齊物與(yu) 忠恕：章太炎“以莊證孔”思想發微

作者：李智福

來源：《齊魯學刊》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十二日戊申

          耶穌2020年1月6日

作者簡介：李智福，西北政法大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院，陝西西安710000李智福，男，哲學博士，西北政法大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院講師。

內(nei) 容提要：章太炎曾自稱其學為(wei) “以莊證孔”，即以莊子的“齊物”哲學解釋孔子的“忠恕之道”，他因此提出“盡忠恕者是惟莊生能之”“齊物即忠恕兩(liang) 舉(ju) 者”等理論。太炎將“齊物”與(yu) “忠恕”相貫通的內(nei) 在理路是：他先以佛學之“真如”——“平等”證莊子之“無我”——“齊物”，再以莊子之“無我”——“齊物”證孔子之“忠恕之道”。如果說傳(chuan) 統學界對“忠恕”的解釋是“有己之忠恕”，那麽(me) ，太炎基於(yu) 莊學和佛學的“忠恕”則是“無己之忠道”與(yu) “有己之恕道”兩(liang) 相並舉(ju) ，傳(chuan) 統解釋重“恕道”，太炎更重“忠道”；傳(chuan) 統之“忠道”是反己盡己，太炎之“忠道”是虛己盡彼。他強調以“恕道”推度他者之時，同時需要以“忠道”整全地觀照他者，此庶幾有補儒學“絜矩之道”之所可能產(chan) 生的為(wei) 孔子所始料未及的種種負麵影響。太炎先“以佛證莊”再以“以莊證孔”之思想關(guan) 懷，是以東(dong) 方古典思想對所謂公理、自由、平等等近代西方啟蒙理念進行批判和重建。

關(guan) 鍵詞：章太炎/孔子/莊子/忠恕/齊物/《齊物論釋》/Zhang Taiyan/Confucius/Zhuangzi/doctrine of loyalty and consideration for others/equality/Note on the Theory of Equality

章太炎(1869-1936)自況其治學心路曆程雲(yun) ：“始則轉俗成真，終則回真向俗。”[1](P71)他早年投身革命，以法後王之荀韓、尚古文經之劉子駿[2](P47)對抗康有為(wei) 法先王之孔孟、尚今文經之劉子政。故僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) “良師”和“良史”的孔子在其心目中地位並不高，甚至還多有詆訾，比如《訄書(shu) 重訂本》引日人遠藤隆吉言稱孔子為(wei) “支那之禍本”[3](P132)。太炎後來“轉俗成真”，精研莊佛；又“回真向俗”，重估孔孟，並最終將孔子提升到“階位卓絕”之最高位置，甚至承認半部《論語》治天下，非盡唐大無驗之談[1](P71)。這種真俗之轉，後者不是對前者之揚棄或否定，而是對前者之攝納、補救或新證。民元三年，太炎因詈罵袁世凱稱帝而被囚禁北京龍泉寺，此期間他開始重估《周易》《論語》等儒家經典，並以其佛學和莊學為(wei) 背景對孔子思想進行新證，其自許為(wei) “以莊證孔”[1](P70)，並最終提出“盡忠恕者是惟莊生能之”，“齊物即忠恕兩(liang) 舉(ju) 者也”[1](P70)[4](P262)等“以莊證孔”思想。究竟在何以意義(yi) 上，太炎有這種驚世駭俗之論，其曲款原委、苦心孤詣及其思想境域不可不深察。

一、有關(guan) “忠恕”之解釋及其可能產(chan) 生之歧解

關(guan) 於(yu) “忠恕”“恕”等思想，儒家原始經典至少有以下之陳述：

子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[5](P72)

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施於(yu) 人。”[5](P166)

孟子雲(yun) ：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣!反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫盡焉。”[5](P350)

子曰：“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人。”[5](P23)

如若本著“文本循環”的解釋原則解釋“忠恕之道”，《裏仁》篇所言“夫子之道，忠恕而已矣”並沒有給出“忠恕”之具體(ti) 解釋；《衛靈公》篇所言“己所不欲，勿施於(yu) 人”似僅(jin) 指“恕”而不是“忠恕”。另外，《顏淵》篇“仲弓問仁”、《公冶長》篇“曾子曰”等都有對“己所不欲，勿施於(yu) 人”之重複強調，《中庸》“施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人”顯然從(cong) 《論語》而來。但此處卻用“己所不欲勿施於(yu) 人”來解釋“忠恕”二字，顯然是將“忠恕”理解為(wei) 偏義(yi) 複詞。特別是上文引《衛靈公》篇孔子將“一言而可以終身行之者”稱之為(wei) “恕”而非“忠”，可見孔子心目中“恕道”比“忠道”更重要。這樣，《中庸》以偏義(yi) 複詞即偏義(yi) 於(yu) “恕”而釋“忠恕”並非沒有根據。所謂“忠恕之道”實則即主要強調“恕道”，而“恕道”之義(yi) 即“己所不欲勿施於(yu) 人”，《論語》三致其語，《中庸》再次強調，殆非偶然。那麽(me) 學術史對孔子之“忠恕之道”如何詮釋，我們(men) 看幾種代表性詮釋。

(一)王弼、皇侃之詮釋

皇侃《論語集解義(yi) 疏》(其中有引王弼注)雲(yun) ：

忠謂盡中心也，恕謂忖我以度於(yu) 人也。言孔子之道，更無他法，故用忠恕之心以己測物，則萬(wan) 物之理皆可窮驗也。故王弼曰：“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極則無物不統，極不可二故謂之一也。推身統物，窮類適盡，一言而可終身行者其，唯恕也。[6](P49)

按，皇侃解以“盡中心”解“忠”，以“忖我以度於(yu) 人也”解“恕”；王弼以“情之盡”解“忠”，以“反情以同物”解“恕”。二者之解，名相有異而無實質不同，二者皆將“忠”視為(wei) “恕”之前提，隻有“盡中心”“盡己情”才能做到“以我度人”“反情同物”，最後實現“推身統物，窮類適盡”之儒者抱負。這種解釋始終是以“己”為(wei) 出發點，無論是“盡心”“反情”還是“推身”，都是盡己之心、反己之情、推己之身。這種詮釋不足之處是，它潛在地蘊含著以己推彼、強彼合己之可能性。

(二)程子、朱子之解釋

朱子《四書(shu) 章句集注·論語集注》雲(yun) ：

盡己之謂忠，推己之謂恕。……蓋至誠無息者，道之體(ti) 也，萬(wan) 殊之所以一本也；萬(wan) 物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wan) 殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。或曰：“中心為(wei) 忠，如心為(wei) 恕。”於(yu) 義(yi) 亦通。程子曰：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體(ti) ，恕者用，大本達道也。此與(yu) 違道不遠異者，動以天爾。”[5](P72)

