清朝理學、諸子學、今文經學複興(xing) 的意義(yi)

——兼及與(yu) 晚清政治態勢的互動關(guan) 係

作者：楊念群（中國人民大學清史研究所教授）

來源：《中北大學學報.社會(hui) 科學版》，2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十四日庚戌

          耶穌2020年1月8日

摘要：

本文根據學界即有的研究成果，分別對諸子學、理學及今文經學在清中期之後的複興(xing) 狀況做了概要性的梳理。諸子學重新受到重視，乃是因為(wei) 它能起到羽翼經學考據挑戰理學權威的作用，而理學的複興(xing) 則又恰恰是因為(wei) 經學過於(yu) 封閉的治學風格無法應對晚清政局出現的危機，必須通過為(wei) 理學注入新的經世活力來挽救學界衰頹萎靡的局麵。今文經學的興(xing) 起也有一個(ge) 從(cong) 維係清朝統治的常態向為(wei) 晚清變革提供輿論支持的轉變過程。這三種傳(chuan) 統學問的內(nei) 在轉型相互交織在一起，與(yu) 晚清政治社會(hui) 變革態勢息息相關(guan) ，值得進行深入討論。

引言

從(cong) 民初梁啟超與(yu) 胡適提出或應和“理學反動說”以後，清朝的思想史基本上就被定位成了兩(liang) 漢經學複興(xing) 與(yu) 衰亡的曆史，間或有個(ge) 別學人如錢穆先生對此思路提出異議，認為(wei) 清朝學術不過是宋明理學延續下來的另一種表現形式，核心思想並無根本變化，但在影響力方麵顯然無法與(yu) “理學反動說”抗衡。在經學主導的思想界，其它學說似乎全部沉寂無聞，無法發聲，對清朝主流思想界產(chan) 生不了實際的作用。這種對清朝學術思想的單一定調後來日益遭到質疑，人們(men) 的問題是，理學作為(wei) 清朝建立正統性的重要傳(chuan) 統資源，自康熙帝起即被積極倡導，難道在雍乾時期就已徹底湮滅無緒毫無蹤跡了嗎？事實證明，經學考據之外的學問如理學、諸子學等仍以不同形式影響著清朝思想的演變，而今文經學作為(wei) 晚清學術的重要分支也為(wei) 清朝思想的多元競進乃至製度變革提供了有力的輿論支持。近百年來史界對考據學主流外的學問如諸子學、今文學和經世理學均有探討，本文擬初步梳理其學理內(nei) 容並對各方爭(zheng) 論產(chan) 生的歧義(yi) 略作辨析。

一、挑戰理學獨尊、羽翼經學複古——清朝諸子學的作用

“子學”在清代的位置比較特殊，它既不屬於(yu) 儒學正統譜係中的一支，也與(yu) 經學考辯保持著距離，但“子學”一直不絕如縷地不時顯身於(yu) 各類學人的著述視野中，盡管其麵貌經常模糊不清，總有一種夾縫中求生存的味道。劉仲華業(ye) 已指出，清代子學研究大致分三個(ge) 發展階段，清初的子學研究主要是明末子學的延續，表現形式是對理學的批判以及對經世思想的提倡，在反理學的過程中，諸子以其不談心性而受到重視，更由於(yu) 諸子學說的多元思想特征，不少人企圖借研治子學以衝(chong) 破儒學的獨尊藩籬，明末李贄、傅山等人即倡導子學最力，傅山一生曾注解過《老子》《莊子》《荀子》《列子》《墨子》《鬼穀子》《公孫龍子》《淮南子》等書(shu) 。傳(chuan) 統儒學強調以經書(shu) 載道，而“子”是敗人德業(ye) ，壞人心術的異端，傅山等人提出“子”“經”平等的論斷，目的就是挑戰“經”的獨尊地位，把儒經之外的學問升格為(wei) 學人治學的目標。

明末清初子學也以辨偽(wei) 考據的形式為(wei) 乾嘉時期子學的發展埋下了伏筆。乾嘉時期，由於(yu) 考據學以子證經史的需要，子書(shu) 得到大量整理，包括《荀子》《墨子》以及其他子書(shu) ，如盧文弨校《荀子》和畢沅做《墨子注》等。1840年至清末，子學開始兼顧義(yi) 理之學，並在與(yu) 西學的互動會(hui) 通中成為(wei) 近代學術的先聲。[1]22

清初複興(xing) 古學的思潮對子學複興(xing) 亦有影響。明末清初古學派對諸子的研究以子書(shu) 辨偽(wei) 為(wei) 主，但也涉及其他考證方法，如校勘、音韻、訓詁等。當時子學考證的發展與(yu) 經學方麵的考證是同時進行的，楊慎、焦竑、胡應麟、姚際恒等人除在子學方麵有不少涉及外，更多地研治六經與(yu) 儒學。子學與(yu) 經學共同成為(wei) 明清之際學術重建的重要力量。明末理學革新、古學複興(xing) 、文學運動、三教合一思潮是子學熱興(xing) 起的幾個(ge) 推動因素。

子學亦可為(wei) “經世”之用，這與(yu) 利瑪竇的西學傳(chuan) 入有關(guan) ，晚明即開始有人把子學與(yu) 西學互作比較，如劉侗就認為(wei) 西方科技之學與(yu) 墨學很相似，傅山對諸子中以注重功利著稱的《管子》頗有偏好，斷定一些子書(shu) 如《管子》《列子》《莊子》與(yu) 佛道典籍在“濟世”方麵不乏高出儒家之處，方以智在子學著作《藥地炮莊》和《東(dong) 西均》中就提出了以實用為(wei) 宗旨的“質測之學”觀念。

明末清初的基本際遇是，在“回歸原典”的理念下，經史考證之學蔚然成風。複興(xing) 古學者找到了重建學術理想的途徑，這就是音韻、訓詁和校勘等文獻研究方法和語言學方法。在複興(xing) 古學的同時，先秦諸子也因其是傳(chuan) 統學術資源的一部分而頗受注意。厭倦理學的結果為(wei) 轉向異端化的“子學”提供了心理支持。但這一時期“子學”還是作為(wei) “經學”的附庸出現的，他們(men) 研究子學與(yu) 提倡經史考證一樣隻是為(wei) 了扭轉空疏學風，而沒有“經子”平等的態度。[1]94

明末清初子學的發展與(yu) 經學複古、理學重建一樣，都是士人反思宋明理學後對傳(chuan) 統學術經典的再次探求，以及對現實劇變思索後的回應。進入清代以後，經史考據逐漸得勢，對子學的提倡與(yu) 理學的重建則黯然衰退，甚至扭轉了方向，成為(wei) 考據的附庸。子學在明末清初一度呈現複興(xing) 的趨勢，而且出現了尊子駁經的傾(qing) 向，但在當時仍然沒有打破儒學獨尊的局麵。子學並不是明末清初之際學術發展的主流，更多地表現為(wei) 儒學的附庸。[1]98

考據學風氣形成以後，乾嘉時期子學研究進入了一個(ge) 新的發展階段，由於(yu) 考證六經以及三代曆史的需要，先秦諸子因其時代與(yu) 六經、三代相近而備受重視，成為(wei) 證經、證史的重要他證或旁證。乾嘉諸儒在使用諸子書(shu) 時，並沒有滿足於(yu) 以子證經，而是在明末刊刻子書(shu) 的基礎上，用比較科學的考據方法，對子書(shu) 進行大量的整理校勘，在整理古書(shu) 的同時，乾嘉諸儒也對諸子九流及其思想有了新的認識和見解。這些子學的研究成果，直接影響了近代子學的複興(xing) 和思想啟蒙。[1]102

治學兼及諸子百家，並不是清儒獨有的特色，而且利用先秦諸子考證經、史的做法，也並非肇始於(yu) 清代考據學，但在清代考據學形成以前，以子證經史並沒有成為(wei) 一種係統的考證方法，而且利用者也不廣泛。清代則不同，從(cong) 清初顧炎武到清末俞樾，清儒在考證經史中都非常注重利用先秦諸子材料，以至於(yu) 清末學者明確提出了“以子證經”的方法。[1]105在追求本原的觀念下，清儒以恢複古訓、古音為(wei) 務，而要求得古訓、古音，單單利用經傳(chuan) 本身是不夠的。先秦子書(shu) 與(yu) 六經在形成時間上最為(wei) 接近，在所涉及的內(nei) 容上也多有關(guan) 聯。所以，清儒在利用經傳(chuan) 的本證之餘(yu) ，特別重視使用以子證經史的旁證方法。

劉仲華以為(wei) ，由於(yu) 先秦諸子具有“關(guan) 聯經傳(chuan) ”的作用，在清儒重建儒學的過程中，先秦諸子不隻是充當了旁證經之音韻、訓詁的作用，也發揮了“子乃六經羽翼”的功效。清儒調和儒法、儒道、儒墨之間的衝(chong) 突，試圖重新構建以儒家為(wei) 中心的學術體(ti) 係。至於(yu) 無法調和的地方，他們(men) 依然在崇儒的標準下對諸子進行駁斥，隻有少數幾個(ge) 大膽的人如傅山、汪中等人才敢於(yu) 公開倡導諸子思想。乾嘉考據學興(xing) 起之後，學者雖然沒有徹底改變理學家駁斥諸子百家的態度而提倡子學，但出於(yu) 以子證經的需要，子學成為(wei) 清儒治學的一個(ge) 重要輔助領域，成為(wei) 乾嘉“通儒”研究中必然要涉及的一部分。[1]268明清子學的發展，尤其是研治諸子先後輕重的區別更能代表清儒對諸子義(yi) 理的選擇。比如明末清初對兵家之言的提倡就是看中了它兌(dui) 現價(jia) 值的快速性。到乾嘉時期，荀學和墨學很快成為(wei) 諸子學研究的重點，其選取角度又是荀子傳(chuan) 經的貢獻，以及墨學與(yu) 儒學之間進行調和的可能。

乾嘉時期以荀學和墨學為(wei) 主的子學逐漸興(xing) 起，在這種情況下，以戴震、淩廷堪、焦循等為(wei) 代表的學者開始克服以前的固守和偏頗，對長期以來被程朱理學排斥在孔孟正統之外的子學思想進行吸收、變通，進而融入到了他們(men) 的哲學思想中，提出了與(yu) 理學相抗衡的新義(yi) 理學。清代學術最初以程朱理學反明代心學，然後由東(dong) 漢經學反宋代理學，又以西漢今文經學反東(dong) 漢古文經學，在後來是以先秦子學反西漢經學。在晚清學術風氣的轉移中，先秦子學從(cong) 以子證經的邊緣地位走向了學術研究的主流。晚清西學輸入，新學逐漸興(xing) 起，子學開始在西學的映照下而彰顯了其多元的價(jia) 值，如對墨學、名學的重視。清朝末年，許多學者大力提倡先秦子學，先秦諸子不僅(jin) 走出了異端的境遇，成為(wei) 反對儒學獨尊的有力武器，而且成為(wei) 近代新學興(xing) 起的重要組成部分。

乾嘉時期諸子學的發展還隻是沿著以子證經的路子，尚未盡諸子之用，對於(yu) 諸子所言之義(yi) 理的發明也相當有限。嘉道以後學界呈現出漢宋兼采的跡象，加上今文經學和經世思潮的再度顯揚，均促使晚清子學開始走出考據的藩籬。晚清對於(yu) 先秦諸子學說的創新性研究，主要發生在西學東(dong) 漸風行之後，學者們(men) 紛紛比照西學而研治先秦諸子，與(yu) 經學的衰落相比，諸子學呈大興(xing) 之勢。與(yu) 嘉道之際經世致用精神下對子學的提倡不同，此時的諸子學已經開始走出傳(chuan) 統的束縛，而具有近代性的特征。諸子學已不再是六經之羽翼，儒學之附庸，開始作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的“本體(ti) ”，成為(wei) 應對“西學”的“國粹”，客觀上，“中西會(hui) 通”之下的諸子學為(wei) 接受西學奠定了“學統”上的依據。[1]322

