) 於(yu) 君主職責的批評。但是關(guan) 於(yu) 君主的起源，嵇康尚沒有提供係統的回答，而對於(yu) 無君論所持的無君可以避免最壞的暴君出現的論點，嵇康也沒有討論。對無君論的回應，直到郭象方得到最係統的回應。

三、郭象的君主觀念

我們(men) 從(cong) 君主的起源與(yu) 君主的責任兩(liang) 方麵討論郭象的觀點。

（一）郭象對君主起源的討論

郭象從(cong) “自然”與(yu) 社會(hui) 功能兩(liang) 方麵論證君主的起源。從(cong) “自然”方麵，郭象認為(wei) ：

故知君臣上下，手足外內(nei) ，乃天理自然，豈真人之所為(wei) 哉！夫臣妾但各當其分耳，未為(wei) 不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體(ti) ，各有所司而更相禦用也。夫時之所賢者為(wei) 君，才不應世者為(wei) 臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯於(yu) 當而必自當也。任之而自爾，則非偽(wei) 也。凡得真性，用其自為(wei) 者，雖複皂隸，猶不顧毀譽而自安其業(ye) 。故知與(yu) 不知，皆自若也。[5]156

君臣關(guan) 係如同手與(yu) 足、內(nei) 與(yu) 外的區別，乃“天理自然”。在阮籍所想象的初始世界，萬(wan) 物縱有強弱智愚的區別，也會(hui) 麵臨(lin) 存亡、禍福的降臨(lin) ，但是都“各從(cong) 其命，以度相守”，而不一定互相聯係。但是在郭象看來，萬(wan) 物有強弱智愚的區別，一方麵乃各自獨立、各當其分，如同天高地卑，首上足下，另一方麵又互相聯係，各自的性分不同、所司不同，但是又更相禦用（比如下文即將討論的首足關(guan) 係的例子）。因此，君臣關(guan) 係源自於(yu) 才能賢否，即才能應世者為(wei) 君，不能應世者為(wei) 臣。這就如同首的作用在於(yu) 思考與(yu) 計劃，而足的功能在於(yu) 行走；首不能代替足行走，足不能代替首思考；但首與(yu) 足的功能不同，彼此的功能相輔相成。同樣地，為(wei) 時之所賢者為(wei) 君，因為(wei) 君所具應世的才能為(wei) 最佳；臣應世的才能不如君，故為(wei) 臣。君臣關(guan) 係如同首足關(guan) 係一樣互相聯係，互不可缺。比如期望到達某一目的地，沒有首的思考，或者足的行走，最終的目的無從(cong) 達到。因此，沒有君，社會(hui) 將缺乏凝聚力與(yu) 計劃；沒有臣，各種計劃將散亂(luan) 、無法協調，最終無從(cong) 得以實施。因此，從(cong) 社會(hui) 功能的角度，郭象認為(wei) ，“千人聚，不以一人為(wei) 主，不亂(luan) 則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜”[5]156。郭象的君臣關(guan) 係是彼此獨立又互相聯係的。以身體(ti) 百官為(wei) 例，如果身體(ti) 沒有主宰（沒有首為(wei) 百官的主宰），那麽(me) 身體(ti) 百官無法得到運轉。良好的身體(ti) 運轉需要的是首作主宰，協調百官運轉。因此，在此處，郭象強調的是，社會(hui) 的良好運轉需要一個(ge) 中心，如同首在身體(ti) 中處於(yu) 中樞地位一樣。這個(ge) 中心對於(yu) 社會(hui) 而言就是君。君的存在，郭象稱為(wei) “天人之道”。結合上文稱君臣關(guan) 係為(wei) “天理自然”，很明顯郭象將君的起源歸於(yu) “自然”或“天理”。郭象對於(yu) 君臣的理解是以其自然的哲學為(wei) 框架的，下文即將論述之。