程朱之解釋，一方麵繼承王弼、皇侃之“忠”為(wei) “盡己”、“恕”為(wei) “推己”之義(yi) ；另一方麵則上升至“忠體(ti) 恕用”“理一分殊”之存在論高度。程子“以己及物，仁也。推己及物，恕也”之出發點依舊是“己”，這種“體(ti) 用”還是“己之體(ti) ”與(yu) “己之用”之關(guan) 係，由“忠”至“恕”還需要“以己及”“推己及”；朱子雖然強調“天地之至誠無息，而萬(wan) 物各得其所”這種存在狀態不必以“推”知，但終究還是承認“借己推己”不失為(wei) 一種方便法門，故他在《中庸章句》中雲(yun) ：“盡己之心為(wei) 忠，推己及人為(wei) 恕。”[5](P23)程、朱之解比王、皇之解雖然有所突破，但其出發點並無二致，仍舊是以“己”為(wei) 發軔點。

(三)邢昺、劉寶楠之解釋

邢昺《論語注疏》雲(yun) ：

忠，謂盡中心也。恕，謂忖已度物也。言夫子之道，唯以忠恕一理，以統天下萬(wan) 事之理，更無他法，故雲(yun) 而已矣。[7](P52)

劉寶楠《論語正義(yi) 》雲(yun) ：

君子忠恕，故能盡己之性，盡己之性，故能盡人之性。非忠則無由恕，非恕亦奚稱為(wei) 忠也?《說文》訓“恕”為(wei) “仁”，此因恕可求仁，故恕即為(wei) 仁，引申之義(yi) 也。是故仁者“己欲立而立人，己欲達而達人”，己立己達，忠也；立人達人，恕也。[8](P153)

邢昺之解釋受王弼、皇侃影響甚深，盡中心為(wei) 恕，忖己度物為(wei) 忠，以己方物，當無新意；劉寶楠則以《論語》篇章內(nei) 部循環之解釋為(wei) 主，並在“己所不欲，勿施於(yu) 人”之基礎再加推擴出“己欲立而立人，己欲達而達人”。劉寶楠這種解釋將學術史上諸家“推己及人”所蘊含的解釋悖論明朗起來：一味地以自我為(wei) 中心(“盡己之性”)而推擴至他人(“盡人之性”)是不是意味著隻見其同而不見其異?如果隻見其同而強以“己之性”加諸“人之性”，則如何解釋為(wei) 孔子所認為(wei) 端木賜難以企及的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”[5](P78)之聖人心印?這樣的“忠恕之道”可能會(hui) 走向“忠恕之道”之反麵。這就需要我們(men) 以一種批判的、反思的方式來理解孔子之“忠恕之道”。

(四)“忠恕之道”與(yu) “絜矩之道”

與(yu) “忠恕之道”相關(guan) 的另一種儒家重要傳(chuan) 統即“絜矩之道”。“絜矩之道”見於(yu) 《禮記·大學》：“上老老而民興(xing) 孝，上長長而民興(xing) 第，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡於(yu) 上，毋以使下；所惡於(yu) 下，毋以事上；所惡於(yu) 前，毋以先後；所惡於(yu) 後，毋以從(cong) 前；所惡於(yu) 右，毋以交於(yu) 左；所惡於(yu) 左，毋以交於(yu) 右：此之謂絜矩之道。”[5](P10)鄭玄注雲(yun) ：“絜矩之道，善持其所有，以恕於(yu) 人耳。治國之要盡於(yu) 此。”[9](P1869)朱子解釋為(wei) ：“可以見人心之所同，而不可使有一夫之不獲矣。是以君子必當因其所同，推以度物。”[5](P10)鄭玄“持其所有，以恕於(yu) 人”與(yu) 朱子所言“因其所同，推以度物”都是強調以己出發而推己及人，可見“絜矩之道”之哲學基礎實則亦是“忠恕之道”，二者並無大異。

無論是“忠恕之道”還是“絜矩之道”本身都是一種很理想的接人待物之則或為(wei) 政經國之方。但這種原則潛含著歧解的危險，如果將這種原則不顧境域而抽象為(wei) 一般的為(wei) 政原則和人際原則，可能會(hui) 造成以己出發而強以彼合己，從(cong) 而忽視“己之外”之他者存在的多樣性、差異性和豐(feng) 富性，以己矯彼，以我奪人，結果恰恰會(hui) 戕害他者存在的自然權利、個(ge) 體(ti) 自足性，這樣，以忠恕出發而走向忠恕之反麵。可見，學術史上對“忠恕”之解釋始終沒有從(cong) 根源上對這種可能導致的“忠恕悖論”進行徹底消解。換言之，無論是《論》《庸》《學》元典還是晉宋以至於(yu) 晚近之解釋者，想必都不會(hui) 承認“忠恕”或“絜矩”本身會(hui) 導致“惡”，但經典未言之處或解釋未盡之處恰恰造成思想的“留白”。這種“留白”一旦為(wei) 別有目的者所使用或者為(wei) 理解不通透者所使用，潛在的歧解難免變成一種現實的惡。原因在於(yu) ，學術史上對“忠恕之道”之解釋始終是以“己”為(wei) 出發點而推擴言之，如前文引王弼言“未有反諸其身而不得物之情”，果然如此嗎?而導致現實之惡者正是這個(ge) 出發點之“己”沒有被好好地正視、規約、批判和反思。章太炎所言“盡忠恕者是惟莊生能之”正是在“己”上大做文章，為(wei) “忠恕之道”所麵臨(lin) 的歧解和危險進行拔本塞源。

二、“體(ti) 忠恕者獨有莊周《齊物》之篇”

由於(yu) 意識到傳(chuan) 統學界對孔子“忠恕之道”所潛含的歧解或危險性，太炎在繼承傳(chuan) 統學者解釋之基礎之上，給予“忠恕”一種全新的理解，並將對孔子“忠恕之道”的唯一體(ti) 認者許以莊子，他認為(wei) 莊子的“齊物”哲學實是“忠恕兩(liang) 舉(ju) ”之道。

(一)“心能推度曰恕，周以察物曰忠”

相比於(yu) 作《訄書(shu) 初刻本》(約完成於(yu) 1900年左右)時代，太炎在作《檢論》(完成於(yu) 1916年左右)時代已經鋒芒漸掩，他乃能以更理性之眼光審視傳(chuan) 統。《檢論》一書(shu) 將孔子視為(wei) “中夏所以創業(ye) 垂統者”[10](P430)，並慨歎其“洋洋乎美德”[10](P430)非孟荀所能及。因此，當他以這種眼光觀待孔子之時，孔子不再僅(jin) 僅(jin) 是“良師”和“良史”，他將“東(dong) 方四聖”(浮屠、老子、孔子、莊子)與(yu) “西方三哲”(蘇格拉底、柏拉圖和亞(ya) 裏士多德)並提[10](P433)，可見他心目中之孔子已然是“聖人”兼“哲人”。作為(wei) 哲人之作，太炎給《論語》下評騭雲(yun) ：“諸所稱說，列於(yu) 《論語》者，時地異製，人物異訓，不以一型錮鑄，所謂大道固似不肖也。”[10](P433)不難發現，太炎筆下之《論語》頗有老莊之風。太炎看來，孔子其道之核心即“忠恕之道”，那麽(me) 什麽(me) 才是真正的“忠恕”?傳(chuan) 統以“絜矩之道”定義(yi) “忠恕之道”有沒有不妥之處，太炎雲(yun) ：