清末諸子學與(yu) 當時的社會(hui) 變革有著密切的聯係，在清末衰弱動蕩的社會(hui) 裏，一批有民族使命感的知識分子開始思索求變，他們(men) 或以諸子學說批判傳(chuan) 統政教社會(hui) 之弊，或以諸子學說為(wei) 維新變法、君主立憲的政治主張尋找理論基礎和曆史依據。與(yu) 此同時，諸子學又融入到新舊文化或中西文化的爭(zheng) 論中，一部分知識分子認為(wei) “周秦諸子為(wei) 古今學術一大總結”，以子學為(wei) “國粹”，將民族複興(xing) 的希望寄托在諸子學身上。章太炎、劉師培等人與(yu) 晚清學術變遷潮流亦步亦趨，徑直將孔子降為(wei) “諸子”之一種，力圖通過清理周末諸子政教以保國救民。他們(men) 對先秦子學的研究直接開啟了辛亥革命以後新文化運動批判傳(chuan) 統，即“打倒孔家店”的先河。[1]337

羅檢秋則試圖對近代諸子學興(xing) 起發展的過程進行係統的考察和分析，從(cong) 中西交流和文化變革的曆史背景中評析諸子學的衍變，並試圖揭示近代諸子學與(yu) 新文化之間的深刻關(guan) 聯。他注意到，近代諸子學實質上是一種非正統的學術，它的興(xing) 起和發展是與(yu) 對正統儒學的衝(chong) 擊和批判密切相聯的，因而顯然不應包括居於(yu) 正統地位的孔孟思想在內(nei) 。事實上，梁啟超等人所謂的“諸子學複興(xing) ”主要是指先秦非儒學派的崛起。清末民初的一些學者、文化人也往往把儒學與(yu) 諸子學分開討論。諸子學的範圍雖廣，而近代諸子學的核心內(nei) 容當屬道、墨、法三家。這大致有三個(ge) 原因：首先，儒經的注釋、校訓異常繁榮，儒學思想代代演進，高潮迭起。道家、法家則相形見絀，墨學更是塵埋千載，無人問津。學術文化中的這種缺陷和不平衡為(wei) 子學複興(xing) 提供了巨大的潛力。在中學嬗變、西學東(dong) 漸的曆史契機中，墨、道、法三家的著作和學說自然會(hui) 引起許多學人的濃厚興(xing) 趣，從(cong) 而成為(wei) 諸子學複興(xing) 的中心。第二，子學複興(xing) 實質上是相對於(yu) 正統儒學的異端學派的崛起，是一種思想解放潮流。真正的思想解放不僅(jin) 需要發展改造正統學說，而且必須肯定、闡揚有價(jia) 值的非正統思想。在先秦諸子中，隻有道、墨、法三家可以與(yu) 儒學抗衡。因而，傳(chuan) 統學術文化格局中儒學與(yu) 子學的消長基本上依賴於(yu) 對道、墨、法的發掘和闡揚。如果說乾嘉學派還隻是從(cong) 學術門徑中重視三家著作，通過對經學的偏離不自覺地彰顯了諸子學的價(jia) 值，那麽(me) 晚清國粹派和五四新文化健將則已自覺地闡揚道、墨、法的思想價(jia) 值和現代意義(yi) ，並使之成為(wei) 批判正統儒學的思想武器。因而，道、墨、法成為(wei) 近代“以複古為(wei) 解放”思潮中的學術中心。第三，近代學術問題的闡釋離不開中西文化交融的曆史背景。西學東(dong) 漸不僅(jin) 衝(chong) 擊了落後於(yu) 時代的文化正統，而且推動人們(men) 發掘傳(chuan) 統學派中與(yu) 近代西學相通或相似之處，從(cong) 而融合中西，創造新文化。道、墨、法三家是最能與(yu) 西學溝通的先秦學派，盡管契合點大不一致。晚清以來，以西方自由平等思想闡釋老莊學說，會(hui) 通墨學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 思潮，闡發法家現代意義(yi) 的言論流行一時。援西入中，融合中西是傳(chuan) 統文化在近代的基本趨勢。而道、墨、法與(yu) 西學的會(hui) 通尤其引人注目，這豐(feng) 富和發展了三家學說並使之成為(wei) 近代諸子學的中心。[2]

在彰顯子學方麵，乾嘉學者的先進言論還主要集中於(yu) 倡導“子儒平等”，道光以後則轉向“通子致用”，這種轉變是傳(chuan) 統學術在社會(hui) 危機中的自身調整，社會(hui) 的需要和儒學的局限為(wei) 它提供了契機。可以說，“通子致用”是“通經致用”的延伸和發展，經世致用思潮是“通子致用”思想出現的重要學術根源。[2]60道鹹以後，理學重新崛起，此時理學已不同於(yu) 康乾時期，學術界會(hui) 通漢宋的趨勢已明顯增長。曾國藩、朱次琦、徐桐、劉熙載等理學名家都力主調和漢宋，有些理學家已不流於(yu) 空談德性，而是注重經世致用。曾國藩、羅澤南、劉蓉等被稱為(wei) 理學經世派，稱為(wei) 同治中興(xing) 名臣，儒學內(nei) 部關(guan) 係嬗變之時，理學與(yu) 諸子學的關(guan) 係也開始由相互排斥轉向融合會(hui) 通。

羅檢秋特別注意到了“西學源於(yu) 諸子說”的動向，他認為(wei) 此說基本上以先秦諸子作為(wei) 西學的重要源頭，從(cong) 而客觀上形成一定的社會(hui) 氛圍，推動了晚清諸子學的興(xing) 起。“西學源於(yu) 諸子說”把古學與(yu) 西學連接起來，體(ti) 現了晚清知識分子在西學衝(chong) 擊下的強烈自尊心理。他們(men) 不同程度地體(ti) 現了“好古”“法古”的思維舊習(xi) 。然而崇古風氣並非複古守舊，而是傳(chuan) 統文化格局的一種無形轉變。這種轉變表現在：一方麵獨尊儒學觀念開始動搖，另一方麵，先秦諸子的文化價(jia) 值日益凸顯。[2]79獨尊儒學，排斥異端的陳舊觀念在“西學源於(yu) 諸子說”的衝(chong) 擊下已經動搖。與(yu) 此同時，在西學中源論者看來，既然西方行諸子之學，而國家的富強、學術的發達遠勝中國，既然儒學已不足以完全救治中國的社會(hui) 弊端，那麽(me) 提倡先秦諸子也就是必然了。

從(cong) 世紀之交到五四之際的諸子學經曆了巨大的發展，這不僅(jin) 在於(yu) 諸子學產(chan) 生了較為(wei) 豐(feng) 碩的成果，而且在於(yu) 經過中西文化的融合，諸子學已經具備了近代學術形態。具體(ti) 而言，其一，諸子學已經完全擺脫了經學的羈絆，成為(wei) 獨立的學術領域；其二，19世紀諸子學還基本上承續乾嘉學風，以考據為(wei) 主。此時的諸子學主流則已經轉變為(wei) 義(yi) 理之學，而且這種義(yi) 理之學的核心思想源自西學；其三，此時諸子學已出現一批融合中西學術傳(chuan) 統的大家。

諸子學中的墨學在近代融合會(hui) 通中西的作用尤其突出，在許多人看來，墨子的“兼愛”與(yu) 西方近代“博愛”主張一致，墨子的經濟學說與(yu) 西方功利主義(yi) 大致相同；墨子的“尚賢”“尚同”學說與(yu) 西方政治學說有許多相同之處，墨子的科技知識、邏輯思想具有近代科學精神。如梁啟超就重視墨子的“國家自然起源論”，認為(wei) 與(yu) 歐洲近代霍布士和洛克的國家起源論基本相同。關(guan) 於(yu) “開明專(zhuan) 製論”，有人認為(wei) 其理論上來源於(yu) 德國伯倫(lun) 知理等人的國家學說，其“開明專(zhuan) 製論”來源於(yu) 中西兩(liang) 個(ge) 方麵。[2]118又如梁啟超意識到西方壟斷資本的危害而讚賞管子以國家調節經濟的思想，認為(wei) 這如同兩(liang) 千年前的“社會(hui) 主義(yi) ”者。說明他對法家思想也有推崇，他認為(wei) 諸子學派中法家最具國家主義(yi) 思想。梁啟超理想的現代化模式是德國和日本，而非英美。“法治精神”應該體(ti) 現為(wei) 一種“國家主義(yi) ”。20世紀早期諸子學研究的文化參照係主要是近代西方文化而不是傳(chuan) 統的佛學和儒學。不難發現，此時研究諸子具有創見的學者思想家無不注意諸子與(yu) 西學的比較。梁啟超、章太炎對中西邏輯學的比較，嚴(yan) 複、胡適對老莊與(yu) 西方進化論的參照闡發，王國維、胡適對諸子與(yu) 西方哲學的會(hui) 通等等都是明顯的例子。值得注意的是，此時諸子學的價(jia) 值評判很大程度上取決(jue) 於(yu) 它與(yu) 近代西學的異同。同者是之，異者非之，是大多數學者的取向。[2]198

羅檢秋還意識到，19世紀90年代以後，諸子學的社會(hui) 價(jia) 值和文化意義(yi) 開始彰顯出來，在晚清，諸子學與(yu) 戊戌新文化運動和國粹主義(yi) 思潮的興(xing) 起均有密切的內(nei) 在關(guan) 係，這與(yu) 19世紀90年代以前魏源等人的“通子致用”的治學風格主要限於(yu) 書(shu) 齋已有很大不同。[2]201

章太炎、劉師培是國粹派的學術領袖，他們(men) 對國學的闡釋不一，但顯然他們(men) 均未以闡揚儒學來代替國學。他們(men) 隻是把儒學作為(wei) 先秦諸子之一來評論認識其自身的不足，批判後世統治者把儒學作為(wei) 文化專(zhuan) 製主義(yi) 的工具。“國學”實質上主要不是秦漢以後的儒學，相反百家爭(zheng) 鳴時代的先秦諸子則是其重要內(nei) 容，這種思想在當時流行一時的“古學複興(xing) 論”中有更明確的體(ti) 現。“古學複興(xing) 論”有兩(liang) 個(ge) 特點：第一，國粹派倡導複興(xing) 古學不是作為(wei) 文化正統的經學或儒學，而是被淹沒了兩(liang) 千年的先秦諸子。第二，國粹派的“古學複興(xing) 論”實質上不是盲目崇古，而是以古開新。他們(men) 的“古學複興(xing) ”直接以歐洲文藝複興(xing) 為(wei) 榜樣，把先秦諸子的百家爭(zheng) 鳴比作古希臘、羅馬文化，把秦漢以後的封建專(zhuan) 製比作歐洲中世紀，倡導的是“中國的文藝複興(xing) ”，是參照西學對中國古學有選擇地提倡。[2]225因為(wei) 儒學與(yu) 子學之關(guan) 係已經不是先秦學派之爭(zheng) ，而是文化正統與(yu) 異端之別，在西學衝(chong) 擊下，儒學正統地位日漸跌落，康有為(wei) “複西漢之古”的路徑也漸趨落伍。“複先秦之古”從(cong) 形式而言，諸子學說成為(wei) 傳(chuan) 播三民主義(yi) 的有益工具。

