“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”

——西方王船山研究指迷

作者：韓振華（文學博士，北京外國語大學中國語言文學學院副教授）

來源：《中國哲學史》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十三日己酉

          耶穌2020年1月7日

摘要

西方王船山研究經曆了從(cong) 曆史-政治研究向哲學研究的嬗變，研究成果總體(ti) 不是很多，不過，漢學家畢來德和朱利安圍繞船山研究展開的一場激烈爭(zheng) 論吸引了漢學界內(nei) 外的廣泛注意。這場關(guan) 乎中西思想異同的爭(zheng) 論進一步將西方船山研究推向“比較哲學研究”的理論樣態，而爭(zheng) 論中的一些觀點關(guan) 涉漢學家思想和學術立場的分化，諸多精微處尤其值得漢語學界關(guan) 注。借鑒船山“入其藏而探之”的思路，揭示論爭(zheng) 雙方皆為(wei) 漢學史成見所蔽的事實，是漢語學界可以采取的回應方式。

關(guan) 鍵詞：過程；朱利安；畢來德；比較哲學；

在中國古代思想史上，王夫之是一位“集大成”式的人物，他知性與(yu) 詩性雙兼於(yu) 一身，於(yu) 經、史、子、集四部廣涉博取，儒、道、釋三家皆有考辯評釋，此外尚有詩、詞、文、賦、劇多帙，其四十年著述以等身譽之毫不為(wei) 過。百多年來，漢語學界幾代學人從(cong) 哲學、曆史、文學、政治等維度對船山展開研治評述。與(yu) 漢語學界蓬勃進行的船山研究相應，西方的船山研究也取得了一些成果。早在1938年，德國漢學家福爾克(AlfredForke)就在其“中國哲學史係列”中單列一節介紹船山哲學。之後，恒慕義(yi) (ArthurW.Hummel)、狄百瑞(Wm.TheodoredeBary)、陳榮捷、列文森(JosephR.Levenson)、鄧嗣禹、畢來德(JeanFrançoisBilleter)、亨德森(JohnB.Henderson)、陳尉中、劉紀璐等學人都在自己的論著中論述過船山思想。僅(jin) 就專(zhuan) 著而言，1968年，德國漢學家衛爾赫勒(Ernst-joachimVierheller)出版了《王夫之思想中的國家與(yu) 精英》(NationundEliteimDenkenvonWangFu-chih)一書(shu) ，這是西方第一部船山研究專(zhuan) 著。同年，漢學家麥穆倫(lun) (IanMcMorran)也完成了《王夫之及其政治思想》的博士論文；1992年，該博士論文以《熱誠的實在論者：王夫之生平及政治思想導引》(ThePassionateRealist：AnIntroductiontotheLifeandPoliticalThoughtofWangFuzhi)為(wei) 題在香港出版。1976年，俄羅斯漢學家布羅夫(VladilenG.Burov)出版了《17世紀中國思想家王船山的世界觀》一書(shu) 。

如果說以上專(zhuan) 著顯示了歐美學者在船山政治、曆史思想方麵的運思，那麽(me) ，1989年漢學家白莉荷(AlisonH.Black)出版的《王夫之哲學思想中的人與(yu) 自然》(ManandNatureinthePhilosophicalThoughtofWangFu-chih)、朱利安(FrançoisJullien)出版的《過程或創造：中國文人思想導論》(ProcèsouCréation：Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois)則將船山置於(yu) 中西比較哲學研究的前台，船山成為(wei) “中國式”哲學、思維、邏輯的標本或典型代表。2005年，漢學家謝和耐(JacquesGernet)出版了其二十餘(yu) 年研究王夫之哲學的總結性專(zhuan) 著《物之理：論王夫之哲學》(Laraisondeschoses：EssaisurlaphilosophiedeWangFuzhi)，標誌著歐美船山研究和比較哲學研究的一個(ge) 高峰。另外，美國漢學學者NicholasS.Brasovan在夏威夷大學完成了博士論文《作為(wei) 生態人文主義(yi) 的王夫之哲學》，在此基礎上2017年出版《理學家的生態人文主義(yi) ：王夫之新詮》(Neo-ConfucianEcologicalHumanism：AnInterpretiveEngagementwithWangFuzhi)一書(shu) ，嚐試以現代生態哲學的視角來解讀船山思想，這是進入21世紀以來英語世界少有的幾篇船山專(zhuan) 論之一。

特別值得關(guan) 注的是，同為(wei) 著名漢學家的畢來德和朱利安圍繞船山研究展開了一場激烈而持久的爭(zheng) 論，吸引了漢學界內(nei) 外的廣泛注意。這場關(guan) 乎中西思想異同的方法論爭(zheng) 論進一步將西方船山研究推向“比較哲學研究”的樣態，而爭(zheng) 論中的一些觀點關(guan) 涉到漢學家思想和學術立場的分化，諸多精微之處亦值得漢語學界學者關(guan) 注。