道在一貫。持其樞者，忠恕也。躬行莫先，而方迻以為(wei) 學，則守文者所不省已。心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉(ju) 一隅而以三隅反者，恕之事也。夫彼是之辨，正處正位正色正味，其候度誠未可壹也。守恕者，善比類。誠令比類可以遍知者，是絜矩可以審方圓。物情之紛，非若方圓可以量度也。故用矩者困，而務比類者疑。周以察物，舉(ju) 其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠者恕，文理密察者忠。身觀焉，忠也，方不障恕也。……以知忠恕於(yu) 學，猶鳥有兩(liang) 翮，而車之左右輪。[10](P433-434)

這段文字，太炎首先肯定孔子之“一貫之道”即“忠恕”，那麽(me) 什麽(me) 才是真正的“忠恕”，太炎給出定義(yi) ：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。”如果說他以“心能推度”定義(yi) “恕”是對傳(chuan) 統說法之繼承，那麽(me) 他以“周以察物”定義(yi) “忠”，則與(yu) 傳(chuan) 統提法完全相反。古來學者皆將“忠”定義(yi) 為(wei) 盡己心、反己情，太炎則將其定義(yi) 為(wei) “周以察物”，即周盡地體(ti) 察並還原他物。他進而以治學為(wei) 例，指出“疏通知遠者恕，文理密察者忠”，聞一知十、一隅三反都是“恕事”，但僅(jin) 僅(jin) 用類比之方法探究萬(wan) 物總不能得其究竟，因為(wei) 不能作到對他者之“文理密察”，規矩可以考察方圓，但萬(wan) 物豐(feng) 富差異絕非方圓之能窮盡之，豈能以規矩而範圍之。因此，他指出，對萬(wan) 物之體(ti) 察不能僅(jin) 僅(jin) 用“恕”去比推，關(guan) 鍵還要用“忠”去切察，隻有用“忠”才能“辨其骨理”。這樣，“忠”與(yu) “恕”就形成互為(wei) 條件、互相製約的關(guan) 係，僅(jin) 用“恕”不能知萬(wan) 物存在之具體(ti) 殊相；僅(jin) 用“忠”則不能疏通知遠，舉(ju) 一反三。隻有“忠”“恕”並舉(ju) 才能真正地知天地、懂他人、識萬(wan) 物。這種“忠恕”之可貴之處就在於(yu) 既承認從(cong) 己出發而起推度作用之“恕道”，又強調以虛己之精神而切察他者之“忠道”。學術史上對“忠恕”之理解皆是以己推人，太炎對“忠恕”之理解是以物為(wei) 物，以人為(wei) 人，將“己”暫時懸置。太炎批判荀墨之學雲(yun) ：

荀卿蓋雲(yun) ：“萬(wan) 物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”。此謂用忠者矣。“坐於(yu) 室而見四海，處於(yu) 今而論久遠，疏觀萬(wan) 物而知其情……”此謂用恕者矣。夫墨子者，辯以經說，主以天誌，行以兼愛、尚同。天誌、尚同之末，以眾(zhong) 暴寡，惟盡恕，遠忠也。荀卿雖解蔽，觀其約束，舉(ju) 無以異於(yu) 墨氏。[10](P434)

太炎看來，墨子以“天誌”“尚同”“兼愛”為(wei) 說，隻知“恕”而不知“忠”，忽視殊相或少數，因此走向“以眾(zhong) 暴寡”之專(zhuan) 製；荀子表麵上是既知“忠”也知“恕”，但將其一分為(wei) 二，故其實也是隻知“恕”而不知“忠”，沒有意識到“忠”與(yu) “恕”之間是彼此攝納、互為(wei) 前提之關(guan) 係，二者如鳥有兩(liang) 翼、車有兩(liang) 輪一樣缺一不可，荀子未能明乎此故其政治上也最終走向專(zhuan) 製(“約束”)主義(yi) ，“舉(ju) 無以異於(yu) 墨氏”。那麽(me) 真正能既能做到“推度”又能做到“周察”的是哪位哲人呢，太炎看來非莊子而莫屬：

體(ti) 忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢詭譎怪，道通為(wei) 一。三子之樂(le) 蓬艾，雖唐堯不得更焉。此蓋老聃之所流傳(chuan) ，儒道所以不相舛牾，夫何掩昧良哉!《三朝記》小辯亦言忠恕。[10](P434)

太炎固然沒有將孔子之“忠恕”的繼承者許以墨荀，但也沒有將盛言“強恕”和“推恩”的孟子許以善體(ti) 忠恕者，何以故?如前文所言，太炎這裏對“忠”之定義(yi) 已經看不出前人“盡中心”“反己情”之解釋，而是將前人頗多強調之“己”抽拔出去，而莊學正是不以“己”作為(wei) “忠恕”推擴之本才能意識到“恢詭譎怪，道通為(wei) 一”。如以己去推擴，則萬(wan) 物必有“恢詭譎怪”之分，相反，以無己之精神體(ti) 察萬(wan) 物，就會(hui) 發現萬(wan) 物皆有其自足之價(jia) 值，大者不多餘(yu) ，小者無不足，蓬艾不為(wei) 野蠻，唐堯不為(wei) 文明，癩女不為(wei) 醜(chou) ，西子不為(wei) 美，此所謂“道通為(wei) 一”，因此，太炎得出“體(ti) 忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇”之結論。特別是，太炎還引不被古代學者所重視之《三朝記》引證莊子：“‘知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。內(nei) 思畢心曰知忠，中以應實曰知恕，內(nei) 恕外度曰知外。’此言以忠恕為(wei) 學，則無所不辯也。周以察物，疑其碎矣。物雖小別，非無會(hui) 通。內(nei) 思畢心者，由異而觀其同也。”[10](P434)太炎以“由異而觀其同”解釋“內(nei) 思畢心”，當是以虛靈不昧之心體(ti) 認萬(wan) 物從(cong) 而讓萬(wan) 物同異互見。總之，如果說傳(chuan) 統學者對“忠恕”之詮釋多強調“同”，即“己”與(yu) “人”之共相，那麽(me) 太炎對“忠恕”之理解更強調“異”，即“己”與(yu) “人”之“殊相”，“夫食味、別聲、被色者，物之大情也。木豕奄不知燕昵之好，喑聾不知笑語之歡，而馶戾轉甚者，以其遠人情”[10](P437)，意識到每一個(ge) 存在者都是一個(ge) 獨異的個(ge) 體(ti) ，並周盡地理解他者，尊重他者，“忠”不是忠於(yu) 己而是忠於(yu) 彼；“恕”不是以我出發推其同而是以彼出發見其異，而莊子之“齊物”哲學正會(hui) 歸於(yu) 此。