20世紀初年，諸子學與(yu) 社會(hui) 運動和文化思潮具有廣泛的聯係。一方麵諸子學適應了辛亥革命運動的需要，成為(wei) 釀造愛國主義(yi) 激情的重要學術工具。另一方麵，國粹派對先秦諸子的闡釋為(wei) 評估傳(chuan) 統文化確立了一種範式，他們(men) 突破了獨尊儒學、神化孔子的做法，又對儒學和孔子進行實事求是的肯定。這使得他們(men) 在文化反思和思想構建方麵超越了康有為(wei) 等戊戌知識分子。他們(men) 闡釋諸子的範式直接開“五四”新文化運動批判孔學、重估傳(chuan) 統之先河，事實上成為(wei) “五四”新文化的思想來源。“五四”時期，新文化運動在猛烈批判儒學的同時，大力凸顯非儒學派的思想價(jia) 值。如他們(men) 肯定道家的“平等”“自由”思想，張揚墨家的博愛精神，闡發法家的法治貢獻等等，均適應了時代的迫切需要。近代諸子學與(yu) 西學的關(guan) 係，如果說19世紀的主流是“西學中源”，那麽(me) “五四”時期則主要體(ti) 現為(wei) “中西會(hui) 通”。

二、晚清經世型理學的興(xing) 起及其變異

崛起於(yu) 宋代的程朱理學在晚明曾一度為(wei) 心學所取代，明朝滅亡後，心學被明遺民和清統治者共同認定為(wei) 亡國之思想禍首，一度遭思想輿論界激烈撻伐而暫時沉寂，康熙帝為(wei) 樹正統，再次發掘程朱理學之義(yi) 理，希圖集“道統”“政統”為(wei) 一身，但乾隆帝卻以複興(xing) 經學為(wei) 名，調整文治策略，理學再度歸於(yu) 沉寂。史革新認為(wei) ，清代程朱理學經曆了一個(ge) 類似馬鞍型的曲折發展過程，即在兩(liang) 個(ge) 發展高峰的中間經曆過一段較長的寂落時期。康熙朝崇尚理學，乾隆及嘉慶幼年則是漢學鼎盛期，理學趨於(yu) 衰落無聞。嘉道年間，程朱理學才重新受到重視，經朝野鼓吹，推波助瀾，導致其在鹹同時期的“複興(xing) ”，形成程朱理學發展的第二個(ge) 高峰。究其原因是鑒於(yu) 國勢衰落，嘉道年間的有識之士開始反思，尋找社會(hui) 危機產(chan) 生的原因及解決(jue) 辦法，許多人從(cong) 儒家正統“德治教化”的觀點出發進行反思，認為(wei) 社會(hui) 發生危機的直接原因是“道德廢、人心壞，風俗漓”，而根本原因則是程朱理學因受漢學壓抑而多年不振，造成道德淪落、人才匱乏的嚴(yan) 重後果。乾嘉漢學因此受到激烈批評。[3]

張瑞龍則更加具體(ti) 地指出，清中葉理學複興(xing) 的原因在於(yu) 清廷受到天理教事件的刺激而導致的對朝政製度的反省。他認為(wei) ，清朝中葉學術思想從(cong) 乾嘉漢學考據到道鹹以降理學興(xing) 起的轉變，固然有學術自身發展的內(nei) 在理路以及外在社會(hui) 局勢變遷等因素作用的結果，但嘉慶間清廷在文化政策上由崇尚漢學考據到提倡理學的重大調整，是促成這一學術轉變的終極原因。促使清廷在文化政策方麵做出這種調整和轉變的契機是天理教事件，此後頻繁出現的“邪教”問題，又使清廷進一步強化此政策，從(cong) 各個(ge) 層麵宣揚和提倡理學。故所謂道鹹以降理學的複興(xing) ，其在文化政策層麵則可提前約四分之一個(ge) 世紀，上推至嘉道之際。[4]157

當然，天理教事件後，知識界對漢學考據的批評和反思未必都與(yu) 天理教事件直接相關(guan) ，但這一觸媒性事件的象征意義(yi) 就在於(yu) 造成知識界對其時幾成獨尊之勢的漢學考據的整體(ti) 反思和批評，並在某種程度上開啟了學術發展的多元之途。提倡理學者當然會(hui) 藉此難得“際遇”倡導理學、抨擊漢學；漢學家則或在反思漢學考據的同時接納或轉向理學，或雖批評漢學考據，但仍堅持漢學，並從(cong) 漢學內(nei) 部尋找補救的資源。其結果除理學複興(xing) 外，還有兩(liang) 股潮流：就是漢宋調和與(yu) 今文經學的興(xing) 起。盡管學術流派不同，但其總的精神是一致的，即學問要致用，注重學術在“致用”層麵的價(jia) 值和意義(yi) 。這樣一來，學術與(yu) 現實的距離開始拉近，從(cong) 這種意義(yi) 上說，經世致用作為(wei) 一種時代精神的發軔，當始於(yu) 嘉道之際天理教事件導致的知識界對現實問題的關(guan) 注。[4]267

清王朝在鹹同之際看重程朱理學，起用了一大批講求程朱理學的士大夫，並通過他們(men) 嫻熟地交替使用軟硬兩(liang) 手鎮壓太平天國，重建社會(hui) 秩序，為(wei) 士大夫們(men) 所稱道的“同治中興(xing) ”的出現提供了重要的政治條件。“同治中興(xing) ”期間理學士人在“文治”方麵的活動及作用可概括為(wei) 以下幾個(ge) 方麵：一是正朝綱，端君心，培植“致治之本”。二是崇程朱理學，辟異端邪說，加強意識形態控製。理學人士把漢學考據、八股製藝視為(wei) “俗學”，而把王陽明“良知”之學、釋老二教及一切不符合程朱理學的學說視為(wei) “異端”，全在反對之列。三是延攬名流人才。四是恢複科舉(ju) 書(shu) 院，創辦書(shu) 局，重建封建文化事業(ye) 。

隨著理學的抬頭，一批講究理學的士人得到統治者的重用，占據朝內(nei) 外要津，理學的影響和作用也自然從(cong) 意識形態方麵轉到政治上來，勢必引起統治階級內(nei) 部各派勢力的盈縮長消。這種變化主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，以曾國藩、李鴻章、左宗棠為(wei) 代表的湘淮係漢族地主階級地方勢力的崛起，是鹹同年間在提倡理學背景下地主階級政治結構最為(wei) 明顯的變化。許多出身於(yu) 湘淮係的新貴，如曾國藩、左宗棠、李鴻章、郭嵩燾、劉蓉、曾國荃、劉長佑、劉坤一等後來大都轉變為(wei) 洋務派，形成了理學經世派。其二，在朝中位居要津的倭仁、李棠階等理學重臣感染了一批翰詹禦史，逐漸形成名噪一時的清流派，對同光朝局產(chan) 生了較大影響。[3]

楊國強曾指出，曾國藩之所以成為(wei) 晚清理學中堅是由特殊情勢所決(jue) 定的。曾國藩不僅(jin) 代表王朝，而且代表王道；不僅(jin) 代表聖道，而且代表神道，由名教衍生的傳(chuan) 統本是儒學義(yi) 理的延續，但在這裏卻變成了引動殺機的使命感。[5]3

龔書(shu) 鐸在主編《清代理學史》上冊(ce) 的《緒論》中曾言及清代理學有四個(ge) 特點：一是“無主峰可指，無大脈絡可尋”；二是學理無創新，重在道德規範；三是宋學與(yu) 漢學既相互貶抑又兼采並蓄；四是宗理學者對西學既有抵拒也有接納。[6]

李細珠則把晚清理學分為(wei) 理學修身派(以倭仁為(wei) 代表)和理學經世派(以曾國藩為(wei) 代表)兩(liang) 條路徑。倭仁屬理學正統派，所謂正統的程朱理學主要是一種道德實踐哲學，倭仁不僅(jin) 自己注重道德心性修養(yang) ，踏實做聖賢工夫，努力完善自己的道德理想人格，而且在社會(hui) 上大力提倡，希望將社會(hui) 上的人個(ge) 個(ge) 造就成儒家“君子”。走這條路徑者門戶之見較深，他們(men) 以維護程朱理學道統為(wei) 己任，以為(wei) 孔孟之道皆經程朱闡發無遺，不求理論上的創新。[7]207在中西文化衝(chong) 突過程中，理學修身派很自然成為(wei) 保守派代表。曾國藩治學較雜，不持門戶之見，主張漢宋兼采，就理學而言，主要還是宗程朱，對王學稍有排斥。曾國藩大大發揚了唐鑒提倡的“救時”之旨，把“經濟”之學獨立出來，變成“孔門四科”，故能有限度地吸收“西學”。在同治中興(xing) 中，理學修身派與(yu) 經世派都有積極作用，以倭仁為(wei) 代表的理學修身派倡明正學，維係人心風俗，這是一種無形的力量。同治初年，理學修身派代表人物倭仁、李棠階、吳廷棟等人立朝輔政，時人寄予厚望。曾國藩代表的經世派則以政治軍(jun) 事的務實作為(wei) 著稱於(yu) 世，兩(liang) 派構成內(nei) 外作用的兩(liang) 麵。對於(yu) 理學經世派倡導“自強新政”，有限度吸收西學，倭仁等理學修身派仍然堅信儒學的現世價(jia) 值，如反對同文館增開天文算學館就是個(ge) 明顯的例子。[7]207

關(guan) 於(yu) 理學與(yu) 同治中興(xing) 的相關(guan) 度，李細珠認為(wei) ，以倭仁為(wei) 代表的理學修身派對王朝複興(xing) 的主要作用就是“維持風氣”或維係人心，至於(yu) 曾國藩為(wei) 代表的理學經世派的作用則表現在用武力鎮壓了太平天國、撚軍(jun) 及回民起義(yi) ，挽救了垂死的清王朝。因此，從(cong) “王朝複興(xing) ”的角度看，理學修身派與(yu) 經世派的目標是一致的，前者主要作用於(yu) 文化思想與(yu) 意識形態層麵，後者主要作用於(yu) 政治軍(jun) 事的實踐與(yu) 操作層麵，同治時期的“王朝複興(xing) ”正是這種內(nei) 外作用的結果。[7]105

從(cong) 具體(ti) 的曆史事實來看，中國的早期近代化問題，主要是本土儒學傳(chuan) 統(尤其是理學)對西學東(dong) 漸的適應問題。在麵對“自強新政”的態度上，作為(wei) 晚清理學兩(liang) 個(ge) 發展路向的主要代表人物，倭仁與(yu) 曾國藩的觀點就頗有歧異。倭仁從(cong) 固守傳(chuan) 統的立場出發，完全拒斥西學，顯然不可能適應近代化。曾國藩則表現出相對較為(wei) 開放的心態，主張有限度地吸納西學(主要是西方近代科學技術)。[7]107

胡維革與(yu) 張昭君認為(wei) ，曾國藩把晚清本被譏為(wei) “空疏虛鶩”的程朱理學與(yu) 譽為(wei) “務實求樸”的經世之學有機地結合起來，建構起了獨具特色的理學經世思想，他以這一思想為(wei) 原發點，又衍生出一係列子思想，諸如扶人心、正民氣、講究德治的思想，整官風、除積弊、崇尚人治的思想，肅軍(jun) 心、扶名教，注重思想文化之戰的思想；自強自立、學習(xi) 西方，因時而變的思想等等，從(cong) 而構成了理學經世思想的整個(ge) 大廈。從(cong) 傳(chuan) 統學術分類的角度看，曾國藩化三為(wei) 四，重釋義(yi) 理、辭章、考據、經濟之關(guan) 係，為(wei) 其理學經世思想打下了堅實的基礎。[8]學問由三而延分為(wei) 四，在提高經世之學地位的同時，也加強了義(yi) 理獨尊一統的地位。曾國藩把孔子的“德行”“政事”兩(liang) 科合二為(wei) 一，一方麵強調了理學“事功”的內(nei) 涵和合理性，另一方麵又使政事(經世)不脫離義(yi) 理的控製。道德為(wei) 本，經濟為(wei) 用，一並為(wei) 義(yi) 理所統轄，這是曾國藩對義(yi) 理作出的新解釋。學禮即是“經濟”之術，“政事”即是推行禮治，文章不過是發揮義(yi) 理、倡導禮治的工具而已，義(yi) 理地位至高無尚。[8]