對於(yu) 君臣關(guan) 係起源，郭象一方麵認為(wei) 君臣之間如同首足關(guan) 係，彼此獨立同時又互相聯係，理想而言，才之應世者為(wei) 君，但是另一方麵又認為(wei) 君乃社會(hui) 之主，起著凝聚群體(ti) 的作用（此點與(yu) 嵇康的觀點相同），甚至認為(wei) 無賢不可以無君。在此處，郭象的論述似乎存在矛盾。如同鮑敬言的論點，現實而言，有君不一定能保證賢明，相反，很有可能是暴君在位。郭象意識到這種矛盾，解釋道：“惜名貪欲之君，雖複堯禹，不能勝化也，故與(yu) 眾(zhong) 攻之，而汝乃欲空手而往，化之以道哉？”[5]140此段話可以看作是郭象對以上疑問最明確的回應。對於(yu) 暴君，作為(wei) 臣民當“與(yu) 眾(zhong) 攻之”，而不能單純以道感化。郭象這種通過暴力手段取代暴君的看法是很激烈的。那麽(me) ，郭象對於(yu) 君主賢能與(yu) 否的理解是：理想層麵言之，君主須是賢能者，但現實而言，若君主不賢，出於(yu) 凝聚社會(hui) 的考慮，還是應當接受其存在；若是殘暴之君，可以取代廢黜。這樣，郭象考慮到君主賢能與(yu) 否的情況，同時又考慮到存在暴君殘虐的可能以及當作何應對。

至此處，郭象關(guan) 於(yu) 君主起源的論點已得到完全的呈現。如前已指出，郭象將君主的起源歸於(yu) “自然”“天理”。那麽(me) 很有必要以郭象的自然哲學為(wei) 基礎，來進一步理解其君主起源的哲學。

（二）郭象的自然觀念

關(guan) 於(yu) “自然”觀念，先於(yu) 郭象的王弼、何晏諸人已有論說，但是直到郭象，乃獨創新論，建立一個(ge) 完整的“自然”哲學係統。錢穆討論郭象論自然、天、理甚為(wei) 精卓，論述如下：

郭象言自然，其最精義(yi) ，厥謂萬(wan) 物皆自生自化，更無有生萬(wan) 物與(yu) 化萬(wan) 物者。[8]421

此自爾獨化，各足無待者，由其外言之則曰理。……郭象既曰物各無待而自然，又恐人誤會(hui) 其意，而謂物之皆可由其自我為(wei) 主宰也。不知雖我亦不得為(wei) 主，乃始為(wei) 真自然。故特提出一理字，而曰皆非我也，理自爾耳。蓋若以我為(wei) 自然，則萬(wan) 我各別，自然不成一體(ti) 。以理為(wei) 自然，則一理大通，自然至一。……凡此郭象之所謂理者，由莊書(shu) 言之，則或謂之天，或謂之命。謂之天，謂之命，亦皆明其不由我主。惟既謂之天或命，則又疑乎若有一物焉，超乎我與(yu) 物之外，而行乎我與(yu) 物之中，以為(wei) 我與(yu) 物之主宰，而我與(yu) 物則皆此主宰所運使。今易以稱之曰理，則我與(yu) 物自爾獨化各足無待者顯矣。[8]436-437

錢先生論述“自然”“理”與(yu) “天”之間關(guan) 係頗為(wei) 明確，頗有助於(yu) 我們(men) 理解郭象的君主觀念。郭象所詮釋的自然乃萬(wan) 物皆自生自化；就此方麵而言，萬(wan) 物各自獨立而無待。但是若強調萬(wan) 物的無待而自然，似乎又暗示萬(wan) 物皆可由其自我主宰，如此將會(hui) 導致萬(wan) 物與(yu) 我各別，那麽(me) 這樣意味著“自然”亦不成一體(ti) 。因此，郭象用“理”或“天”強調萬(wan) 物與(yu) 我的一理大通，自然至一。由此而言，郭象的自然觀念乃一方麵強調萬(wan) 物無待自生自化，另一方麵又互相聯係、一理貫通。此點，餘(yu) 敦康概括得非常準確：“每個(ge) 具體(ti) 的事物雖然都按照自己特有的性分而獨化，但並不是彼此孤立，互不相涉，而是結成一種協同關(guan) 係，在玄冥之境中得到統一，創造出整體(ti) 性的和諧。”[9]357