(二)“有己之恕道”與(yu) “無己之忠道”

可見，對“己”之懸置或虛化而行“忠道”重“忠道”是太炎之解與(yu) 前人之解之最大不同。章太炎在《菿漢昌言》引《史記》相關(guan) 記載，認為(wei) 老子傳(chuan) 授給孔子者主要就是“毋以有己”一語，並指出“毋以由己，無我也”[11](P78)；《檢論·道本》則直接認為(wei) 孔子之“忠恕”來源於(yu) 老子，[10](P437)合參此兩(liang) 說可知太炎所理解之“忠恕”為(wei) 儒道之共法。如果說前人之“忠恕”是“有己之忠恕”，那麽(me) 太炎看來，“恕道”之推擴不能無己，而“忠道”之盡物則不能有己，換言之，“忠恕之道”是“無己之忠道”與(yu) “有己之恕道”兩(liang) 相並舉(ju) 。太炎在《檢論·道本》篇重申其“忠恕”義(yi) 雲(yun) ：

最觀儒釋之論，其利物則有高下遠邇，而老聃挾兼之。仲尼所謂忠恕，亦從(cong) 是出也。夫不持靈台而愛其身，滌除玄覽而貴其患，義(yi) 不相害，道在並行矣。[10](P437)

這段文字，太炎認為(wei) 後世儒家和佛家對物之觀照或有高下親(qin) 疏之別，如儒家講求愛有差等，親(qin) 親(qin) 之殺，尊尊之別；釋迦有有情無情之判，六道高下之別；在老子則一視同仁，芻狗萬(wan) 物，太炎看來老子這種思想實在是孔子忠恕思想之源頭(按太炎多次稱孔子出於(yu) 老子)。老子之所以有這種哲學造境，乃是他能做到“不持靈台而愛其身，滌除玄覽而貴其患”，“不持靈台”與(yu) “滌除玄覽”都是在對“己”之揚棄，而以虛靈不昧之心、以無我之我來觀照天下萬(wan) 物。太炎在解釋《老子》第十三章“故貴以身為(wei) 天下，若可寄天下；愛以身為(wei) 天下，若可托天下”時雲(yun) ：“謂貴用其身於(yu) 為(wei) 天下，愛用其身於(yu) 為(wei) 天下，所謂施身及國也。此則訟言貴也。諸言生死無變、哀樂(le) 不動乎胸中者，謂其至無貴愛其身，寶穡大患而不辭者，謂其供物之求。”[10](P435)《老子》原文頗有儒家推恩的味道，太炎則作出反常識之解釋，認為(wei) 老子之言是以“無我”的精神來“供物之求”，這才是真正的“忠恕之道”，隻有此道之發用流行才能實現《中庸》所言之“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”[5](P37)。太炎複引《莊子·天運》之“從(cong) 容無為(wei) 而萬(wan) 物炊累焉”來證明莊子正是老子此道之持護者。可見，太炎看來，老、孔、莊三家“忠恕之道”了無二致，與(yu) 晉宋諸公“有己之忠恕”正好相反。太炎這種“忠恕”觀在《菿漢微言》裏再次被強調：

仲尼以一貫為(wei) 道為(wei) 學，貫之者何?隻忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，於(yu) 恕則已盡矣。人食五穀，麋鹿食薦，即且甘帶，鴟鴉嗜鼠，所好未必同也。雖同在人倫(lun) ，所好高下，亦有種種殊異。徒知絜矩，謂以人之所好與(yu) 之，不知適以所惡與(yu) 之，是非至忠，焉能使人得職耶?盡忠恕者，是唯莊生能之，所雲(yun) 齊物即忠恕兩(liang) 舉(ju) 者也。二程不悟，乃雲(yun) 佛法厭棄己身，而以頭目腦髓與(yu) 人，是以自己所不欲施人也。誠如是者，魯養(yang) 爰居，必以太牢九韶耶?以法施人，恕之事也；以財及無畏施人，忠之事也。[1](P70-71)

太炎此段文字是其思想中極吃緊之文字。太炎首先肯定孔子之“一貫之道”即“忠恕之道”。“推己及人”“徒知絜矩”隻是“恕”而不是“忠”，因為(wei) 世界千差萬(wan) 別，萬(wan) 物所好未必盡同，即使同在人倫(lun) 其所好亦有酸甘美醜(chou) 之異。僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) “己”去推擴可能會(hui) 導致“以人之所好與(yu) 之，不知適以所惡與(yu) 之”，我之所好可能即彼之所惡，可見“推己及人”“絜矩之道”並非為(wei) 周延而無懈可擊的“忠恕之道”，以“己”出發去推擴去絜矩隻是“恕”而非“忠”。針對《荀子·非相》篇所言“聖人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也，類不悖，雖久同理”，太炎提出與(yu) 之相反之觀點，並給出“忠”之進一步解釋：

顧凡事不可盡以理推。專(zhuan) 用恕術，不知親(qin) 證，於(yu) 事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者周至之謂，檢譣觀察，必微以密，觀其殊相，以得環中，斯為(wei) 忠矣。今世學者亦有演繹、歸納二塗，前者據理以事量，後者驗事以成理。其術至今用之，而不悟孔子所言，何哉

這裏，太炎看來荀子式之“推度”自有其不足，隻是“恕”而沒有“忠”，並進而給出“忠”的幾種內(nei) 涵性特征：親(qin) 證；周至；觀其殊相；以得環中。“親(qin) 證”即設身處地地想彼之所想；“周至”即讓萬(wan) 物自在地整全地呈現；“觀其殊相”即觀察其特殊性並尊重其特殊性，承認世界之多樣性並體(ti) 諒個(ge) 體(ti) 之差異性；“得其環中”正是莊子哲學認識論之最高造境，而“得其環中”必須以“吾喪(sang) 我”之“無己”為(wei) 前提，太炎看來莊子“得其環中”正是孔子所言之“忠”，實則亦即“無己之忠”。《齊物論》之“吾喪(sang) 我”是“忠”之前提，“齊萬(wan) 物”是“恕”之造境，隻有以“無我”之“忠”才能有成就天下萬(wan) 物之“恕”，沒有“忠”之“恕”可能會(hui) 出現魯君以養(yang) 人之方式養(yang) 爰居之笑話；沒有“恕”之“忠”僅(jin) 僅(jin) 執著空言而不能真正以平等之眼光、以還其自身之方式來觀照萬(wan) 物，職是之故，太炎稱莊子之“齊物”為(wei) “忠恕兩(liang) 舉(ju) ”之道，“忠恕兩(liang) 舉(ju) ”即互為(wei) 條件，彼此攝納，“恕道”強調普遍性，“忠道”強調獨異性，“忠恕兩(liang) 舉(ju) ”即普遍性與(yu) 獨異性之統一，不過太炎更強調獨異性，即“忠道”。太炎並借故批評二程，按程伊川曾以為(wei) 佛法的出世主義(yi) 是厭棄己身，以自己之厭棄己身而號召天下人皆厭棄己身是“以己所不欲施人也”[10](P462)。太炎看來，佛法本來“無己”，了悟生死實相，因此以“法”施人，並不是“推己及人”和“絜矩之道”，而是讓眾(zhong) 自由選擇，隨緣布施，絕無外在之逼迫。同時，“非自出生死外，孰能無死?非自出生死外，必不能抍入於(yu) 生死中，又何自私之有”[10](P462)，由於(yu) 大乘佛法能諦視緣起性空，萬(wan) 法唯識，因此以“無己”之精神施財於(yu) 人並以無畏之精神救人，完全為(wei) 他人著想，這才是真正的濟天下賑生民之“忠事”。換言之，大乘佛學之出發點是“人”而不是“己”，因此是真正的“忠”。況且，“出世法中，哀湣眾(zhong) 生，如護一子，舍頭目腦髓以施人者，稱菩薩行，而未嚐責人必舍。責以必舍，便非哀湣。在世法中，有時不死節者，不齒於(yu) 人，是乃責人以必舍也”[10](P462)。這裏，太炎認為(wei) ，大乘佛學發悲憫心，會(hui) 舍身救人，但“未嚐責人必舍”，他們(men) 之所如此，是因為(wei) 佛學不會(hui) 以“己”出發去推度別人，即其“己”被消解；相反，世間法中，自己“死節”的同時也會(hui) “責人必舍”，別人不死節就會(hui) 被低看一等，這是以“己”出發來推度別人，“己”被執著著。