曾國藩的理學經世思想，一方麵使儒家的不同學說在對應於(yu) 孔門四科之中各歸其位，融為(wei) 禮學內(nei) “闕一不可”的組成部分；另一方麵，它又明確宣布“古無所謂經世之學也，學禮而已”。這樣，義(yi) 理、經濟、考據、詞章便在禮學中融為(wei) 了一體(ti) ，從(cong) 而貫通了久已變為(wei) 儒學內(nei) 外兩(liang) 端的德與(yu) 事、經與(yu) 史、道與(yu) 文、學與(yu) 治的分野。因此，曾國藩的理學經世思想，既再現了傳(chuan) 統儒學“內(nei) 聖外王”的本質精義(yi) ；同時，義(yi) 理以“立德”為(wei) 本，經濟以“立功”為(wei) 事，詞章以“立言”為(wei) 誌，它又成了儒家“三不朽”理論的集裝箱。[8]

陳居淵認為(wei) ，曾國藩複興(xing) 理學強調“事親(qin) ”“事兄”等道理，也與(yu) 程朱一樣，要求人們(men) 從(cong) 思想深處領會(hui) 、接受封建倫(lun) 理道德觀念，並付諸實踐，然而曾國藩不隻是停留在重新強調通過個(ge) 人的修身養(yang) 性，進而求得個(ge) 人道德自我完善的工夫上，而是將其推向社會(hui) ，使人人都能約束自己的視、聽、言、動，曾國藩對“格物致知”的理解，實可視為(wei) 宋學在新的學術導向下的延續。不過，曾國藩的尊宋思想與(yu) 程朱理學又有著明顯的差異，那就是他不再囿於(yu) 程朱理學那樣嚴(yan) 辯“天理人欲”，而是將“理”具體(ti) 化為(wei) “禮”，由“天理”轉向“經世之禮”。曾國藩尊奉理學，實際是崇尚禮治。[9]

乾嘉學者之所以重新提倡孔孟行事原則的“禮”，實是他們(men) 看到現實社會(hui) 與(yu) 人生理想之間的矛盾，他們(men) 企圖通過“禮”替代“理”，從(cong) 而擺脫程朱理學的羈絆，提出與(yu) 程朱理學相反的另一種是非標準，即一種新的價(jia) 值觀。所以晚清“漢宋兼采”學者強調“禮”，強化“禮”的實際應用性，這意味著他們(men) 與(yu) 隻注重德性培養(yang) 的心性之學有著明顯的界限，在某種程度上與(yu) 焦循、阮元、淩廷堪等人試圖重振儒家教規，強調以“禮”代“理”的思想有相通之處。他們(men) 與(yu) 焦循等人的區別在於(yu) 更重視“實踐”。晚清儒學的漢宋兼采論者往往認為(wei) 它打破了儒學的界限，並兼取諸子學、公羊學，表現出傳(chuan) 統經學中心地位的動搖。這個(ge) 見解頗值得商榷，雖然諸如曾國藩、陳澧、朱一新等也說過“諸子可師”“旁通諸經，兼取今文”一類的話，但他們(men) 骨子裏是鄙視今文經學與(yu) 諸子學的。[9]

晚清儒學的“漢宋兼采”並不意味著各類學術的融通，而是企圖由宋學來改造漢學。他們(men) 對漢宋學術的理解，始終未能躍出傳(chuan) 統經學單一闡發儒家道德理想的舊模式，繼承的依然是宋明以來儒學自身發展的傳(chuan) 統而未能有所突破。然而他們(men) 畢竟已生活在19世紀中葉，應變與(yu) 救時的時代要求，迫使那些津津樂(le) 道於(yu) 詞章訓詁的文人轉向現實社會(hui) ，他們(men) 提倡經世，其意義(yi) 也遠遠超出了“漢宋兼采”的命題本身，它雖不如今文經學那樣衍化成為(wei) 一種思潮，卻也湧起了晚清學界令人注目的頹波，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵展示了晚清儒學的曆史走向。[9]

與(yu) 大多數論者把目光集中到倭仁、曾國藩等晚清聞人不同，張晨怡認為(wei) ，晚清湖湘地方出現了一個(ge) 理學群體(ti) ，這個(ge) 群體(ti) 起於(yu) 嘉道，盛於(yu) 鹹同，衰於(yu) 光緒，是在湖湘理學士人交互往來的基礎上形成的一個(ge) 獨特的聯結體(ti) ，重要代表人物除曾國藩、左宗棠、胡林翼外，還有唐鑒、陶澍、賀長齡、賀熙齡、郭嵩燾、羅澤南、劉蓉等，他們(men) 雖然官位有高低，名聲有大小，學問深淺亦不同，但是治學內(nei) 容和風格，以及政治價(jia) 值選擇、人際交往圈子都具有相同的一麵。這一群體(ti) 深受湖湘文化“重義(yi) 理，尚經世”傳(chuan) 統的影響，將內(nei) 聖外王緊密結合起來，既注重心性修養(yang) ，又強調躬行實踐，把義(yi) 理經世作為(wei) 救時的良方加以提倡並身體(ti) 力行，並最終演化為(wei) 晚清湖湘理學群體(ti) 的主要學術特色。在湖湘理學士人看來，理學從(cong) 來不是純思辨的產(chan) 物，理學家作為(wei) 儒家精神的繼承者，既然身在秩序之中，便有使此秩序越來越合理的責任，而不可能止於(yu) “內(nei) 聖”。所以隻要致力於(yu) 聖學，必及於(yu) 政治。[10]

與(yu) 張晨怡的思路有些相近，範廣欣把關(guan) 注目光更多投向湖湘理學群體(ti) 網絡中的次級人物如劉蓉等人，著意發掘其思想內(nei) 涵。他認為(wei) ，劉蓉是在批評清初的陸世儀(yi) 理學思維的過程中確立了其獨特的經世方式的。陸世儀(yi) 主要興(xing) 趣在發現道德的本體(ti) ，在內(nei) 在世界的辨析，是本體(ti) 、工夫、體(ti) 用合一，但在劉蓉那裏本體(ti) 、境界、工夫三個(ge) 不同層次分得很清楚，他治學重過程，重細節，強調不是自然而然，而是一個(ge) 很“勉強”的過程，要克服很多艱難險阻。劉蓉以為(wei) ，陸世儀(yi) 受到即本體(ti) 即工夫觀念的影響，對兩(liang) 者的區分不是很清楚，劉蓉不但明確區分本體(ti) 和工夫，還特別指出本體(ti) 與(yu) 境界的分別。簡言之，本體(ti) 是基本的價(jia) 值觀念及道德目的，不可動搖，對外在實踐起指導作用(使其不偏不倚恰到好處)；工夫是一個(ge) 積漸勉強而連續的過程，每一個(ge) 環節都有獨特而不可取代的作用，互相補充形成統一整體(ti) ，連接本體(ti) 與(yu) 境界；而境界強調的則是工夫積累到一定程度便可以由量變到質變，適應複雜的外在環境，成就道德和功業(ye) ，表現為(wei) 動靜合宜，變動不居。如果說對本體(ti) 和工夫的區分是程朱理學的一貫立場，那麽(me) 劉蓉對境界的強調則一方麵進一步突出程朱、陸王的區別，乃至扭轉了長期以來形成的理學家對“靜”的偏愛，另一方麵也為(wei) 後來湖南理學家動員一切資源，克服種種困難，乃至突破許多既定的框架和約束，慷慨赴死，馳騁疆場，最終平定內(nei) 亂(luan) 提供了理論準備。[11]

以傳(chuan) 統的標準看，劉蓉恐怕不是純粹的程朱派學者，他對外在環境、對客觀知識、對成德和致用必須經曆的複雜過程、對修養(yang) 功夫由外向內(nei) 滲透的強調，已經是對程朱學派有所發展。正因為(wei) 漢學修養(yang) 已滲透到他的靈魂裏去，所以強調看得見，做得到，一步步都要有依據，盡管他的關(guan) 注重點顯然不是考證，而是道德和政治的實踐。在程朱後學那裏長期以來不被重視的內(nei) 容，因為(wei) 受到經世致用的時代精神的刺激和漢學的催化而被重新強調。

劉蓉的《思辨錄疑義(yi) 》以程朱正統自居，批評清初理學家陸世儀(yi) 的學術摻雜了陽明學心學的不良影響，此書(shu) 不僅(jin) 是一部純粹的學術著作，而且反映了湖南理學家在危機來臨(lin) 之際對事功的基本考慮。劉蓉批評陸世儀(yi) 的格致功夫折中程朱、陸王，是強調格致功夫貫穿修身和經世的全過程，儒者既要堅定地認同現存的基本道德、社會(hui) 和政治秩序，不能有一絲(si) 一毫的動搖，也要積極了解外部環境，為(wei) 平定動亂(luan) 、重建秩序作知識準備。堅持格致功夫應以普通人專(zhuan) 心致誌應事接物為(wei) 基礎，所有人的實踐都必須曆經艱難曲折，全無取巧之處。這是因為(wei) 他所期待的政治事功不是少數聖賢的涵養(yang) 所能決(jue) 定，而是集體(ti) 事業(ye) ，儒者必須感召、教育、教導普通人，與(yu) 他們(men) 齊心合力，同甘共苦，才能克服艱難險阻，帶領國家從(cong) 危機中絕處逢生。他把本體(ti) 、功夫、境界逐一區分，也是為(wei) 了強調基本道德價(jia) 值隻有通過踏踏實實努力才能在複雜多變的外部世界發生實際效用。[11]

也有學者質疑對學界理學群體(ti) 的研究隻集中在官方上層的幾個(ge) 人物的現象，如吳義(yi) 雄就指出，普遍認為(wei) 康有為(wei) 以今文經學為(wei) 工具闡揚自己的變法主張，其實康有為(wei) 思想中的“理學”成分也應該有一定的地位，甚至成為(wei) 構築其今文經學理論的一個(ge) 有力支援。他發現康有為(wei) 早年注《四書(shu) 》，其內(nei) 容和目的就是要為(wei) 他的三世進化理論、改製思想、大同學說尋求權威文獻的證明。不可否認，這是對傳(chuan) 統理學的一種挑戰，用他的思想來注解《四書(shu) 》，不免會(hui) 觸動理學正統的解釋體(ti) 係。但另一方麵應該看到，與(yu) 康有為(wei) 的其他著作相比，《四書(shu) 》注並沒有提出什麽(me) 獨特的理論學說，與(yu) 其說他要在《四書(shu) 》中尋求新的靈感，不如說他是在利用《四書(shu) 》證明他從(cong) 今文經學的研究中得出的思想結論。