任博克（BrookZiporyn）討論郭象的“自然”“有待”“無待”的觀點與(yu) 錢先生論述頗相印證。任博克認為(wei) ，事物的“有待”（dependence）其實也是一種“自然”，因為(wei) 這種“有待”不是事物有意使自身“有待”，而僅(jin) 僅(jin) 是自發的自然（spontaneouslyso）。同樣地，事物的“無待”（independence）並不是僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 擺脫因行事而產(chan) 生的主觀目的與(yu) 意願。進而言之，“無待”不是為(wei) 擺脫事物外在的因果關(guan) 係而有意為(wei) 之，“無待”順應並存在於(yu) 因果關(guan) 係之中。換言之，“自然”指的是“我”接受當下所麵臨(lin) 的任何事物、環境，“我”與(yu) 當下所麵臨(lin) 的事物、環境互相關(guan) 聯（“有待”），但是“我”又並不“有待”於(yu) 當下所麵臨(lin) 的事物、環境，因為(wei) “我”即是當下事物、環境的一部分，“我”與(yu) 當下的事物、環境共同存在於(yu) 因果關(guan) 係之中（“無待”）。[10]85-95很顯然，任博克把“自然”“有待”和“無待”，辯證地統一起來。

從(cong) 錢穆、餘(yu) 敦康以及任博克對郭象“自然”以及相應的“有待”“無待”的哲學詮釋，我們(men) 可知，對於(yu) 郭象而言，萬(wan) 物互相聯係，每時每刻皆處於(yu) 因果關(guan) 係中；所謂的“自然”不是脫離與(yu) 萬(wan) 物之間的聯係或者從(cong) 已存在因果關(guan) 係中擺脫出來，以達到自我的“無待”，而是意識到“我”即是萬(wan) 物的一部分，“我”自生自化，不必也不需要去擺脫因果聯係。這種強調萬(wan) 物自生自化的“自然”，同時又重視萬(wan) 物“有待”的哲學框架，深深地影響郭象的君主觀念。

（三）如何從(cong) 自然觀念的角度理解君主的起源

郭象認為(wei) ，君臣關(guan) 係的出現乃“天理自然”“天人之道”。那麽(me) 對於(yu) 郭象而言，君臣關(guan) 係是萬(wan) 物自生自化演進的結果。阮籍、鮑敬言所論述的君臣關(guan) 係乃是由於(yu) 強弱、智愚的對立以及原初社會(hui) 墮落的結果；與(yu) 之相反，郭象認為(wei) 的君臣起源不是由於(yu) 強弱的衝(chong) 突，君與(yu) 臣關(guan) 係不存在相互對立，而是君臣之間互為(wei) 因果，互為(wei) “有待”，是自然的一部分。郭象通過首足、天地的比喻來論證君臣關(guan) 係是互相協作、互相依存（“有待”）。君臣關(guan) 係猶如首足關(guan) 係，由於(yu) 自然的演化而存在；這種關(guan) 係不是強淩弱，智欺愚，而是依據自身的性分（才是否應世，如同首足各自的功能不同）、所處的環境（君與(yu) 臣的名位，如同首在上，足在下），順適地演化。君臣彼此不可或缺，因為(wei) 沒有君，下民將散亂(luan) （“不以一人為(wei) 主，不亂(luan) 則散”）；沒有臣，君的命令亦無從(cong) 得到實施（如足之於(yu) 首）。

君臣之間不是對立、衝(chong) 突的關(guan) 係，而是互相依存的關(guan) 係。這也就不存在阮籍、鮑敬言所持的論點，即君主製作禮法、聲色迷亂(luan) 百姓的性形以及刻剝百姓經濟以滿足自我私欲。郭象明確地指出，君主在於(yu) 順遂物性：

天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為(wei) 而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。夫明王皆就足物性，故人人皆雲(yun) 我自爾，而莫知恃賴於(yu) 明王。[5]296