本文首先以朱利安的著作為(wei) 主要分析對象，探討其研究特色，進而聚焦於(yu) 畢來德與(yu) 朱利安的哲學爭(zheng) 論，同時借鑒船山“入其藏而探之”(王敔《大行府君行狀》)的思路，對朱利安、畢來德的船山研究論點進行辟謬斥妄。本文的間接目的，則在於(yu) 以此話題為(wei) 進路，批判性地反思和構建中西比較哲學研究的可能路徑。

一、“過程”：朱利安對王船山哲學之定位

朱利安是一位具有比較哲學鮮明風格的法國漢學家。在學術思想上，他受到謝和耐的影響比較大；盡管謝和耐《物之理》一書(shu) 後出，但考慮到朱利安早年曾參加過謝和耐研讀船山著作的研討班，他受到謝氏影響並不難理解。在1989年出版的《過程或創造：中國文人思想導論》1一書(shu) 簡介中他坦承，“僅(jin) 以幾年的時間來研讀船山的作品，是遠遠不夠的”(第14頁)，他的研究其實建基於(yu) 1978-1990年間謝和耐在法蘭(lan) 西學院所開設的船山研究課程。事實上，讀《過程或創造》一書(shu) ，在很多關(guan) 鍵點上很容易看出其與(yu) 謝和耐之間的契合(特別是，他們(men) “經由中國反思歐洲”的總體(ti) 目標與(yu) 宗旨也是極為(wei) 相似的)。不過，在論證方法上，他又跟謝和耐有很大不同。除去謝氏重文本引證、朱氏重轉述詮釋這一行文風格上的差異之外，朱利安從(cong) 個(ge) 別理論文本出發、由“點”(船山)及“麵”(中國思想)的“純化”論說策略，也與(yu) 謝和耐富有曆史感的審慎形成鮮明對照。

朱利安對自己的方法論非常自覺：他采取的是一種“迂回(Détour)”策略，即在中國和歐洲“無關(guan) 性”(indifférence)的基礎之上，將中國視為(wei) 歐洲的文化“他者”，通過觀察中國來迂回地透析歐洲自身的褊狹，通過一種“去中心化”的方式促進歐洲思想的自我更新和拓展。在《過程或創造》一書(shu) 中，朱利安主要參照船山的易學著作(《周易外傳(chuan) 》、《周易內(nei) 傳(chuan) 》、《張子〈正蒙〉注》等；此點亦與(yu) 謝和耐相同)，視“過程”(Procès)為(wei) “中國世界觀的基本表征”2，並將它與(yu) “其他地方，尤其在西方所熟知的人類學、哲學模式”(即“創造”，Création)對立起來。朱利安把“過程”等同於(yu) “道”，認為(wei) “過程總是自成的。它以自身為(wei) 模式，又是卓越的典範。既沒有外來幹涉又沒有外加的規範：我們(men) 徹底遠離如同所有‘創造’原型都必需的‘創造者’”3。在朱利安看來，過程思想與(yu) 西方的創造思想之所以截然二分，原因在於(yu) ：

如果我們(men) 在相異結構內(nei) 再往上推的話，我覺得對立的原則應該如下：按照王夫之這樣通過對中國傳(chuan) 統的基本直覺的係統化處理所設想的，在過程的源頭，從(cong) 來不隻有一個(ge) 機體(ti) (instance)，而是兩(liang) 個(ge) 。這兩(liang) 個(ge) 機體(ti) 一方麵在互相確定時絕對地對立；同時，它們(men) 麵對另一方均等地運作，而互相間從(cong) 來沒有先後、優(you) 劣之分。這樣就產(chan) 生了雙向、連續互動邏輯。相對這一邏輯來說，根源的問題就失去了意義(yi) 。沒有什麽(me) 超越；表征完好地反彈到本身；關(guan) 涉的運作也不會(hui) 招致與(yu) 任一外在性的碰撞。說到底，這樣既沒有作為(wei) 起始原因和第一動力的創世者的必然性——過程邏輯排斥這一點，也沒有從(cong) 更深層的角度講的對他者——超越性的絕對的經驗，我是說上帝——的參照。4

朱利安把“過程”與(yu) “創造”的對立擴展到“內(nei) 在性”與(yu) “超絕性”5的對立，認為(wei) 《周易》卦的模式是內(nei) 在性的顯露。歐洲思想關(guan) 注超絕性，其特性是“試圖探究他者的他性(即他者何以真正地為(wei) 他者並得以構成外在性)”，“與(yu) 這種對彼岸的開放相反，內(nei) 在性思想的特性是試圖凸現他者內(nei) 的所有能關(guan) 聯起來的同一性的價(jia) 值，讓它們(men) 運作起來”，而統攝《周易》和船山思想的便是兩(liang) 極運作的組合邏輯，從(cong) 這種邏輯自然可以引出連續的互動性運作。“因此《易經》這本書(shu) 的唯一的目的是向我們(men) 顯示內(nei) 在於(yu) 過程的連貫性。”朱利安《內(nei) 在之象：〈易經〉的哲學解讀》也正是要以船山的《周易》詮釋著作為(wei) 立腳點來構建一種“內(nei) 在性邏輯”6。