總之，太炎看來，佛學和莊學的真精神才是孔子“忠恕之道”的真精神，這種忠恕之道與(yu) 傳(chuan) 統忠恕詮釋學有三大區別：其一，傳(chuan) 統的“忠恕之道”偏義(yi) 於(yu) “恕”，而太炎的“忠恕之道”偏義(yi) 於(yu) “忠”；其二，傳(chuan) 統對“忠道”之理解是反身盡己，太炎對“忠道”之理解是虛己盡彼；其三，傳(chuan) 統解釋往往“忠”“恕”分舉(ju) ，太炎則將之兩(liang) 相並舉(ju) ，缺一不可。宋儒朱子曾經雲(yun) ：“天地是一個(ge) 無心底忠恕，聖人是一個(ge) 無為(wei) 底忠恕，學者是一個(ge) 著力底忠恕。”[12](P685)莊子“齊物”哲學所體(ti) 現之“忠恕”正是“無心底忠恕”或“無為(wei) 底忠恕”，學者在“著力”於(yu) “忠恕”時時刻需要反思自己“著力”處會(hui) 不會(hui) 強加於(yu) 人而違反“天地”和“聖人”之“忠恕”。

三、《齊物論釋》與(yu) “忠恕之道”

大致說來，辛亥前後數年，章太炎之學經曆從(cong) 古文經學、荀韓之學到法相學(世親(qin) 、慈氏一派)、再以法相學之“真如”解釋莊子之“齊物”，終以莊子之“齊物”證孔子之“忠恕”之過程，從(cong) 這一思想曆程來看，大概的確與(yu) 其自況之“始則轉俗成真，終則回真向俗”暗合。太炎以法相唯識學解莊，但其問題意識遠不是傳(chuan) 統莊學如何會(hui) 通莊佛之問題，甚至也不是在一般意義(yi) 上如嚴(yan) 複一樣以所謂中國傳(chuan) 統思想資源接應西方民主、自由、民權、進化、啟蒙等主流價(jia) 值之問題，而毋寧說是對近代盛行的一係列西方主流價(jia) 值之批判、消解、反思和重建。太炎在以佛解莊之前，對佛學特別是唯識學評價(jia) 極高，認為(wei) 慈氏、世親(qin) 之說“理極不可更改”[13](P192)；但他慢慢意識到以涅槃寂靜為(wei) 歸趣的佛學自有其弱點，指出“若專(zhuan) 用佛法去應世務，規劃總有不周”，“(佛學)方法論實在沒有完成”[13](P159)，即佛學沒有給出具體(ti) 之應世方法，故開始以莊學提撕佛學，以莊學之“俗”補救佛學之“真”，以莊子之“外王”補救佛學僅(jin) 言“內(nei) 聖”之欠缺，並因此認為(wei) 《齊物論》為(wei) “內(nei) 外之鴻寶”[1](P26)，更提出“命世哲人，莫若莊氏”[14](P149)這一振聾發聵之口號。太炎之所以如此推重莊子乃是他看來《齊物論》可以賑救“人與(yu) 人相食”[15](P3)之天下，可以“經國”[16](P102)，可以“衣養(yang) 萬(wan) 物”[17](P76)。而其保民治國救天下之術實則即“忠恕之道”。《齊物論釋》四萬(wan) 餘(yu) 言，談不上卷帙浩繁，但的確頭緒繁複。本節隻能圍繞“忠恕之道”擇其要而言之。

(一)不齊而齊：真如——齊物——忠恕

如前文所言，章太炎對孔子“忠恕之道”的理解與(yu) 前人之“一——多”關(guan) 係相比更表現出“零——多”關(guan) 係之特色。這個(ge) “零”大體(ti) 即基於(yu) 佛學之“真如”和莊學“喪(sang) 我”而構建，這個(ge) “多”即指佛學所謂“眾(zhong) 生平等”與(yu) 莊子之“萬(wan) 物一齊”，“真如”——“平等”、“喪(sang) 我”——“齊物”、“無己”——“忠恕”此三對概念基本可以一一相印證。這裏，章太炎特別突出並始終強調的是萬(wan) 物之“不齊”，太炎指出：“(《齊物論》)先說喪(sang) 我，終明物化，排遣是非……因物付物，所以為(wei) 齊。”[17](P73)此處所謂“喪(sang) 我”和“物化”都是“無己”，在這種造境觀照之下，因物付物，萬(wan) 物為(wei) 齊，這種齊物不是像許行一樣將萬(wan) 物劃為(wei) 一齊。太炎堅信“以分析名相始，以排遣名相終”[1](P169)的法相學是科學，他之所以以法相學解莊，就是冀圖在“科學日益昌明”[13](P192)之世讓莊學變成科學。因此，《齊物論釋》基本是在以法相學“名相分析——名相排遣”這種既具方法論又具存在論特色的思辨中完成。太炎認為(wei) 世界一切皆阿賴耶識所變現，換言之，一切存在都不過是自心影現，而見分與(yu) 相分皆無自性，世人不悟，觸相生心，心體(ti) 起滅，恒審思量，這最終成為(wei) 個(ge) 人不自在之源，也是人類苦難、國際傾(qing) 軋之源。莊子《齊物論》所言與(yu) 法相學所言了無不同，“齊物本以觀察名相，會(hui) 之一心。名相所依，則人我法我為(wei) 其大地，是故先說喪(sang) 我，而後名相可空”[17](P78)，是非本是名相，名相背後是法我二執，“吾喪(sang) 我”既破我執，又破法執；法我皆破，則名相即空；名相既空，則是非不起。唯當是非不起、見相兼空之時，方能親(qin) 證一如，萬(wan) 物各以其本色湧現自身，再以是其所是、以物付物之方式平等地觀照萬(wan) 物，成就他人，尊重異俗，這是太炎《齊物論釋》以“真如”證“齊物”，複以“齊物”證“忠恕”的內(nei) 在思路。他在《齊物論釋》中指出：