君主的行為(wei) 完全本之於(yu) 自然。君主的職責就在於(yu) “就足物性”，使百姓皆自生自化。因此，也就不存在阮籍與(yu) 鮑敬言所指責的擾亂(luan) 百姓性形與(yu) 刻剝百姓經濟的行為(wei) 。

（四）如何從(cong) 自然觀念的角度理解君主的責任

郭象觀念裏的君主是保存萬(wan) 物性形的君主，不會(hui) 有意地製定法令去擾亂(luan) 百姓的生活。因此，君主在政治上的職責接近於(yu) 無為(wei) ：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有“子治”之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂雲(yun) ：“治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。”斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為(wei) 之出乎無為(wei) 也，取於(yu) 堯而足，豈借之許由哉！[5]24

君主的“治之”“為(wei) 之”，出自於(yu) “不治”“不為(wei) ”。但是需要注意的是，這裏的“不治”“不為(wei) ”不是指完全的無所作為(wei) ，不任世事，而是如上文郭象的自然哲學所論述的那樣，是指保持百姓本來的性形，自生自化的生活，不去有意地頒布各種政令擾亂(luan) 其生活與(yu) 性形。因此，郭象也論述到君主職責中“有為(wei) ”的一麵，“苟能悅賢惡愚，聞義(yi) 而服，便為(wei) 明君也。苟為(wei) 明君，則不苦無賢臣”。那麽(me) ，很明顯，郭象所認為(wei) 的君主應當判斷“義(yi) ”理，有鑒別賢愚的能力，且應具備很高的內(nei) 在修養(yang) ，這樣才能“悅賢惡愚”。那麽(me) ，蕭公權認為(wei) 郭象“故主有君為(wei) 必要而取無為(wei) 之術。雖然，既已無為(wei) ，何用有君。郭象雖加辯解，終不免有抵牾之嫌疑”的看法，是誤解了郭象的“無為(wei) ”觀念，而忽略君主“有為(wei) ”一麵。同樣地，一方麵我同意王曉毅的看法“聖人政治的本質，實際上是臣民的自治”[11]302；另一方麵我不同意他的“治國之本則不在聖人而在臣民”[11]302的觀點，因為(wei) 對於(yu) 郭象，臣民與(yu) 君主在政治生活中同樣重要。

在此，郭象以自然哲學為(wei) 基礎，從(cong) 君主的起源與(yu) 君主的責任兩(liang) 方麵已係統地回應無君論者的質疑。

四、結語

本文已經對魏晉有君與(yu) 無君的論辯進行闡釋。有君與(yu) 無君論者所采取的論證方式很不相同。無君論者通過回溯曾經存在的烏(wu) 托邦式原初社會(hui) 的方式，進而論證有君的時代乃烏(wu) 托邦時代的不斷墮落。有君論者采取自然演進的觀點，認為(wei) 君主的存在乃社會(hui) 的必然演進，君主的作用在於(yu) 凝聚社會(hui) 。這兩(liang) 種哲學立場的不同，很容易令人聯想到先秦時期孟子與(yu) 農(nong) 家論辯。

農(nong) 家通過回溯君民並耕、刑政不用的神農(nong) 之世，提出人人皆須自食其力[12]67-110。《莊子》書(shu) 中的“馬蹄”“駢拇”“胠篋”“在宥”四篇持原始主義(yi) （primitivism）立場，認為(wei) 世界曾經存在過烏(wu) 托邦，而後世就是不斷地破壞原始的和諧、扭曲萬(wan) 物情性的過程[13]197-199。而孟子認為(wei) 這種自食其力、沒有社會(hui) 分工的政治理念是不可行的。因為(wei) 隨著社會(hui) 的演進，百姓生活所必須的衣食、器物，皆需通過交易、百工的相互協作而獲得，社會(hui) 的分工、等級的出現在所難免[14]258。