由“創造”與(yu) “過程”的對立出發，朱利安考察了“西方”與(yu) “中國”之間的諸多對立，諸如“一與(yu) 二”、“割裂與(yu) 連續”、“靜止與(yu) 動態”、“創世說與(yu) 宇宙論”(cosmogonyvs.cosmology)、“牧者與(yu) 耕者”、“信仰與(yu) 洞見”等等。朱利安並未從(cong) 社會(hui) 曆史或地理人文等角度考察中國“過程”思想的起因，不過，他卻跟謝和耐類似，從(cong) “語言與(yu) 思想之間的關(guan) 係”這一維度給出了一種語言決(jue) 定論式的解釋(第十一章《過程的語言表現》)，盡管他聲稱自己並不是一個(ge) 語言學家，而且不應該把他的討論視為(wei) 天真的語言決(jue) 定論。

在朱利安看來，漢語中用來表達思想的術語很大程度上並不是語義(yi) 單元(semanticunits)，而是通過與(yu) 其他術語的交互關(guan) 聯(correlation)、群叢(cong) 網絡，成為(wei) 二元性(duality)的構成要素。這是“過程性”邏輯，而非“創造性”邏輯。例如，當“天”與(yu) 不同的術語(如“地”、“人”、“道”、“理”、“氣”等)建立關(guan) 聯時，其意義(yi) 就各各不同。全部船山著作就像一個(ge) 巨大的裝置，裏麵充滿了表現相互影響、相互作用關(guan) 係的術語。漢語術語這一“交互關(guan) 聯”的性質正好與(yu) 漢語最突出的特征——平行對應性(parallelism)——相契合(律詩和駢體(ti) 文是文學上的顯例)，而這一特征在船山那裏表現得尤為(wei) 顯著。概念的二元性(諸如“陰陽”、“天地”、“乾坤”、“日夜”、“內(nei) 外”、“禮樂(le) ”、“仁義(yi) ”、“體(ti) 用”、“情景”、“理器”、“冷暖”、“輕重”、“動靜”、“雌雄”、“異同”、“幽明”、“增減”、“進退”，不勝枚舉(ju) )，以及概念之間相反相成的性質，產(chan) 生了持續的、充滿語義(yi) 張力的概念互動，而船山認為(wei) 這種互動就是實有的構成性(constitutive)特征。

術語的平行對應性不僅(jin) 讓概念之間具有互動和相互影響關(guan) 係，而且也促進了差異元素之間的類推(analogical)、轉化(transformation)效應，並通過將膚淺簡單的推論連續性(discursivecontinuity)深化為(wei) 結構連續性(structuralcontinuity)，又促成了過程的連貫一致性。漢字與(yu) 書(shu) 法的世界造就了一個(ge) 閉合、自足的總體(ti) ，而文人思想邏輯在形成過程意識時就與(yu) 漢語的固有特點密切相關(guan) ，亦即，過程之闡明與(yu) 漢語的語法形式脫不開幹係。具體(ti) 而言，漢語動詞沒有人稱、時態的詞形變化，這賦予漢語一種純粹的持續合成能力(processivity)；漢語句子中主動、被動兩(liang) 種語氣不作區分，這弱化了主體(ti) (施為(wei) 者、作者、創造者)對於(yu) 客體(ti) (受事者)的支配關(guan) 係。謝和耐主張，“漢語文本帶有一種非人稱語氣(impersonaltone)，這就使得自然之運作成為(wei) 非人格的、公正無私的——天‘無心’而動”，朱利安對此深表認同。在西方，柏拉圖《蒂邁歐篇》(Timaeus)解釋世界之創生時倚重因果關(guan) 係，並通過介詞的精心配置將這種創生關(guan) 係表達出來；而在船山那裏，“則”、“以”這樣的虛字強調的是“暗示”(implication)與(yu) “連結”(concatenation)，是邏輯前件(antecedent)與(yu) 後件(consequent)之間的關(guan) 聯性，而非對於(yu) 起源或終極目的(finality)的追問。西方觀點重視抽象建構和邏輯解釋，而船山重視的是連續性的展露(continuousunfolding)，以及作用的連貫性(coherenceoffunction)。

朱利安舉(ju) 了“而”字的例子來說明漢語的這一特征。西文“形而上學”(metaphysics)一詞中的介詞成分“méta-”是“超出”的意思，表現的正是兩(liang) 個(ge) 領域的分離、明確的區分；而在古代漢語中，“形而上”(actualization-erh-above)、“形而下”(actualization-erh-below)中的虛詞“而”，表現的卻是“交互關(guan) 聯”和“對立相反”同時共在的這種能動關(guan) 係。兩(liang) 個(ge) 平行要素之間是互動的關(guan) 係，並且一方借助另一方而得以存在。人們(men) 通過“生成”來理解實有，這一視野構成了大部分古代中國思想的根基。它造就了《周易》，也是船山思想的理論模型。7