《四書(shu) 》之所以有利用價(jia) 值，是因為(wei) 理學在數百年時間中的發展及其官方意識形態的地位使《四書(shu) 》帶有不言自明的文化權威，借助這種權威可以向仍以理學為(wei) 正統的士林文化證明其學說的正確性。康有為(wei) 所倚重的今文經學在當時是一種異端，它可以使康有為(wei) 的學說顯示獨特的、富有挑戰性的特色，卻不能得到知識界的普遍認可。而借助《四書(shu) 》的威力，則可以使其學說顯現出更強的說服力，從(cong) 而緩解被人目為(wei) “偽(wei) 學”的康氏學說與(yu) 普通士林文化之間的緊張。因此，注解《四書(shu) 》與(yu) 其說是對理學的反叛，不如說是通過承認理學經典文獻的權威而尋求與(yu) 士林文化的和解。事實證明，康氏的今文經學不僅(jin) 招致正統知識界的圍攻，甚至引起開明人士的非議，已難以獨自支撐康有為(wei) 的理論體(ti) 係。戊戌之前遭遇的重重阻力和戊戌變法的挫敗，終於(yu) 使康有為(wei) 在充分地表現了與(yu) 正統文化決(jue) 裂的聖人氣概和創新風格後，作出和解的姿態，而理學就此與(yu) 今文經學一道，成為(wei) 康氏學說思想的共同支柱。[12]

康有為(wei) 的《四書(shu) 》注表明，理學正式進入了他的思想理論活動，理學與(yu) 今文經學的結合已不限於(yu) 《長興(xing) 學記》或《桂學答問》，亦不限於(yu) 萬(wan) 木草堂，而是公然體(ti) 現在他的整個(ge) 學術思想之中，理學的幽靈飄蕩在康有為(wei) 思想發展的各個(ge) 階段。傳(chuan) 統文化的張力在此也得到充分體(ti) 現，它使康有為(wei) 這樣叛逆的人最終也不得不以某種形式向它屈服。[12]康有為(wei) 對理學的吸納與(yu) 親(qin) 和立場，不能不使人感到他對理學的基本態度是自相矛盾的，產(chan) 生這種矛盾的原因在於(yu) ，康有為(wei) 一方麵因自己的思想遠遠超越了理學的範圍，為(wei) 了論證這種思想發展的合理性，不得不貶斥理學的偏狹和闕陋；另一方麵，他又必須借助理學的思想成就和帶有的文化權威，無法真正割棄作為(wei) 文化資源的理學，因為(wei) 今文經學提供的發展空間並不能完全滿足他的需要。[12]

有關(guan) 所謂“漢宋之爭(zheng) ”的邊界和範圍到底應該劃在哪裏，張循提出了不同看法，他認為(wei) ，清末民初由梁啟超、胡適架構起來的“理學反動說”基本構成了“漢宋之爭(zheng) ”的基本格局。錢穆認為(wei) “漢學”運動是“理學”內(nei) 部的一種調整的觀點，也是精英知識階層課題的一部分。但晚清學人已意識到“漢宋之爭(zheng) ”有兩(liang) 個(ge) 層次，一個(ge) 發生在學術名流之間，另一個(ge) 發生在普通讀書(shu) 人中間。[13]第二類人並非專(zhuan) 業(ye) 的學人，其關(guan) 於(yu) 漢、宋的看法也並非從(cong) 對漢宋二學的嚴(yan) 肅研究中得來，不過是因周圍風氣的感染而形成的一股意見。清代學術思想界裏所謂“漢”“宋”之間的確難以找到一條分明的界線，真實的情況恐怕是漢中有宋，宋中有漢，漢宋交織。[13]

從(cong) 清人自己的文字裏我們(men) 可以清晰地看到，他們(men) 所理解的“漢學(家)”或“宋學(家)”，其區分的標準與(yu) 尊“漢”或尊“宋”與(yu) 否並無必然的聯係。乾嘉時代的清人並不以尊崇程朱與(yu) 否來作為(wei) 區分漢宋的標準，這表明“漢學”“宋學”都隻是標簽，它們(men) 所反映的深層含義(yi) 必須經一層“揭示”的工作才能看到。“宋學”就是理學，這似乎也是一個(ge) 近似“常識”的問題，清人的確常有將理學稱作“宋學”的時候，但若不加考察地認為(wei) 他們(men) 所謂的“宋學”都是指的宋明以降的理學，恐怕就會(hui) 遇到很多問題，甚至出現不少難以理解的情況。事實上，“宋學”在清代的學術語境中自有其特殊的意義(yi) ，與(yu) “理學”的含義(yi) 未必一致。清人在其文字中早已屢屢將其含義(yi) 告訴我們(men) 了，一則為(wei) “義(yi) 理”之學，一則為(wei) “德行”之學。隻要稍一細心就會(hui) 發現，他們(men) 將“宋學”歸結為(wei) “義(yi) 理”或“德行”之學，其涵義(yi) 同“理學”之間究竟是一是二，其實疑竇甚多。[13]

三、今文經學的複興(xing) ：維係正統與(yu) 倡導變革的雙重作用

今文經學自乾嘉至道鹹有兩(liang) 次比較大的複興(xing) ，但這兩(liang) 次複興(xing) 的作用卻截然不同，乾嘉期的今文經學基本被認為(wei) 是為(wei) 清朝正統觀的建立提供依據，鹹同以後直至晚清戊戌時期的今文經學則被認為(wei) 是改革的思想淵源之一。一是常態下的維護體(ti) 製之作，一是變態時勢下的求新之舉(ju) 。以往學界對清朝今文經學的再度崛起有不少討論和解讀，觀點分歧也較大。

關(guan) 於(yu) 今文經學的分期，學界存在著“兩(liang) 階段說”和“三階段說”兩(liang) 種看法。周予同是“兩(liang) 階段說”的首倡者，他把今文經學分為(wei) 以莊存與(yu) 、劉逢祿、宋翔鳳為(wei) 代表的前階段，以及以龔自珍、魏源、郝懿辰、戴望、廖平、康有為(wei) 等為(wei) 代表的後階段。前一階段偏於(yu) 純學術，目的是鞏固封建社會(hui) 的統治秩序，後階段則“提倡通經致用”；前階段都是專(zhuan) 經研究，不作通經研究，後階段則作通論式的“綜合性研究”。但黃開國認為(wei) ，既然前一階段的目的在於(yu) 鞏固封建社會(hui) 的統治秩序，那就難以說是“偏於(yu) 純學術”，專(zhuan) 經與(yu) 通經研究的不同也隻是研究範圍、方法的問題，絕不是區分兩(liang) 個(ge) 階段的實質所在。[14]

“三階段說”將清代今文經學分為(wei) 複歸期、托經議政期、維新變法實踐期三個(ge) 階段。複歸期學術上反對東(dong) 漢古文經學，而向西漢古文經學回歸；托政議政期以道光、鹹豐(feng) 間的龔自珍與(yu) 魏源為(wei) 代表，從(cong) 今文經學中汲取微言大義(yi) ，帶有鮮明的現實政治傾(qing) 向，隻是改良主張尚停留在理念中，未能付諸實踐；維新變法實踐時期以康有為(wei) 為(wei) 代表，這一時期的特點是康有為(wei) 的今文經學不僅(jin) 在理論上與(yu) 西漢的今文經學有所不同，而且與(yu) 劉逢祿、龔自珍、魏源、廖平的今文經學也有本質的區別，具有強烈的實踐精神，從(cong) 言政議政發展到與(yu) 社會(hui) 運動相結合，代表著清代今文經學的發展高峰。

“三階段說”與(yu) “兩(liang) 階段說”的最大不同，是將龔自珍、魏源的今文經學作為(wei) 一個(ge) 獨立的發展階段，認為(wei) 他們(men) 的經學特點是托經議政，既與(yu) 之前的劉逢祿等人相區別，又不同於(yu) 後來的廖平、康有為(wei) ，故應劃為(wei) 一個(ge) 獨立的階段，此說源起於(yu) 梁啟超。黃開國發現，讀龔自珍、魏源的今文經學著作，均未發現其以經術作政論的情況，他們(men) 關(guan) 於(yu) 今文經學的著作都是對西漢今文經學相關(guan) 問題的考辯與(yu) 義(yi) 理說明，最多隻是理論發揮，而沒有與(yu) 現實政治需要相結合的內(nei) 容。梁啟超說龔、魏以經術作政論，但他所列舉(ju) 的《西域置行省議》《蒙古圖誌》《元史》《海國圖誌》等，都屬於(yu) 史部的著作。這說明，梁啟超雖然提出龔、魏以經議政之說，但並沒有從(cong) 龔、魏的經學著作中找到以經議政的根據。[14]同時，龔自珍、魏源的今文經學著作在治學方法上都帶有清代樸學的明顯影響，是按照樸學的治學理路來對漢代今文經學的發明，這與(yu) 劉逢祿的今文經學基本上是一致的，而與(yu) 後來廖平、康有為(wei) 的今文經學卻有明顯不同。

黃開國基本同意周予同的“兩(liang) 階段說”，但是對於(yu) 兩(liang) 個(ge) 階段如何劃分，其主要代表人物在經學上有什麽(me) 不同特點仍有自己的看法。清代今文經學發展的兩(liang) 個(ge) 階段的最大不同，就在於(yu) 是“照著說”還是“接著說”，用傳(chuan) 統話語說，就是“述”“作”之別；“照著說”是“述”，“接著說”是“作”。“述”是對已有曆史事實的陳述，沒有時代內(nei) 容的創新；“作”是對已有曆史的發展，具有嶄新的時代特點，從(cong) 莊存與(yu) 到魏源，屬於(yu) “照著說”的第一階段。

清代今文經學發展的第一階段有三個(ge) 共同的特點：第一，在治學方法上，所采用的主要是清代樸學重家法的治經方法，劉逢祿、宋翔鳳和龔自珍、魏源均是如此。由於(yu) 清代樸學在治學方法上接近古文經學，所以，深受樸學治學方法浸染的這些今文經學家或多或少都帶有肯定古文經學的傾(qing) 向，如莊存與(yu) 、孔廣森等都兼采三傳(chuan) ，莊存與(yu) 、劉逢祿在尊崇西漢今文經學的同時，也推許綜合古文大師鄭玄；魏源則承認古文經學的《毛詩》與(yu) 今文經學的三家詩同出一轍；龔自珍的著作更是有不少屬於(yu) 古文經學或肯定古文經學的說法。第二，在經學內(nei) 容上，這一階段的經學家講的今文經學都是按照漢代的今文經學的師法原則，力圖去恢複其原貌。他們(men) 隻是複西漢今文經學之古，這對人們(men) 認識今文經學特別是消沉了二千年的公羊學有極大的意義(yi) 。但是從(cong) 學術精神與(yu) 範式上說，還屬於(yu) 乾嘉漢學的範疇，是對以往學術的考證、發明，隻是考證、發明的內(nei) 容不同而已。乾嘉漢學的考證、發明重在文字訓詁、名物製度，而劉逢祿等人的考證發明的重點則是漢代今文經學的義(yi) 理；內(nei) 容雖有不同，但都是對以往曆史文化的發明。第三，就這個(ge) 階段今文經學的精神實質而言，還隻是一種與(yu) 現實政治沒有直接聯係的理論，隻是從(cong) 書(shu) 本來發明學術，缺乏西漢今文經學與(yu) 現實政治相結合的真精神。[14]

但是這個(ge) 階段中，龔、魏今文經學與(yu) 莊存與(yu) 、劉逢祿相比仍有獨特的意義(yi) ，還應該注意到龔、魏經學之外的其他著作確有批評現實、譏切時政、重視經世致用的內(nei) 容。龔自珍借三世說以言五經大義(yi) ，提出以食貨經濟為(wei) 基礎的社會(hui) 發展理論，這是借用公羊學三世說的理論形式來闡發自己的社會(hui) 發展理念，實已開啟後來廖平、康有為(wei) 借公羊學的理論形式以言己說之端緒。魏源的《默觚》分《學篇》和《治篇》，強調學與(yu) 治的結合，提出以經術為(wei) 治術的觀念；他主編《皇朝經世文編》及其諸多與(yu) 國計民生現實相關(guan) 的著作，提出“師夷之長技以製夷”，不僅(jin) 直麵中國的古今矛盾，也力圖解決(jue) 近代中西之爭(zheng) ，表現出將經學與(yu) 近代現實相結合的新方向。