人與(yu) 飛走，情用或殊，轉驗之人，蚳醢，古人以為(wei) 至味，燔鼠，粵人以為(wei) 上肴，易時異地，對之欲噬，亦不應說彼是野人，我有文化，以本無文野故。轉複驗之同時同地者，口之所適，則酸腐皆甘旨也，愛之所結，雖嫫母亦清揚也，此皆稠處恒人，所執兩(liang) 異，豈況仁義(yi) 之端，是非之塗，而能有定齊哉。[17](P122-123)

此段文字中，太炎以異時異味、異地異俗、酸腐隨人、美醜(chou) 不定等一係列事例證明人類存在之豐(feng) 富性、差異性和多樣性，這其中不應有文野、高下、美醜(chou) 、尊卑之分，“若轉以彼之所感，而責我之亦然”，這裏隱隱有與(yu) 孟子所言“口之於(yu) 味也，有同嗜焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉”[5](P330)相頡頏之意。如果說孟子以眾(zhong) 人之同為(wei) 基礎證成其“推恩”“強恕”之可能性及其“絜矩之道”，那麽(me) 可以說莊子正是以眾(zhong) 人之異為(wei) 基礎證成莊子式之“忠恕之道”。孟子之“推恩”“強恕”並非沒有意義(yi) ，隻是這種“推恩”或“強恕”始終不能成為(wei) 絕對原則，而時刻需要批判性地、反思性地理解，莊子式之“忠恕”正可為(wei) 其提供一種反思和批判。如前文所言，太炎強調“忠者周至之謂”，“忠”是“得其環中”，此即認為(wei) 真正的忠恕應該是周至地整全地理解他者之存在，並給予理解、尊重或裁輔，而不是以我之所是而責彼之當然。總之，《齊物論釋》正是以法相學之“泯絕人法，兼空見相”這種“真如”之學為(wei) 莊子基於(yu) “吾喪(sang) 我”之“齊物之境”提供進一步之哲學支撐，這種“齊物”始終強調的是“不齊而齊”。太炎雲(yun) ：“齊其不齊，下士之鄙執；不齊而齊，上哲之玄談。”[17](P73)他看來以“不齊而齊”之方式尊重差別、觀照殊相正是孔子“忠恕之道”之真精神。《齊物論釋》在理論上會(hui) 通真如(佛)——齊物(莊)——忠恕(孔)之同時，更展開一係列直麵當下“人間世”的反思與(yu) 批評，而太炎作《齊物論釋》之主要用意正在於(yu) 斯。

(二)“忠恕”與(yu) 近代政治之自由與(yu) 平等

太炎曾批評嚴(yan) 複將中學與(yu) 西學進行盲目比附是“知總相而不知別相”[1](P48)，因此他沒有直接以莊子之“逍遙”與(yu) “齊物”去格義(yi) 近代視域中之自由與(yu) 平等而是首先給予嚴(yan) 格之區分。太炎雲(yun) ：“(《莊子》)維綱所寄，其唯《消搖》《齊物》二篇，則非世俗所雲(yun) 自在平等也。體(ti) 非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而鹹適。”[15](P3)太炎自覺地區分近代意義(yi) 上的自由平等與(yu) 中國古典式之“逍遙”與(yu) “齊物”不可同日而語，二者不僅(jin) 是不同層麵之問題，而且其本質亦大不同[18](P37-38)。但這絕不意味著莊子《齊物論》與(yu) 近代自由平等無關(guan) ，就《齊物論釋》以及太炎相關(guan) 論著來看，太炎對“齊物”與(yu) 近代自由平等之關(guan) 係之考察主要有二，其一，人與(yu) 人之間的自由與(yu) 平等如何可能；其二，政府如何來保證公民之自由與(yu) 平等。此兩(liang) 問題皆與(yu) 其抉發的莊子“忠恕之道”有關(guan) 。

其一，就民與(yu) 民而言，太炎認為(wei) 近人所謂自由是在人與(yu) 人之關(guan) 係中發生的，“我不應侵犯人底自由，人亦不應侵犯我底自由”[18](P37-38)，這種理解應該說是非常中肯的，自由的本質實則即是人與(yu) 人之“權界”。那麽(me) 如何保證這種自由真正在人與(yu) 人之間實現，西方哲學家認為(wei) 要靠憲政、民約甚至要靠強大的“利維坦”，但太炎看來這些雖不可否認，但畢竟有所不足。人類古今種種不平等不自由首先不是由於(yu) 法律不足，也不是沒有民約政府，甚至也不是缺乏儒家之仁義(yi) 和墨者之兼愛，那麽(me) 問題究竟是什麽(me) ?太炎指出：“若其情存彼此，智有是非，雖複泛愛兼利，人我畢足，封畛已分，乃奚齊之有哉?”[17](P73)太炎看來，“情存彼此”“智有是非”這是人類一切不自由不平之根源。每一個(ge) 人心中都橫亙(gen) 著一個(ge) “畢足”“封畛”的我，“苟各有心，拂其條教，雖踐屍喋血，猶曰秉之天討也”[17](P73)，有我就有我之私利私欲，這樣不期而然地導致人類種種不自由、不平等。人人有我，就不能設身處地地為(wei) 人著想，也就不能真正地尊重別人的權利、利益甚至尊嚴(yan) ，換言之，有我就不能踐行真正的“忠恕之道”，故，要想實現真正的自由平等必須首破我執。太炎曾以母子關(guan) 係為(wei) 例，母親(qin) 愛子，能做到“無我”者多，子之愛母，能做到“無我”者少，故“世間之慈母恒多，而孝子恒少”[19](P450)，因此他得出結論：“然則能證無我，而世間始有平等之大慈矣。”[19](P450)“能證無我”即行“無己之忠恕”，人隻有體(ti) 證無我才能做到“一切以利益眾(zhong) 生為(wei) 念”[19](P437)。如此，彼此互相尊重，時刻體(ti) 諒，才能實現普遍之自由與(yu) 平等。總之，“無我”意味著對自我權利的自覺劃界和對他者權利的尊重，隻有這種時時在反省和反思地內(nei) 照中才能保證不對他者的自由造成威脅，也才能不僭越他者的權利，可見基於(yu) 莊佛孔所會(hui) 通的“忠恕之道”對近代政治之自由平等實有遮撥和補救之供。