不難看出，朱利安將船山思想視為(wei) 一種在西方之外的、與(yu) 西方形而上學本體(ti) 論相對立的“非主體(ti) 性”哲學。在其構想中，中國人的觀念中隻有“évolution”(過程的沿革、“進化”或更新)，而沒有黑格爾意義(yi) 上的“l’histoire”(曆史)；隻有內(nei) 在元素之間的循環往複，而沒有指向外在的超越性因素。他的目標是借船山思想這一“他者”，反襯、反思西方“我思”(cogito)傳(chuan) 統的偏見和盲視，由此促進西方哲學的涅槃更生。揆諸這一哲學目標，任何指陳其漢學研究“顧此失彼”、“以偏概全”、“誇大差異”、“不夠嚴(yan) 謹”的批評聲音似乎都失去了重量。同時，朱利安是一位文體(ti) 寫(xie) 作高手，仿佛總能站在哲學/邏輯的製高點上，成功避開知識學意義(yi) 上的質疑與(yu) 追問。事實上，朱利安的學承和研究經曆足以保證他是一位在漢學領域並不存在知識欠缺的學者，他采用這種突出差異性的寫(xie) 作方式完全是自覺的選擇。

然而，朱利安就可以免於(yu) 批評嗎?顯然並非如此。

二、畢來德與(yu) 朱利安爭(zheng) 論過程之回溯

在西方學界，批評朱利安較為(wei) 係統、深入的是漢學家畢來德。1990年畢來德針對《過程或創造》發表長篇書(shu) 評《如何閱讀王夫之?》8。他一方麵肯定朱利安對中國思想的解讀確有其優(you) 勝處(比如說，《過程或創造》第12、13章解讀出了《周易》和船山易學思想中的豐(feng) 富與(yu) 精微之處)，另一方麵又針對朱利安的整體(ti) 比較策略、表述方式、對讀者的誤導等方麵展開批評。歸納起來，畢來德的批評主要集中在以下四個(ge) 方麵：

其一，朱利安將船山思想視為(wei) 一種工具，急於(yu) 由船山過渡到整個(ge) 中國文人思想，其所言“中國文人思想”就成了一種匿名或共名的表達，籠統不確。

其二，船山思想是因應現實的曆史產(chan) 物，而朱利安將船山思想本身視為(wei) 一個(ge) 絕緣於(yu) 外部世界的存在，這種結構主義(yi) 化的呈現忽視了船山的生平以及其所處的時代和曆史因素。這是一種從(cong) 現實中抽離、因而缺失了批判性的呈現。

其三，朱利安的比較研究既簡化了船山，也簡化了西方。朱利安將自身的一些“新思想”未加嚴(yan) 格論證地投射於(yu) 船山和中國思想上麵，低估了中國思想和漢語的複雜性。雖然他聲稱避免了漢學界和結構主義(yi) 、符號學等當代文本科學的行話，但其分析語言卻是各種時髦話語沉澱物的雜糅與(yu) 堆積，不能激發起非漢學圈讀者了解中文、鑽研漢學的興(xing) 趣。

其四，盡管朱利安自稱擺脫了那種幼稚錯誤的中西比較模式，但其研究結論停留於(yu) 由外在的異質性“他者”激發新的疑問、由“之間”確立相互身份，然而中、西思想間的這種“不可通約”性質卻使得二者無法真正碰麵，“之間”也不能提供某種獨立的尺度標準，因而最終並沒有如其預期開啟一種明晰、有效的哲學思考路徑。

在畢來德本人的解讀中，船山主要是一位展演意識結構現象學的思想家：自然、自發地將“意識世界”(包括活動中的“良知”)投射於(yu) 外部世界，賦予外部世界價(jia) 值並使其可感知。這並不是西方那種以自身為(wei) 目的的“反思意識”，亦非那種具有獨斷性的對象化理智/理性。與(yu) 重視冥想、理論化的西方哲學不同，中國思想似乎更能呈現人與(yu) 事物間的自然/自發聯係，由此也更為(wei) 忠實於(yu) 人類的共同經驗。畢來德認為(wei) ，盡管船山在哲學話語層麵並沒有非常明晰地將這種意識現象學呈現出來，但船山哲學已經確乎可辨識地展示出這種意識現象學的高效運作。畢來德傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 這一現象學運作本身、以及其外化之後形成的“過程邏輯”是一個(ge) 遵循自身法則、無主體(ti) 、無意向的活動方式，而西方看重的反思意識和對象化理性是後起的；它們(men) 一經出現，就生出差別和主客對峙，破壞了事物原有的內(nei) 在性運作。