清代今文經學的第二階段以廖平、康有為(wei) 為(wei) 代表，他們(men) 的今文經學與(yu) 龔、魏以前的清代今文經學相比較，已經不是梁啟超的複西漢今文經學之古的“照著講”，而是“接著講”，即利用公羊學的孔子改製說的理論形式，來發揮其與(yu) 時代相結合的新理論。

這個(ge) 階段的今文經學雖然名義(yi) 上以公羊學為(wei) 依托，但絕不囿於(yu) 其說，與(yu) 前一階段今文經學相比較，具有完全不同的特點：第一，在治學方法上，他們(men) 根本不守公羊學的家法原則，也沒有經學與(yu) 其他學術的區分，甚至沒有中學與(yu) 西學的界限，而是將古今中西的各種學說都納入他們(men) 的“經學”理論之中。乾嘉漢學講求實事求是，注重經學家法原則，重視文字訓詁的學風，在廖平、康有為(wei) 那裏已經蕩然無存，他們(men) 都是從(cong) 自己已有的觀念出發，對經典做“六經注我”的主觀附會(hui) 。廖平、康有為(wei) 雖然也以“考”名其書(shu) ，著有《古學考》《新學偽(wei) 經考》《孔子改製考》，但他們(men) 的“考”絕不是乾嘉漢學的考據，而是以考據之名來傳(chuan) 達自己的思想觀念。故他們(men) 的今文經學著作從(cong) 學術上說多屬牽強附會(hui) ，以至連他們(men) 的弟子對此都毫不諱言。第二，就所謂經學內(nei) 容而言，廖平與(yu) 康有為(wei) 都是在今文經學的外殼下，打破古今中西各種學說的界限，將其思想觀念和不同學說統統納入所謂經學的範疇，故他們(men) 的今文經學已經不是傳(chuan) 統的今文經學，而是屬於(yu) 近代學術的範疇了。從(cong) 內(nei) 容上說，這個(ge) 階段的所謂今文經學，已經帶有近代的時代特色，融合了古今中西各種學說的近代思想體(ti) 係，而不是僅(jin) 以西漢的今文經學為(wei) 說。第三，這個(ge) 階段的廖平、康有為(wei) 才真正開始了今文經學的以經議政，將經學與(yu) 現實政治和時代需要緊密結合起來，隻是他們(men) 的結合都以失敗告終而已。[14]

至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 在18世紀這個(ge) 特殊曆史時期會(hui) 出現今文經學的複興(xing) ，艾爾曼提出了一個(ge) 新的解釋。他認為(wei) 這是常州莊存與(yu) 、劉逢祿科舉(ju) 聯姻家族對抗和珅專(zhuan) 權的結果，因和珅專(zhuan) 權過甚，18世紀80年代，莊氏才選擇今文經學對《春秋》的解釋來掩飾他對和珅的不滿。不僅(jin) 是莊、劉兩(liang) 家，18世紀90年代的反和珅勢力同17世紀20年代的反魏忠賢閹黨(dang) 勢力一樣，使士紳及官僚階層的不滿分子匯成了一股強有力的力量，形成一個(ge) 與(yu) 和珅勢力對立的群體(ti) ，這個(ge) 群體(ti) 不僅(jin) 包涵了莊劉兩(liang) 家，洪亮吉、孫星衍、張惠言這樣的漢學家也積聚到滿洲大學士阿桂和朱珪的周圍，形成了一股批評時政的“清議”集團。這個(ge) 結論引起了不少爭(zheng) 議，有學者認為(wei) 莊氏與(yu) 和珅共事朝廷的時間並不一致，兩(liang) 人在朝中也幾無交往，由此不能證明莊存與(yu) 複興(xing) 今文經學是具體(ti) 針對和珅的行動。(1)1但我認為(wei) ，艾爾曼有關(guan) 清初以地緣組建的精英社團被地方宗族集團所取代造成常州學派興(xing) 起的看法卻是一個(ge) 有說服力的新見。

艾爾曼特別指出，自和珅被處分後，清朝被長期壓抑的以地緣為(wei) 網絡的文人議政社團又有複蘇的跡象。這種社團在雍正頒布《朋黨(dang) 論》後一度銷聲匿跡，一般文人不敢輕易議論時政，隻能以科舉(ju) 宗族的血緣聯盟方式潛在地議論朝中之事，並間接對腐敗專(zhuan) 權行為(wei) 提出批評。明清之際，政治型社團崩潰，宗族勢力延續，17世紀無錫東(dong) 林黨(dang) 人倡導的地緣“黨(dang) 派”意識，在18世紀轉為(wei) 常州莊、劉兩(liang) 族以今文經學為(wei) 基礎的革新主張。一種以垂直的血緣關(guan) 係為(wei) 紐帶的士紳禮儀(yi) 集合得到強化，在橫向的非血緣性黨(dang) 社基礎上關(guan) 注政治主導權的利益群體(ti) 則受到弱化。地方性權力的這種重構過程事實上創造出新的地方機製，莊、劉兩(liang) 族即是從(cong) 這種機製中獲得社會(hui) 地位和權力。[15]23和珅專(zhuan) 權隻不過是血緣集團向地緣集團議政方式轉變的一個(ge) 過渡環節，也可稱之為(wei) 樞紐環節。因為(wei) 和珅事件的終結，促使嘉慶帝下令有資格的官員上書(shu) 皇帝議論國事，促成了廣開言路風氣的再興(xing) 。今文經學的興(xing) 起隻是這一係列舉(ju) 措和轉變的一個(ge) 環節，如果從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上理解艾爾曼的看法應大體(ti) 不錯。[15]203-209

汪暉則認為(wei) ，今文經學處理的各種政治性的議題有著較之和珅事件和宮廷政治廣泛得多的政治內(nei) 涵。今文經學將製度、法律和皇權問題置於(yu) 思考的中心，從(cong) 而它的禮製論密切地聯係著有關(guan) 法律、製度和王朝合法性的思考。這一轉變改變了理學的道德中心論的內(nei) 在結構，充分地發揮了清初經學已經展開的治道合一、理禮合一、禮刑合一等主題。[16]520

今文經學的意義(yi) 必須在政治的視野中才能得到把握，但這一“政治”的含義(yi) 卻超出了宮廷政治和宗族關(guan) 係的範圍。在清代中期，它所處理的是清王朝的法統與(yu) 滿漢關(guan) 係、漢人官員的政治認同和政治地位，以及如何把禮的觀念擴展到國家的內(nei) 外政策之中等等。換言之，清代中期的今文經學回答的是如下兩(liang) 個(ge) 問題：第一，應以何種原則為(wei) 依據建立清朝帝國的法統？第二，又以何種原則為(wei) 依據形成漢人官員在這一法統中的合法性？今文經學把帝國政治結構與(yu) 多元民族的狀況作為(wei) 理論的出發點，從(cong) 儒學的視野出發對康熙、雍正、乾隆時代的政治、法律和製度進行批判性總結，在承認王朝合法性的前提下，批判帝國體(ti) 製內(nei) 的種族等級製，超越宋明理學和清初經學的夷夏之辨。因此，今文經學是一種有關(guan) 王朝政治合法性的理論。[16]521-522

汪暉從(cong) 清朝政治合法性或“正統”“法統”的角度觀察今文經學的興(xing) 起，無疑是一個(ge) 有力的思路，但他對艾爾曼觀點的理解有窄化其意義(yi) 的嫌疑。艾爾曼雖然把和珅專(zhuan) 權視為(wei) 今文經學興(xing) 起的動因之一，但顯然並沒有限於(yu) 宮廷鬥爭(zheng) 的視閾之內(nei) ，而是把今文經學的複興(xing) 崛起看做是清代士人從(cong) 宗族血緣的組織重歸明末地緣式社團結盟的一個(ge) 樞紐性事件，並為(wei) 晚清的“清議”與(yu) “經世”之風開辟了道路。故艾爾曼的觀點仍有其超越個(ge) 別人物和場域活動評價(jia) 的貢獻。

從(cong) 晚清龔自珍、魏源到康有為(wei) 以今文經學行變革之念的構想，史界多有闡發，尤以湯誌鈞先生為(wei) 最早也最為(wei) 係統。湯先生認為(wei) ，龔自珍盡管受今文經學影響，卻與(yu) 西漢今文經學不同，和莊存與(yu) 、劉逢祿複興(xing) 時的今文經學也有區別。這主要表現在：第一，西漢的今文經學，以至清代“複興(xing) ”的今文學，是以經書(shu) 為(wei) 指歸，根據經書(shu) 立論，圍著經書(shu) 轉，使“經學幽而複明”的。龔自珍則主張“不必泥乎經史”，要“通乎當世之務”，其目的是“救裨當世”，他不是迷戀曆代相傳(chuan) 的儒經，而是借用“出沒隱顯”的“微言”[17]99。第二，西漢今文學家董仲舒強調君權神授、天人感應，他的“大一統”學說，把漢王朝中央集權的封建專(zhuan) 製製度說成為(wei) 天授的永恒不變的神聖製度。清代複興(xing) 的今文經學，也揣摩聖旨，仰承帝訓，強調尊親(qin) 事君，以拱奉中央王室，成其“一統”。龔自珍則是呼喚風雷，期待變革，不是仰承封建統治的鼻息，而是關(guan) 心國家民族的危亡，一旦民族矛盾上升，就堅決(jue) 主張反抗外來侵略。他的“大一統”，是為(wei) 了維護國家的統一，為(wei) 了建設邊疆，嚴(yan) 守海防，在遇到資本主義(yi) 國家的侵華時，有著鮮明的反侵略性質。[17]101第三，龔自珍和過去今文經學家不同之處，還在於(yu) 他不隻是從(cong) 經書(shu) 中尋找“微言”，議政言事，還用自己的體(ti) 會(hui) 來解釋經書(shu) ，並把外麵新的因素添加到經學裏去。他汲取的是今文經學中的“微言大義(yi) ”，“變”的是曆史進化理論和“大一統”精神，根據社會(hui) 感受，羼入自己的見解，瀏覽東(dong) 西有用之書(shu) ，挹注新的內(nei) 容，不守繩墨，不守家法，和正統派之為(wei) 經學而治經學者迥然不同。[17]102

湯誌鈞認為(wei) ，康有為(wei) 早年推崇周公“以時王為(wei) 法”，希望頒行新製，《教學通義(yi) 》雖說的是周公、《周禮》，講的是傳(chuan) 統儒學，實際是康有為(wei) “學習(xi) 西方”後的撰著，它是和“公理書(shu) ”“內(nei) 外篇”相輔相成的，它不是象古文經學家那樣斤斤爭(zheng) 經學真傳(chuan) 、經籍真偽(wei) ，而是為(wei) 了要求改革現狀而一度尊周公、崇《周禮》的。隨著康有為(wei) 第一次上書(shu) 失敗，沒有達到目的，其看法也隨之轉變。康有為(wei) 認為(wei) 孔子不是述而不作，而是作六經以言改製，尊奉孔子就是因為(wei) 孔子創立儒家，托古改製，由尊周公改而尊孔子了。[17]168

在康有為(wei) 的眼裏，今文經學派得到孔子的“真傳(chuan) ”，是真正的漢學，古文經學派則是“偽(wei) 學”，即“宋人所尊述之經”也是“偽(wei) 經”。用以打擊當時在學術界占統治地位，又為(wei) 封建政府“合法”提倡或“默認”的兩(liang) 大學派，為(wei) 唯心變法掃除障礙。[17]29