其二，就政府與(yu) 民之間而言，太炎指出：“以道蒞天下者，貴乎微眇玄深，不排異己。不知其說而提倡一類之學，鼓舞泰盛，雖善道亦滋敗。李斯之法律，平津之經術，西晉之老莊，晚明之王學，是已!……且以琴瑟專(zhuan) 一，失其調均，亦未有不立獘者。”[1](P67)鼓琴不能調一宮，為(wei) 政不能排異己，治國不可定一尊，為(wei) 一言堂定一類之學者必滋其敗，這實則就是忠恕之道。章太炎作《齊物論釋》時已經超越前些年作《五無論》時的無政府主義(yi) 思想而成為(wei) 一個(ge) 理性的民約論者，但其對政府對民人之鉗製和壓迫始終保留著過人的警惕。太炎在《齊物論釋》中雲(yun) ：“有君為(wei) 不得已，故其極至於(yu) 無王，有聖或以利盜，故廓然未嚐立聖。”[17](P76)太炎看來，莊子“非聖”“無王”等思想並非意味著他是一個(ge) 無政府主義(yi) 者，相反，莊子在以這種極端的言說方式來消解政府或人君的權利，政府的作用應該是消極的、不得已的、被動的，最好的政府是權利最小的政府。隻有將政府的權利限製到最小的程度，才能保證民人的權利不被侵犯，如此民人的自由才能實現。不難發現，這裏與(yu) 他在《國家論》裏所言“國家之自性，是假有者，非實有者”[19](P484)，“個(ge) 體(ti) 為(wei) 真，團體(ti) 為(wei) 幻”[19](P485)等如出一轍，所謂“團體(ti) 為(wei) 幻”與(yu) “個(ge) 體(ti) 為(wei) 真”之關(guan) 係正好就是“零”與(yu) “多”之關(guan) 係，這就需要政府或人君踐行真正的“忠恕之道”。章太炎也稱之為(wei) “內(nei) 聖外王”之道：“(莊子)特別誌願本在內(nei) 聖外王，哀生民之無拯，念刑政之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留礙然後聖。”[17](P141)太炎看來生民之苦難莫不歸罪於(yu) 政府或人君，而政府或人君之所以給民人帶來苦難是因為(wei) 他們(men) 莫不以“工宰”自居，“工宰”取自《荀子·正名》：“心也者，道之工宰也。”楊倞注：“工能成物，宰能主物，心之於(yu) 道亦然也。”[20](P423)“工宰”與(yu) “真宰”相反，這裏隱喻無道之人君以一己之心為(wei) 主宰而淩駕於(yu) 萬(wan) 民之上，“繩墨所出，較然有量，工宰之用，依乎巫師”[17](P73)，惟以有我故，不能體(ti) 貼民心聽取民聲，不能尊重民人之個(ge) 體(ti) 性和差異性，此即有違莊子因“無我”而以“齊物”治國的理想方式，當然實則也即有違“因物付物”的“忠恕之道”。太炎在這個(ge) 意義(yi) 上指出“言兵莫如《孫子兵法》，經國莫如《齊物論》”[16](P102)。這裏所謂以“齊物經國”即以“忠恕之道”治國，“莊周明老聃意，而和之以齊物，推萬(wan) 類之異情，以為(wei) 無正味、正色，以其相伐，使並行而不害”[16](P115)。這種“忠恕之道”實則即對君權或政府權利在最大程度上的消解，以“智無留礙然後聖”之“內(nei) 聖”而開出“人格自主之謂王”之“外王”，即讓政府以“智無留礙”的虛己精神來還民自由，平等觀照，尊重個(ge) 體(ti) ，不排異端。太炎雲(yun) “夫齊物者，以百姓心為(wei) 心”[17](P143)，這難道不是對“忠恕之道”的最好注腳麽(me) !章太炎在這裏將佛學、莊學、儒學、近代自由主義(yi) 進行很好地綰結，其核心就是“忠恕之道”。

(三)忠恕觀照下之民族獨立與(yu) 文化多元

莊子曾預言萬(wan) 世之後會(hui) 出現一個(ge) “人與(yu) 人相食”的世道，太炎看來當時那個(ge) 世界正好就是莊子筆下那個(ge) “人吃人”的世界，可謂“適逢其會(hui) ”[15](P3)。太炎進而認為(wei) ，造成近代大國傾(qing) 軋小國、文化沙文主義(yi) 泛濫的原因之一即“忠恕之道”之缺失。近代以來，一些別有用心的獨裁者以公理、文明、進化為(wei) 名，以“推己及人”為(wei) “善意”而行侵略褫奪之實，而莊學之“忠恕之道”正可揭露其醜(chou) 惡而“破其隱匿”[17](P118)。王汎森因此指出太炎“齊物哲學”的主要思想之一即“不行絜矩之道”，因為(wei) “太炎早已從(cong) 人類慘痛的曆史經驗中看出這種希望別人跟我一樣好的‘善意’所造成的大災難”[21](P162)。晚近以來，社會(hui) 達爾文主義(yi) 、蒲魯東(dong) 主義(yi) 、黑格爾主義(yi) 盛極一時，宣揚種族優(you) 劣的大國沙文主義(yi) 泛見，無論是斯賓塞的“社會(hui) 達爾文主義(yi) ”還是黑格爾的“德意誌至上主義(yi) ”都認為(wei) “優(you) 秀民族”征服“落後民族”、“文明文化”征服“野蠻文化”是其來有自，理所當然。章太炎看來，黑格爾的“理性發展論”、達爾文的“生物進化論”和斯賓塞的“社會(hui) 進化論”三者是互為(wei) 表裏、互相支撐的進化論[19](P404-405)。如斯賓塞以達爾文的自然進化論解釋社會(hui) 進化論，認為(wei) 民族或種族之間的優(you) 勝劣汰符合“自然法”；黑格爾則承認日耳曼民族和德意誌國家是“絕對精神”在目前世界中的擔當者，因此有理由去征服那些野蠻國家，給世界帶來自由和文明。太炎認為(wei) 這些哲學都是強權主義(yi) 之先聲，“原其立論，實本於(yu) 海格爾氏，以力代神，以論理代實，采色有殊，而質地無改。……名為(wei) 使人自由，其實一切不自由”[19](P470-471)。事實上，所謂的“文明民族”以“文明”“公理”“進化”為(wei) 名去傾(qing) 軋吞噬他們(men) 看來的所謂“野蠻國家”，恰恰是沒有行“忠恕之道”。他們(men) 高自標持，以己度人，沒有尊重他者和異者，將民族文明之間的差異性和豐(feng) 富性視為(wei) 優(you) 與(yu) 劣、高與(yu) 下甚至是文明與(yu) 野蠻之對立，此匪夷所思，莊子的“齊物”哲學正可批判或消解這些荒謬之說。莊子的齊物哲學與(yu) 黑格爾的“事事皆合理”在形式上有些類似，但前者因不同而任其不同，後者強調這種不同是“絕對精神”的不同開顯，然則通過進化，由異趨同，因此二者根柢又絕遠[19](P475)。太炎看來尊重差別、提倡個(ge) 體(ti) 的莊子齊物哲學與(yu) 當時所謂追求普世價(jia) 值的“公理”是兩(liang) 種完全不同的哲學，他明確提出黜“公理”而尚“齊物”[19](P470)的思想。