與(yu) 之相應，畢來德認為(wei) ，朱利安未能明確地將生成意識與(yu) 反思意識、獨斷意識區分開來，從(cong) 而對船山所理解的人的行為(wei) 的自然自發性，以及與(yu) 這種自然自發性聯係在一起的行為(wei) 恰當性和不可預期性缺乏認識。朱利安很快針對畢來德的書(shu) 評撰寫(xie) 了答複《解讀或投射：如何閱讀(另一個(ge) )王夫之?》9，並展開反批評。朱利安認為(wei) 自己的目的是從(cong) 船山出發，而非停留於(yu) 船山；對於(yu) 船山，值得提倡的是一種“問題化的理解”，而非那種簡單地從(cong) 生平到思想的雷同介紹。朱利安認為(wei) 自己的比較研究可以開啟一種雙重視域：既照亮歐洲思想的“未思(impensé)”，又揭示中國思想的“未思”。在朱利安看來，畢來德所持的其實是一套教條主義(yi) 的主張，它不能激發反思，隻會(hui) 讓我們(men) 對船山的理解更為(wei) 貧乏和枯竭。

朱利安認為(wei) 自己的研究遵循著邏輯一致性的論證原則，畢來德將“結構主義(yi) ”的標簽貼在他身上是無法成立的，相反，倒是畢來德的論證邏輯存在前後齟齬、不一致之處。畢來德批評朱利安強調差異的絕對性，從(cong) 而取消了進行比較的基礎，而朱利安則認為(wei) 自己強調的是“中國”對於(yu) 歐洲的“別處性”，而非中西之間那種顯而易見的差異性。而且，畢來德所說的比較基礎其實是一種想當然的類比，是經不起推敲的。更為(wei) 致命的是，畢來德為(wei) 船山歸納出的意識現象學，實質是一套重視心像描述的分析心理學主張，它表麵上看起來具有普遍性，但其實它隻是西方主體(ti) 性哲學的一種產(chan) 物，並不適合用來描述中國思想。恰恰與(yu) 畢來德的意識現象學不同，中國思想遵循一種美學意義(yi) 上的動態交互性原則。現象學的長處是，在解讀大部分原始經驗形式時可以避免二元論的糾纏，但是，現象學就像心理分析學一樣，無法擺脫其西方哲學的羈絆。它可以為(wei) 中西思想比較提供某種評價(jia) 基準，但它無法作為(wei) 比較的出發點。因為(wei) 一旦視其為(wei) 出發點，中國思想就被改造成某種西方思想，而不再是中國思想自身了。

朱利安還批評畢來德以“行動”(action)話語來解讀中國思想。他認為(wei) 西方的“行動”概念是亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的，而中國思想強調的“中庸”指向過程性的平衡，並沒有像希臘哲學那樣突出與(yu) “行動”以及施為(wei) 者(agency/agent)相關(guan) 聯的史詩、悲劇和摩仿。此外，西方的“行動”話語也無法準確理解和描述中國思想中的體(ti) 用關(guan) 係和天人觀念(朱利安認為(wei) “天”在中國思想中並非表征著形而上學的超越維度，而隻是表示一種“絕對的內(nei) 在性”<l’absolutisationdel’immanence>)。文章的最後，朱利安提出，比較研究不應該以西方那種排他性的“哲學真理”觀念作為(wei) 追求目標和評判標準，特別是當中國思想中僅(jin) 有“事實真理”(lavéritéfactuelle)時。

顯而易見，畢來德與(yu) 朱利安的分歧雖然始於(yu) 船山研究，但已越出船山研究的範疇，而涉及中西哲學/思想比較的理念和方法論問題，亦吸引了法國漢學界和哲學界眾(zhong) 多學人的關(guan) 注。例如，2003年，一本討論朱利安“異托邦(hététopie)”思想的論文集《使思想“離鄉(xiang) 背井”：與(yu) 朱利安的異托邦對話，關(guan) 於(yu) 其對中國的發揮》出版10。此書(shu) 收錄了哲學家利奧塔(Jean-FrancoisLyotard)、保羅·利科(PaulRicoeur)、馬裏·舍費爾(Jean-MarieSchaeffer)，漢學家汪德邁(LéonVandermeersch)、何重誼(Jean-YvesHeurtebise)等人的論文。此書(shu) 基本論調是充分肯定朱利安的哲學寫(xie) 作方案，如舍費爾就說朱利安的著作是“當代哲學思想在國際層麵上最具決(jue) 定性的貢獻之一”；論文集編者馬爾塞斯(ThierryMarchaisse)亦形容朱利安取得的成就是“一次新的哥白尼顛覆”。

2006年，不屈不撓的畢來德出版小冊(ce) 子《反對朱利安》11，將爭(zheng) 論提升到一個(ge) 新的階段。他批評朱利安的所有著作都建立在中國相異性(altérité)這一神話之上，因此，對於(yu) 中國，朱利安隻留意“過程”，忽視了“創造”；注意到中國思想的內(nei) 在性(immanence)，而並未批評這種內(nei) 在性與(yu) 專(zhuan) 製統治的共謀；強調“哲學”，而忽視了曆史背景(尤其是中國的王權政治大背景)。畢來德重申其在1990年書(shu) 評中的觀點，認為(wei) 中西比較必須有一個(ge) 前提，即它們(men) 之間要有共同的對象；而朱利安隻強調差異，這導致中西無法真正相遇，朱利安的比較研究最終成了自說自話。