康有為(wei) 以為(wei) 孔子創立“三統”“三世”諸義(yi) ，處在亂(luan) 世，向往“太平”。那麽(me) 社會(hui) 曆史就不是不變的，而是有因革損益的。以《春秋》為(wei) 亂(luan) 世，堯舜為(wei) 民主、為(wei) 太平，但堯舜是孔子理想的境界，孔子處在“亂(luan) 世”，欲致“升平”，想望“太平”，他是“撥亂(luan) 救民”“行權救患”[17]183。

在湯誌鈞看來，康有為(wei) 的變法思想仍來源於(yu) 今文經學而非西方的進化論，因為(wei) 在今文經學的“三統”“三世”說中，“三統”是說每一個(ge) 朝代都有一個(ge) “統”，“統”是受之於(yu) 天的，舊王朝違背天命，便由另一新王朝“承應天命”來替代，新王朝就必須“改正朔，易服色”，以夏、商、周三代為(wei) 例，他們(men) 的製度各有因革損益，不是不變的。盡管這種“變”是曆史循環論，但其中“因革損益”“因時製益”的思想正是資產(chan) 階級維新派倡導變法的理論依據。[18]所謂“三世”，源於(yu) 公羊學，以為(wei) 孔子“筆削《春秋》”，分魯國的十二公為(wei) 三等：哀、定、昭時史事，是孔子“所見”，叫“所見世”；襄、成、宣、文的史事，是孔子“所聞”，叫“所聞世”；僖、閔、莊、桓、隱時的史事，是孔子“所傳(chuan) 聞”，叫“所傳(chuan) 聞世”。孔子以時代的遠近而異其書(shu) 法，或者“微其辭”，或者“痛其禍”，或者“殺其恩”。東(dong) 漢何休更以“所傳(chuan) 聞世”為(wei) “衰亂(luan) ”，“所聞世”為(wei) “升平”，“所見世”為(wei) “太平”。這樣便有了衰亂(luan) 、升平、太平的“三世”名詞。假使以古代為(wei) “衰亂(luan) ”，近代為(wei) “升平”、現代為(wei) “太平”的話，那麽(me) ，社會(hui) 曆史是向前發展的，“亂(luan) 世”之後進入“升平”，“升平”之後進入“太平”，“愈改而愈進也”。所以“三世說”實質上是一種庸俗曆史進化論。[18]

康有為(wei) 依據儒家今文學說而推演出的，由“亂(luan) 世”到“小康”、由“升平”到“太平”的進化論，雖然是一種庸俗進化論，但它孕育在康有為(wei) 了解西方進化論學說之前，確切地說是在嚴(yan) 複翻譯《天演論》正式出版之前。康有為(wei) 把《公羊》三世和《禮運》“大同”“小康”糅合，在戊戌變法前基本上構成一個(ge) “三世”係統，即將《公羊》的“升平世”，說成是《禮運》的“小康”，《公羊》的“太平世”，說成是《禮運》的“大同”，通過變法維新，就可逐漸達到他所向往的“大同”境界。[18]因此，康有為(wei) 受到西方進化論影響是在戊戌變法之後。

康有為(wei) 無疑是晚清今文經學最重要的旗手，但其與(yu) 另外一位經學名家廖平的關(guan) 係到底如何，其思想是否受其影響亦是長期討論的焦點。陳其泰認為(wei) 康有為(wei) 的今文學雖源於(yu) 廖平，廖平也受其影響，二人思想是交互作用。康有為(wei) 先讀過《今古學考》，引廖平為(wei) 知己。廣州會(hui) 晤之後，康更加受到廖平的影響，完全轉向今文學。此後不久，即相繼著成《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》，所以康有為(wei) 今文經學實淵源於(yu) 廖平。但是廖平並未以兩(liang) 部書(shu) 稿出示康有為(wei) ，康的兩(liang) 部著作不是直接祖述廖平的《辟劉篇》、《知聖篇》，而廖平刊於(yu) 1892年的《古學考》，卻有直接引用《新學偽(wei) 經考》的內(nei) 容，廖平與(yu) 康有為(wei) 所處時代相同，兩(liang) 人同是與(yu) 晚清今文學關(guan) 係最大的人物，而1894年以後卻走上完全不同的道路。康有為(wei) 以自己緊扣時代脈搏的著作，把今文學推向高潮，並以經過改造的公羊學說作為(wei) 維新變法的思想武器，廖平卻不顧前後自相矛盾，改變自己的學說，並越變越離奇荒唐。

廖平經學思想的前兩(liang) 變雖然頗守今文家法，但他隻是作純學術的研究，沒有繼承清中葉以來進步今文學家關(guan) 心國家民族命運的傳(chuan) 統。清代今文學複振的生命力，乃在於(yu) 它強烈的經世致用精神與(yu) 挽救國家危亡的時代需要密切結合，廖平的學術觀點中沒有這種積極的推動力，他對於(yu) 列強環伺、民族危機深重的時代特點非常隔膜，這同康有為(wei) 從(cong) 80年代後期開始就有誌於(yu) 從(cong) 事挽救危亡的政治活動是大不相同的。與(yu) 此相聯係，廖平前期雖然對區分今古作了有係統的總結，表現出好學深思的特點，但他專(zhuan) 以“製度”作為(wei) 分別今古的指導思想，實際上卻沒有把握住今文學說的核心。今文學的核心是重視義(yi) 理的發揮，講“微言大義(yi) ”，關(guan) 心現實政治，為(wei) 後王立法，以變易進化觀點觀察曆史，而廖平對這些實質性問題是缺乏認識的，無法把其經學思想與(yu) 時代要求聯係起來。[19]

廖平也不明白公羊三世說進化觀的意義(yi) ，把“三世”降低到《春秋》書(shu) 法或文辭的差別，而完全喪(sang) 失其思想價(jia) 值。廖平從(cong) 純學術角度來推演儒家經典，割斷了儒家在近代複興(xing) 與(yu) 時代的聯係，就必然使之喪(sang) 失活力，走向窮途末路，反映出固守儒學體(ti) 係在近代的衰落趨勢。[19]

房德齡則考辯了康有為(wei) 轉向今文經學的過程，大體(ti) 與(yu) 陳其泰的看法一致。康有為(wei) 於(yu) 光緒十二年(1886年)前後寫(xie) 的《民功篇》和《教學通義(yi) 》受到今文學家龔自珍的影響，表現出某些今文經學觀點。光緒十四、十五年康在京師進一步轉向今文經學，這是受到了喜好今文經的當朝權臣翁同龢、潘祖蔭等的影響，也受到了廖平所著“平分今古”的《今古學考》的影響。光緒十五、十六年之交康在廣州會(hui) 見已經轉向今文經學的廖平，受廖平談話的影響，他完全轉向今文經學。隨後康在弟子們(men) 協助下寫(xie) 出“兩(liang) 考”，“兩(liang) 考”沒有襲用廖平的《辟劉篇》和《知聖篇》，因為(wei) 廣州會(hui) 見時廖平並沒有給康看過他的“兩(liang) 篇”。長期流傳(chuan) 的康“兩(liang) 考”抄襲廖“兩(liang) 篇”之說乃是不實之詞。[20]

朱維錚則注意到康有為(wei) 把廖平的今文經學結論推向了極致。廖平雖說西漢博士官傳(chuan) 授的今文經傳(chuan) ，比劉歆傳(chuan) 授的古文經傳(chuan) 可信，還不敢說唯有今文才是孔子的真傳(chuan) 。康有為(wei) 則不然，他宣稱漢博士的今文經傳(chuan) 所以可信，因為(wei) 都傳(chuan) 自秦博士，而秦博士的藏書(shu) ，不在秦始皇焚書(shu) 的對象之內(nei) 。既然秦朝保全了博士藏書(shu) ，那麽(me) 漢博士傳(chuan) 授的當然都是足本“聖經”。凡與(yu) 此不同的古文傳(chuan) 本，統統都是劉歆利用整理宮廷藏書(shu) 的權力偽(wei) 造的贗品。劉歆不但偽(wei) 造聖經，而且偽(wei) 造正史，不但炮製《漢書(shu) 》，而且篡改《史記》，目的是塞入有關(guan) 古文經傳(chuan) 是真聖經的偽(wei) 證。東(dong) 漢的古文經學家賈逵、馬融、許慎等都知道這個(ge) 奧秘，從(cong) 不同方麵續造偽(wei) 證。而到了鄭玄，索性混合今古文，用今文經說詮釋古文經傳(chuan) ，從(cong) 此孔子的真經亡而劉歆的偽(wei) 經興(xing) ，那以後，“新學偽(wei) 經”代代相傳(chuan) 。顯然，康有為(wei) 的意向，在於(yu) 借用原始聖經的權威，以打擊中世紀經院哲學的權威。這本是龔自珍、魏源至戴望、廖平那些經今文學家的一貫戰術。但龔自珍憎惡的主要是“以理殺人”的道學，傾(qing) 向於(yu) “六經皆史”說，戴望雖以為(wei) 《春秋公羊傳(chuan) 》是西漢經學的範式，並指斥劉歆《移讓太常博士》是別有用心，但不否定《周禮》。廖平雖稱《周禮》是劉歆作偽(wei) 產(chan) 物，但並不斷言古文經傳(chuan) 全是劉歆的偽(wei) 造。康有為(wei) 更接近魏源，因為(wei) 魏源不反宋學而反漢學，宣稱清代漢學才是“經世致用”的真正禍害，並把孔子當做“為(wei) 漢製法”的先知。[21]

桑兵認為(wei) ，就清學而言，與(yu) 漢宋分爭(zheng) 相比，經今古文學的問題本來相對次要，或者說隻是少數人的問題。有清一代，真正可以稱為(wei) 今文家者屈指可數，如果沒有康有為(wei) ，經今文學應當不會(hui) 進入晚清国际1946伟德的主線。以今日對於(yu) 此事的看法及事實而論，關(guan) 鍵之一在於(yu) 如何判斷公羊學與(yu) 經今文學的關(guan) 係。由於(yu) 龔自珍、魏源的影響以及潘祖蔭、翁同龢等士林領袖的偏好，公羊學在晚清風行一時。尤其是潘、翁二人長期擔任科舉(ju) 主考，門生眾(zhong) 多，天下士子無不投其所好。康有為(wei) 轉向公羊，與(yu) 科考風氣不無關(guan) 係。毫無疑問，凡尊經今文學者必講公羊，可是不能反推，凡講公羊者都是公羊家。晚清一般講經學的士人，今古文當然有別，但已經混雜，不一定要做此疆彼界的抉擇，主張嚴(yan) 格分界並且身體(ti) 力行者，為(wei) 數不多。這使得今古文的界限變得難以把握。清季除廖平、皮錫瑞、崔適之外，王闓運、夏曾佑等一批好講今文學的名士，並不被列入今文家的行列。康有為(wei) 講公羊，開始不無投合潘、翁引領的時尚以謀科舉(ju) 出身之嫌，後來則借以宣傳(chuan) 變革主張，以便張大聲勢，所以梁啟超屢屢勸其不必依傍。處處與(yu) 康有為(wei) 針鋒相對的章太炎無疑是古文家，至於(yu) 康有為(wei) 是否是真正的今文家，不無可議。因康有為(wei) 而盛極一時的經今文學，隻不過是清代學術思想的一段插曲變奏。[22]39-40