魏晉間無君論者所想象的烏(wu) 托邦是人人自得其性的無君之世，但是無君論者所麵臨(lin) 的問題與(yu) 孟子對農(nong) 家的指責相同。無君的烏(wu) 托邦之世，乃沒有組織、等級的時代，但是隨著社會(hui) 與(yu) 自然的演進，聚落逐漸形成，社會(hui) 出現分工、等級的區分乃為(wei) 必然。因此，忽略社會(hui) 與(yu) 群體(ti) 的演進而期望回歸烏(wu) 托邦的時代，是不可能的；而以烏(wu) 托邦時代的想象，來論證社會(hui) 必然的演進為(wei) 每況愈下的墮落，這種論證也是不能成立的。郭象對有君的論證正是如同孟子所采取的論證方式，一方麵正視社會(hui) 與(yu) 組織必然的演進，同時又認識到社會(hui) 分工、不同的角色承擔不同的職能。君臣關(guan) 係即是君臣之間各自承擔不同的職能又互相依存的例子。

此外，需要指出的是，郭象君主觀念的君，其含義(yi) 與(yu) 其說接近於(yu) 家天下時代專(zhuan) 權的天子，倒不如說更接近於(yu) 現代國家的元首或者公司的董事長。元首或董事長對於(yu) 一個(ge) 國家或者公司不可或缺，正如同君凝聚社會(hui) 之不可或缺。郭象的君乃是因為(wei) 賢能而具有此位，需要具備良好的自我修養(yang) 與(yu) 判斷力去鑒別人才，不去幹涉社會(hui) 的分工以及民眾(zhong) 的生活，從(cong) 而使整個(ge) 社會(hui) 得到自然的發展。如果君無能或不賢，甚至可被取而代之。郭象對君主的思考對當今的政治哲學仍然富有啟發性。

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[14]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983:258.
 
注釋：
 
1關於漢晉之際知識人思想的轉變與社會的關係，可參見餘英時：《漢晉之際士之新自覺與新思潮》與《名教危機與魏晉士風的演變》二文，載《中國知識階層史論》，台北：聯經出版，1984年版，第205-372頁。尤其《名教危機與魏晉士風的演變》一文對漢晉之際的無君論的發展也有討論，但是其側重點是討論君臣關係的危機，而沒有過多涉及有君無君論的論辯的具體哲學立場。
 
2“二重的君臣觀念”指的是王室與地方府君在政治方麵形成二元的權威，士人在王室與府君之間，可以選擇其中之一作為效忠的對象，建立君臣關係；此關係在一方建立，即沒有必要對另一方效忠，比如：與地方府君建立君臣關係，在中央朝廷與府君發生衝突時，效忠的對象應是府君而不是中央的朝廷。在此觀念下，作為地方政權的府君，與王室所擁有的對士人的精神權威以及所實際掌握的政治權力沒有甚大的差異。詳細研究可參見徐衝：《“漢魏革命”再研究》，博士學位論文，北京大學曆史係，2008年，第5-10頁。
 
3漢晉之際盛行“二重的君臣觀念”，即君主可以指涉地方的府君，也可指涉通常所認為的“天子”。為了避免歧義，下文討論的“君”都是指通常所指涉的中央朝廷的天子。
 
4漢晉之際，對政治哲學進行論述者，尚有其他人，如王弼、葛洪。但是圍繞有君無君之論述，提供最明確的論述者實以嵇康與郭象（有君論）、阮籍與鮑敬言（無君論）為代表，而且四人活躍的時代相近，阮、鮑論證所持的基本哲學立場相近，而嵇、郭關於有君所持的哲學立場也有相近之處。更重要的是，郭象係統的君主觀念所論爭的對象正是以阮、鮑所持的觀點為對象。因此，為避免枝蔓，本文僅討論四人的君主觀念，其他思想者不涉及。尤需注意的是，本文並不認為郭、嵇所持的論點就是直接針對阮、鮑，或阮、鮑直接針對郭、嵇。比如，嵇康所持的觀點可以看作對與阮籍、鮑敬言相類似觀點的回應（反之亦然）；本文並不主張嵇康的觀點就是直接因鮑敬言或阮籍的觀點而發，因為鮑敬言身處時代稍後於嵇，二者也不存在思想交流，但鮑所持的論點在郭象的時代應該就已存在。
 

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