特別是，朱利安突出並理想化了中國思想的“內(nei) 在性”，但是“一刻也不曾想到要對這種思想進行批判”。而畢來德認為(wei) ，內(nei) 在性思想天生就與(yu) 帝國的封閉秩序相默契、共謀，最終滑向對於(yu) 權力、手段、計謀和效率的追求，從(cong) 而成為(wei) 發展個(ge) 人觀念和政治民主化的障礙。畢來德強調應該批判中國封建社會(hui) 的君主製和專(zhuan) 製獨裁，以及與(yu) 這種統治術捆綁在一起的內(nei) 在性思想，而不是為(wei) 中國古代傳(chuan) 統唱讚歌。

朱利安很快針鋒相對地做出了反駁。在2007年出版的《在路上：認識中國，重新發動哲學——反駁***》12一書(shu) 中，重申中國思想的“別處性”是其在比較研究中觀察到的真實相，他並不主張“相異性”；“別處性”是顯而易見的事實，而“相異性”則是創造出來的。他以畢來德對“道”的翻譯、對民主的強調來說明，畢來德站在西方普遍主義(yi) 立場上來解讀中國思想，將中國思想西方化了，這才是真正意義(yi) 上的中西比較與(yu) 溝通的最大阻礙。畢來德將中華帝國的意識形態縮減化約為(wei) 純粹的政治行為(wei) ，簡化為(wei) 通過利用文化和哲學來維係政治穩固，這不僅(jin) 忽視了中國曆史的複雜性，也歪曲了中國的內(nei) 在性思想，因此無法讓人信服。

緊接著，畢來德又發表了對於(yu) 《在路上》一書(shu) 的評論《朱利安，說到底》13，指陳朱利安善於(yu) 在哲學家和漢學家之間遊走，“兩(liang) 邊通吃”，“披上哲學家的權威外衣來為(wei) 他的整體(ti) 論述增加信用，而一旦這個(ge) 論述惹起爭(zheng) 議時，就躲到哲學家不受約束的權利傘(san) 下尋求庇護”。進而畢來德又剖析朱利安思想大受歡迎的隱秘背景：“二戰”之後在海德格爾存在論影響下形成的追根溯源式哲學思考風氣成為(wei) 熱潮，這種“勢”正好造就了朱利安；但是，朱利安僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 利用這種有利的形勢，卻毫不顧及“自己行動的可預見與(yu) 不可預見的效果”。通過對比阿倫(lun) 特(HannahArendt)和海德格爾，畢來德尖銳地指出，朱利安像海德格爾一樣，“或許是一位偉(wei) 大的哲學家”，但“絕對不是一個(ge) 偉(wei) 大的人”。正因為(wei) 朱利安的論著正在發揮有害的影響——就像海德格爾思想一樣，它雖有極具雄心，實際卻隻能“造成一種霧裏看花又遲滯耽擱的效果”，“阻礙人們(men) 審辨、提出當代一些至關(guan) 重要的問題”——所以，畢來德才感到非常有必要公開發表他的觀點。畢來德認為(wei) ，他與(yu) 朱利安的分歧“主要不是漢學研究方麵的問題”，而是“哲學立足點”上的根本對立。

三、“入其藏而探之”的回應策略

畢來德與(yu) 朱利安爭(zheng) 論的中西同異問題(特別是“內(nei) 在性”與(yu) “超越性”這一話題)是中西比較哲學研究的焦點與(yu) 關(guan) 鍵問題之一，本身就聚訟紛紜，同時，由於(yu) 朱利安和畢來德都是歐洲漢學界較有影響的學人，所以，二人的爭(zheng) 論吸引了漢學界內(nei) 外的廣泛關(guan) 注。2007年，朱利安的支持者們(men) 出版了《敢於(yu) 建構：支持朱利安》一書(shu) 14，收錄了包括哲學家阿蘭(lan) ·巴迪歐(AlainBadiou)，漢學家顧彬(WolfgangKubin)、汪德邁，以及學者林誌明、杜小真等人的文章。除此之外，如鮑海定(Jean-PaulReding)、何乏筆(FabianHeubel)、程艾藍、PhilippeNassif、萊斯(SimonLeys)、趙毅衡、FrédéricKeck、張隆溪、FrançoisDanjou、王論躍、梅樂(le) 思(BaptisteMélès)、樂(le) 唯(JeanLevi)、馬斐力(PhilippeMajor)、德思騰(ThorstenBotz-Bornstein)、韋寧(RalphWeber)等人也對這一爭(zheng) 論發表了各自的看法。可以說，由西方船山研究引發的這一爭(zheng) 論激蕩著西方漢學界眾(zhong) 多學者的紛繁立場、價(jia) 值關(guan) 懷和學術信念，成為(wei) 校驗他們(men) 各自學術立場和思想陣營的一塊“試金石”。