黃燕強也認為(wei) ，近百年來，經學和經學史的研究完全依照晚清今古文學家所發明的二元對立思維來建立經學史的架構，這種義(yi) 理與(yu) 考據，孔學與(yu) 史學的分門別戶的對立，是晚清的現象，非兩(liang) 漢經學之情實。錢穆認為(wei) ，經今古文學僅(jin) 起於(yu) 晚清，是道鹹以下的經學家因門戶之見而造成的出主入奴與(yu) 主楊主墨的辯爭(zheng) ，並非兩(liang) 漢經學的實況，故所謂的今古文家之說皆不足信。晚清經學有今古文之爭(zheng) ，漢代經學也有學術上的辯論，但並不如廖平所說那般針鋒相對，其性質也不是哲學與(yu) 史學或主《王製》與(yu) 主《周禮》的差異，其範疇亦非文字之今古的經書(shu) ，其方法更不在義(yi) 理與(yu) 考據的對峙，而應是朝廷官學求致用與(yu) 民間私學求真是的不同學術精神的體(ti) 現。雖然錢玄同、錢穆、蒙文通、徐複觀等對這一問題都有辯證，卻也有所未周，蓋諸人都未能從(cong) “六經皆史”的思維中走出來，仍把《左傳(chuan) 》《周禮》等看作史學或史料，與(yu) 漢儒之說並不相符。[23]

晚清誠有今文與(yu) 古文之爭(zheng) ，今文學家所以斤斤於(yu) 文字的今古，是旨在借文字之為(wei) 古體(ti) 而激發人們(men) 的懷疑主義(yi) ，從(cong) 而判定孔壁中書(shu) 、河內(nei) 諸經如《逸禮》《周禮》《尚書(shu) 》等是偽(wei) 造的，《左傳(chuan) 》是不傳(chuan) 《春秋》的，所謂的古文經非偽(wei) 即與(yu) 經書(shu) 絕無幹係，惟有所謂的今文經才是真的經書(shu) 或解經之作，故應尊今文而發揮孔子改製之大義(yi) ，為(wei) 現在之世界重立法典，有序漸進地改革之引導之以至於(yu) 天下大同。漢代經學論爭(zheng) 的實質，是王官學的經世致用與(yu) 民間學的求真求是的異質精神的矛盾。誠然，晚清今文學家不是嚴(yan) 肅的曆史主義(yi) 者，而是希求經世致用的哲學家，他們(men) 研究今文學，不是要複西漢今文學之古，而是要舉(ju) 兩(liang) 千年僵固的傳(chuan) 統文化而解放之，再發展出能拯挽衰頹式微，乃至有亡國之虞的華夏民族的救世哲學。故而他們(men) 不是虔誠的神學詮釋學者，而是運用人文主義(yi) 的哲學詮釋學者，並隱含著一種強烈的批判精神，尋求突破傳(chuan) 統內(nei) 部限製自由思想的力量，從(cong) 而對經典文本進行多重意義(yi) 結構的現代性重建。他們(men) 師法漢代公羊家的改製、三統、大同說，他們(men) 也遺傳(chuan) 了公羊家的非常異議可怪之論。他們(men) 努力以《王製》與(yu) 《周禮》、孔學(哲學)與(yu) 史學、義(yi) 理與(yu) 考據等，來劃分經今古文學，可是他們(men) 雄辯的理論完全經不起曆史主義(yi) 精神的叩問。用王官學與(yu) 民間學之辨來取代今文學與(yu) 古文學之爭(zheng) ，這絕不是簡單地把晚清經今古文家所劃分的二派經書(shu) 及爭(zheng) 論的性質，重新派分給王官學和民間學。王官學與(yu) 民間學對孔子素王之尊的推崇，對經學中心思想的認知，及對解經方法論的運用，都沒有晚清經生所強調的那種涇渭分明的區別。相反，王官學和民間學是有調和與(yu) 融合的，也有共同的學術精神，我們(men) 可以超越二者間的一些不甚緊要的辯爭(zheng) ，而做綜合溝通的研究，不再汲汲於(yu) 今古文之邊緣上，隻見對立，不知統一。

過去的百餘(yu) 年裏，因受晚清今文古文家所區分的經今古學壁壘森森的觀念的影響，兩(liang) 漢經學研究的理論思維和解析方式，幾乎群趨於(yu) “比較分析”一途。人們(men) 的思維受今學與(yu) 古學的二元對立理論的主宰，執此而衡之兩(liang) 漢經學，乃常有非此即彼的傾(qing) 向，甚或不乏是此非彼的偏見，以致完全漠視兩(liang) 漢經學內(nei) 在的一體(ti) 性與(yu) 融通性，對古代經學思想中某些一以貫之的核心價(jia) 值，造成了難以彌縫的隔膜感，乃至莫大的割裂之害。故百餘(yu) 年後的今日，應該揚棄過去純屬比較分析的研究方法，而運用綜合歸納的辯證邏輯，探求經學內(nei) 部各方麵、各因素與(yu) 各層次的機理與(yu) 功能的聯係，從(cong) 而對經學思想獲得更具係統性與(yu) 整體(ti) 性的認識。[23]

劉巍亦認為(wei) ，討論晚清經學涉及今古文之爭(zheng) 有不如人意者，往往不盡在於(yu) 掌握事實之不周而更在於(yu) 學派劃分根據之不確。推源論之，晚清學人入主出奴的今古文門戶之見，實啟後學之迷思。錢穆在《劉向劉歆父子年譜》中認為(wei) ，所謂漢代經學以今文為(wei) 一派，古文為(wei) 一派，道一風同，勢同水火的說法，乃晚清今文學家張皇過甚之論，並無實際意義(yi) 。也就是說，漢代今古文之爭(zheng) 是一回事，晚清今古文之爭(zheng) 是另一回事。這一見解，是治三代經學史和晚清經學史的學者都須重視的。[24]其中章太炎的治學動向就值得重新辨析。章太炎的從(cong) “援今文義(yi) 說古文經”到“鑄古文經學為(wei) 史學”的過程與(yu) 下述因素密切相關(guan) ：首先，在思想本源上徹底告別旨在“尊崇孔氏，以息內(nei) 訌”的不切實際的政治幻想的理論基礎，即康有為(wei) 的今文經學說，進而重建小而言之是“光複主義(yi) ”大而言之是“民族主義(yi) ”的知識根據與(yu) 理論基礎，他所堅守的“春秋古文之學”恰可提供豐(feng) 厚的知識與(yu) 思想資源。第二，真正與(yu) 他的新古文經學立場密切相關(guan) 的還不是“革命”的政治傾(qing) 向，而是“民族主義(yi) ”的學理建構。章氏之經學，是用“民族主義(yi) ”學理對“淵源在顧寧人”的清代經學做了改造發揮，從(cong) 而使自己的經學具有了為(wei) “民族主義(yi) ”提供知識基礎的功能。第三，章氏新古文經學的基本致力方向是“經學的史學化”，這與(yu) 他當時有誌於(yu) “中國通史”的編纂也是息息相關(guan) 的，社會(hui) 學等新學理的攝入，使經學的舊途徑順理成章地通向“史”，於(yu) 是通史之作“必以古經說為(wei) 客體(ti) ，新思想為(wei) 主觀”，從(cong) 而經學具有了為(wei) 新的“中國通史”提供“天然材料”的史學功能。[24]

結語

以上行文分別對諸子學、理學以及今文經學在清中期之後的複興(xing) 狀況做了概要性的梳理。諸子學重新受到重視，乃是因為(wei) 它能起到羽翼經學考據挑戰理學權威的作用，而理學的複興(xing) 則又恰恰是因為(wei) 經學過於(yu) 封閉的治學風格無法應對晚清政局出現的危機，必須通過為(wei) 理學注入新的經世活力來挽救學界衰頹萎靡的局麵。今文經學的興(xing) 起也有一個(ge) 從(cong) 維係清朝統治的常態向為(wei) 晚清變革提供輿論支持的轉變過程。這三種傳(chuan) 統學問的內(nei) 在轉變相互交織在一起，與(yu) 晚清的變革態勢息息相關(guan) ，值得進行深入討論。

參考文獻：
 
[1]劉仲華.清代諸子學研究[M].北京：中國人民大學出版社，2004.
 
[2]羅檢秋.近代諸子學與文化思潮[M].北京：中國社會科學出版社，1998.
 
[3]史革新.程朱理學與晚清同治中興[J].近代史研究，2003(3)：72-104.
 
[4]張瑞龍.天理教事件與清中葉的政治、學術與社會[M].北京：中華書局，2014.
 
[5]楊國強.義理與事功之間的徊徨：曾國藩、李鴻章及其時代[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008.
 
[6]史革新.清代理學史(上)[M].廣州：廣東教育出版社，2007.
 
[7]李細珠.晚清保守思想的原型：倭仁研究[M].北京：社會科學文獻出版社，2000.
 
[8]胡維革，張昭君.曾國藩理學經世思想探淵[J].北方論叢，1996(1)：17-22.
 
[9]陳居淵.論晚清儒學的“漢宋兼采”[J].孔子研究，1997(3)：40-48.
 
[10]張晨怡.晚清湖湘理學群體與湘軍網絡的形成與維係[J].江蘇社會科學，2017(2)：247-252.
 
[11]範廣欣.劉蓉的“門戶之見”與理學家的經世觀念[J].學術月刊，2016(8)：141-151.
 
[12]吳義雄.康有為與理學初論[J].中山大學學報(社會科學版)，1996(4)：104-112.
 
[13]張循.清代漢宋學關係研究中若幹問題的反思[J].四川大學學報(哲學社會科學版)，2007(4)：43-53.
 
[14]黃開國.清代今文經學發展階段略論[J].哲學研究，2013(11)：47-51.
 
[15][美]艾爾曼.經學、政治和宗族：中華帝國晚期常州今文學派研究[M].趙剛，譯.南京：江蘇人民出版社，1998.
 
[16]汪暉.現代中國思想的興起：帝國與國家[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008.
 
[17]湯誌鈞.近代經學與政治[M].北京：中華書局，2000.
 
[18]湯誌鈞.再論康有為與今文經學[J].曆史研究，2000(6)：72-79.
 
[19]陳其泰.廖平與晚清今文經學[J].清史研究，1996(1)：58-66.
 
[20]房德鄰.論康有為從經古文學向經今文學的轉變——兼答黃開國、唐赤蓉先生[J].近代史研究，2012(1)：100-114.
 
[21]朱維錚.重評《新學偽經考》[J].複旦學報(社會科學版)，1992(2)：44-51.
 
[22]桑兵，關曉紅，主編.先因後創與不破不立：近代中國學術流派研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007.
 
[23]黃燕強.重論晚清今古文學之爭：與兩漢經學的比較研究[J].清史研究，2013(3)：73-86.
 
[24]劉巍.從援今義說古文到鑄古文經學為史學——對章太炎早期經學思想發展軌跡的探討[J].近代史研究，2002(3)：61-100.
 
注釋：
 
1、參見劉大年.評近代經學[C]朱誠如，王天有主編.明清論叢(第一輯).北京：紫禁城出版社，1999年版。羅檢秋也不同意艾爾曼認為常州學派興起與和珅專權有關的說法，他認為，乾隆四十年以前，和珅尚未進入權力中樞，當然談不上莊存與因受和珅排擠而轉治今文經，即使到晚年，莊存與雖與和珅不合，但仍受皇帝禮遇.從莊存與與經學的具體內容來看，他闡發了適應統治者需要的微言大義，宣揚天命，維護皇權，尤其是“大一統”思想，但沒有明顯譏諷朝廷，貶斥權奸的意味。他為《古文尚書》辯護就體現維護學術思想“大一統”的取向，參見羅檢秋.從清代漢宋關係看今文經學的興起[J].近代史研究，2004，(1)：31。

責任編輯：近複