那麽(me) ，漢語學界應該如何評價(jia) 和回應朱利安、畢來德各自的觀點?筆者的看法是，對於(yu) 論辯雙方，我們(men) 不僅(jin) 要知其然，更要知其所以然。以此為(wei) 前提，方能一針見血地指出他們(men) 各自的偏執與(yu) 謬誤，並以此推動中西比較研究的重構與(yu) 發展。船山在《老子衍·序》中自稱其推衍《老子》的自家方法為(wei) “入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”，這種“入其藏而探之”的批評思路值得我們(men) 借取。

回溯西方漢學的曆史脈絡，我們(men) 可以發現，盡管畢來德與(yu) 朱利安爭(zheng) 論綿延不休，仿佛他們(men) 的主張絕然不同、涇渭分明，事實上他們(men) 卻共享了很多漢學史上的“成見”。這些“成見”是他們(men) 各自思想得以展開不言自明的前提，並沒有受到嚴(yan) 格的省視。最突出的一點可能在於(yu) ，朱利安對中國思想的一項重要界定是“內(nei) 在性”，而畢來德並沒有否認這一點，他不滿的隻是朱利安未曾批判這種內(nei) 在性與(yu) 專(zhuan) 製政治的密切關(guan) 聯。“內(nei) 在性”理論的確捕捉到了中國古代思想的一項(不是“唯一”!)重要特征，但是它與(yu) 生俱來地帶有某種“歐洲中心主義(yi) ”色彩，最終它似乎成了西方漢學界解讀中國文化的“不二法門”。作為(wei) 與(yu) 西方哲學外在超越模式相對照的關(guan) 鍵點，中國思想之“內(nei) 在性”嚴(yan) 格說來隻是西方漢學史上長期形成的一個(ge) “神話”或“迷思”(myth)!15朱利安和畢來德都未經反思地接受了這一“成見”，從(cong) 而嚴(yan) 重忽視、甚至否認了中國思想中的超越性或批判性維度。他們(men) 的爭(zheng) 論可謂激烈，亦各有其“洞見”之處，然而由於(yu) 未能將這一成見“問題化”(problematize)，到頭來爭(zheng) 論的隻是誰能對“內(nei) 在性”這個(ge) 未經反思的錯誤前提斷言做出更恰如其分的評價(jia) ，終究都是盲視的。

又比如，畢來德主張中國封建社會(hui) 是皇權專(zhuan) 製，而“內(nei) 在性”思想實際是極權政治的幫凶。筆者認為(wei) ，這種看法的形成，是受到阿爾都塞(LouisPierreAlthusser)深刻影響的產(chan) 物。阿爾都塞在《孟德斯鳩：政治與(yu) 曆史》(1959年)和《關(guan) 於(yu) 相遇的唯物主義(yi) 潛流》(1982-1983年)等著述中揭示了馬克思主義(yi) 關(guan) 於(yu) 生產(chan) 方式的兩(liang) 個(ge) 基本觀點，第二個(ge) 特點即為(wei) ：“被認為(wei) 是根源於(yu) 既成事實的必然性，它是極權主義(yi) 的、目的論的和哲學式的。”16阿爾都塞認為(wei) ，對於(yu) 既成文化樣式尋求“必然性”解釋的“哲學”思考(在朱利安那裏就表現為(wei) 中國式的“內(nei) 在性”思維方式)，與(yu) 政治上的極權主義(yi) 存在千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 聯性；畢來德對朱利安的批駁很鮮明地體(ti) 現了這一觀點。如果我們(men) 繼續往前追溯，正是阿爾都塞提到的孟德斯鳩，於(yu) 啟蒙運動的熱潮中，第一個(ge) 明確在古代中國與(yu) “東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ”之間劃上了等號。而孟德斯鳩“針對中國模式的宣傳(chuan) 戰無疑是18世紀歐洲生活方式和政治形式整體(ti) 論爭(zheng) 的一個(ge) 重要組成部分”。讓人感到遺憾的是，恰恰是孟德斯鳩的宣傳(chuan) 和修辭，而不是他更富洞察力的具體(ti) 分析，在某種程度上支配了後來兩(liang) 個(ge) 多世紀西方乃至中國對於(yu) 傳(chuan) 統中國的認識和理解。17

顯然，這些理論文本的交織性極其複雜，其間存在的隱秘關(guan) 聯需要細致辨識和剖析。這也提示我們(men) ，對於(yu) 朱利安、畢來德這樣學養(yang) 深厚的西方漢學家，“入其藏而探之”的難度之大。然而，這不正是學術思考探賾索隱的本意和樂(le) 趣所在嗎?

四、結語

本文嚐試從(cong) 比較哲學研究的角度分析了朱利安船山研究論著的思想關(guan) 切和學術貢獻，進而聚焦於(yu) 畢來德與(yu) 朱利安圍繞船山研究而展開的一場關(guan) 涉麵既廣且深的長期爭(zheng) 論。西方的船山研究，表麵看來似乎各自獨立，然而卻深深植根於(yu) 西方漢學既有的思想脈絡之中，某種意義(yi) 上可視為(wei) 西方思想和學術發展的“晴雨表”。有的爭(zheng) 論盡管非常激烈，但是論辯雙方共享的東(dong) 西可能更多。

包括船山在內(nei) 的中國古典哲學的當代詮釋早已成為(wei) 一項“跨文化”的事業(ye) 。船山研究和中國哲學研究的新局麵需要在跨文化的思想對話中經由“重構”而完成，既不能僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 曆史學和知識學意義(yi) 上的複原，亦不能簡單重複既有的學術史“成見”而陷入討巧而低水平的學術重複。與(yu) 之相關(guan) ，漢語學界與(yu) 西方漢學之間的真正哲學對話，不應隻是知識學意義(yi) 上的補苴罅隙，而應深入地了解對方的哲學關(guan) 切與(yu) 方法論淵源，所謂“入其藏而探之”、“暴其恃，而見其瑕”。也隻有如此，我們(men) 在與(yu) 西方學界的思想對話中，方能“中的於(yu) 現狀，發言於(yu) 心聲”，而不至於(yu) 重蹈“無的放矢”或膜拜盲從(cong) 之覆轍。

注釋：
 
1.FrançoisJullien：ProcèsouCréation：Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois，Paris：Seuil，1989.
 
2.20世紀西方研究《周易》的學人，多有借重懷特海(AlfredNorthWhitehead)的過程哲學(processphilosophy)來展開論述者，如程石泉、唐力權等皆是。但朱利安所言“過程”極為排斥“創生論”話語，此點值得注意。參考韓振華、趙娟：《過程哲學視域下的〈周易〉時間觀念》，《周易研究》2012年第6期。
 
3.FrançoisJullien：Procèsoucréation.Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois，Paris：ÉditionsduSeuil，biblioessais(LeLivredePoche)，1996，p.77.
 
4.Ibid.，p.79.本文中《過程或創造》一書部分譯文參考王論躍：《當前法國儒學研究現狀》，《湖南大學學報(社會科學版)》2008年第4期。
 
5.朱利安區分了“超越”(goingbeyond)和“超絕”(aboveandcutoff)，他認為中國思想有超越性層麵，但這種超越並不指向一種絕對的外在性，而指向“內在的絕對性”(absolutationofimmanence)。
 
6.FrançoisJullien：Figuresdel’immanence：PourunelecturephilosophiqueduYiking，leclassiqueduchangement，Paris：B.Grasset，1993.
 
7筆者對《過程或創造》第11章內容的摘述，亦參考了梅維恒(VictorH.Mair)為《過程或創造》一書所寫書評後所附的第11章英譯。VictorH.Mair：TheLanguageofChineseThought，inPhi.losophyEastandWest，Vol.41，No.3(Jul.，1991)，pp.373-386.
 
8Jean-FrançoisBilleter：CommentlireWangFuzhiç，inEtudeschinoises，Vol.IX，No.1(printemps1990)，pp.95-127.
 
9.F.rançoisJullien：Lectureouprojection：Commentlire(autrement)WangFuzhi?，inEtudeschinoises，Vol.IX，No.2(automne1990)，pp.131-149.
 
10.ThierryMarchaisseed.：Dépayserlapensée：DialoguehététopiquesavecFrançoisJulliensursonusagephilosophiquedelaChine.Paris：LesEmpêcheursdepenserenrond/LeSeuil，2003.
 
11.JeanFrançoisBilleter：ContreFrançoisJullien，Paris：Allia，2006.2007年出版修訂本，中文選譯本可參考郭宏安譯《駁於連》，《國際漢學》2010年第1期，第216-244頁。
 
12.FrançoisJullien：Cheminfaisant，connaîtrelaChine，relancerlaphilosophie，Répliqueà***，Paris：Seuil，2007.
 
13.JeanFrançoisBilleter：FrançoisJullien，quantaufond，inMondechinois，2007，No.11.《國際漢學》2010年第1期附有黃冠閩對此文的一些摘譯(第244-247頁)，可參考。
 
14.Lesempêcheursdepenserenronded.Oserconstruire：PourFrançoisJullien.Paris：Seuil，2007.
 
15.參考拙文《突破，抑或迷思?——儒學“內在超越說”的跨文化考察與批判重構》，《複旦學報》2019年第2期。
 
16.G.M.Goshgarian：《相遇的哲學：阿爾都塞晚期作品集導言》，尹捷譯，《國外理論動態》2009年第2期。
 
17.李猛：《孟德斯鳩論禮與“東方專製主義”》，《天津社會科學》2013年第1期。

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