莊子哲學可貴之處就在於(yu) ，他以“無我”的“忠恕之道”來諦視各種文明、文化、種族之間的差異和殊相，以“不齊”而見“齊”，提倡互相尊重，互相體(ti) 諒，平等對話，文野共存。太炎於(yu) 《齊物論》三千餘(yu) 字中最推重“堯伐三子”章，他看來此章正揭櫫這種“文野平等”之精神，太炎在《齊物論釋·釋篇題》雲(yun) ：

(《齊物論》)終舉(ju) 世法差違，俗有都野。野者自安其陋，都者得意於(yu) 嫻，兩(liang) 不相傷(shang) ，乃為(wei) 平等。小智自私，橫欲以己之嫻，奪人之陋，殺人劫賄，行若封豨，而反崇飾徽音，辭有枝葉。斯所以設堯伐三子之問。下觀晚世，如應斯言。使夫饕餮得以逞誌者，非聖智尚文之辯，孰為(wei) 之哉

太炎對“堯伐三子”章下注雲(yun) ：

原夫《齊物》之用，將以內(nei) 存寂照，外利有情。世情不齊，文野異尚，亦各安其慣例，無所慕往。饗海鳥以大牢，樂(le) 斥鷃以鍾鼓，適令顛連取斃，斯亦眾(zhong) 情之所恒知。然誌存兼並者，外辭蠶食之名，而方寄言高義(yi) ，若雲(yun) 使彼野人獲與(yu) 文化，斯則文野不齊之見，為(wei) 桀蹠之嚆矢明矣。[17](P118)

太炎認為(wei) ，莊子之學能“內(nei) 存寂照，外利有情”，這種“外利有情”的方式即是以其“齊物”哲學推演出的“世情不齊，文野異尚”理論。宗、膾、胥敖雖然草昧未開，但舜看來，即使如此也不應該以文明、開化、仁義(yi) 等高義(yi) 去征伐。因為(wei) 即使這些小國在“後進”之中，但並不意味著他們(men) 比所謂“先進”大國略低一等，先進者固然有文明之傳(chuan) 統和風俗，而後進者也未嚐沒有自己的傳(chuan) 統和風俗，二者各有慣例，並行不悖，不會(hui) 互相豔羨，更無高下之分。因此，如果一些國家以開化者自居而以“使彼野人獲與(yu) 文化”為(wei) 名去開化、征服這些小國，恰恰就是沒有踐行“忠恕之道”。他們(men) 是以己國出發而推度別國，即他們(men) 以自我為(wei) 繩墨標準去丈量他者，這樣就不能周盡客觀地了解他者，也就不能很好地尊重他者。這樣，名利兼收，既能得兼並之實，又能得高義(yi) 之名。這種提倡文野高下之理論實則是桀紂暴行之先聲，社會(hui) 達爾文主義(yi) 和黑格爾主義(yi) 大概都屬於(yu) 這種先聲。

在《齊物論釋》中，太炎以中國曆史上著名的“葛伯仇餉”為(wei) 例說法。無論是《國語》“國之大事，在祀與(yu) 戎”之說還是《禮記》“禮有五經，莫重於(yu) 祭”之說，都強調“祭祀”是當時華夏主流文明之傳(chuan) 統，但葛國似乎並沒有這種祭祀傳(chuan) 統，商湯、伊尹君臣最終以葛伯“放而不祀”為(wei) 理由並用種種計謀最終征服葛國。“葛伯仇餉”事件為(wei) 儒者所津津樂(le) 道，孟子雖然強調“善戰者服上刑”，但承認商湯以“放而不祀”為(wei) 理由消滅葛國是“仁義(yi) 之師”。太炎指出：“風紀萬(wan) 殊，政教各異，彼此擬議，率皆形外之言，雖其地望可周，省俗終不悉也。”[17](P76)因此指出“放而不祀，非比鄰所得問”，即祀與(yu) 不祀是一國之風俗慣例，他國無權過問和幹涉，換言之，他國不能以自己重視祭祀這種風俗傳(chuan) 統而“推”出他國也應該如此。但商湯為(wei) 找一個(ge) “順乎天而應乎人”的革命理由，最終以“放而不祀”為(wei) 名而將葛國夷滅，這是商湯征服天下之第一戰，因為(wei) 師出有名，天下諸侯紛紛盼著商湯來征服，孟子說就如大旱望雨一般。這裏，葛國本無祭祀傳(chuan) 統，但商湯、伊尹君臣二人想方設法、威逼利誘去讓葛國行祭祀之禮，這是典型地對“忠恕之道”的誤解，這種“推”的前提是以“己”出發的，因此就不能很好的觀照“彼”。太炎看來，“葛伯仇餉”這一曆史掌故就是典型的以“忠恕”為(wei) 出發而最終走向“忠恕”之反麵的案例。

以傳(chuan) 統忠恕觀推擴而言，祭祀為(wei) 文明之行，“我們(men) ”將祭祀視為(wei) “國之大事”，彼葛伯如何能“放而不祀”，如此自甘野蠻，故殺之不赦，滅國有理；相反，若將“有己之恕道”與(yu) “無己之忠道”合參而推擴之，“我們(men) ”固然以祭祀為(wei) 文明，彼葛伯“放而不祀”亦非野蠻，人家有人家之傳(chuan) 統和風俗，“我們(men) ”豈能幹涉之，更遑論殺伐之，寡固然不能暴眾(zhong) ，眾(zhong) 也不能暴寡。太炎看來湯滅葛伯並未給出實質理由，僅(jin) 僅(jin) 以“放而不祀”就夷滅人國是古代版的“文明滅國”。如果這種曆史記載為(wei) 真，那麽(me) 正好可以檢討傳(chuan) 統將“忠恕之道”詮釋為(wei) “以己及人”“以己推彼”“絜矩之道”之有限性或危險性，如章太炎雲(yun) ：“小智自私橫欲，以己之嫺，奪人之陋，殺人劫賄，行若封豨。”[17](P76)這是“有己之忠恕”所可能蘊含之惡果，而莊子式之“無己之忠道”大可補充“有己之恕道”之種種弊端，讓“推己及人”者真能做到“無己盡人”以防患於(yu) 未然。

在“忠恕之道”的觀照下，太炎將儒、釋、道以及西學熔鑄為(wei) 一爐，鉤深探賾，返本開新，其學術資源是傳(chuan) 統的，其問題意識則是現代的，可謂是“舊內(nei) 聖開出新外王”。傳(chuan) 統忠恕觀以推己及彼、忖我度物之詮釋大義(yi) 為(wei) 主線，這種詮釋始終以“己”為(wei) 推擴之出發點，晉人宋人、宋學漢學大同而小異，並以此開出儒者所津津樂(le) 道的“絜矩之道”。這種理論本身可能並沒錯，至少詮釋者本人並未意識到其所可能潛含的種種歧解。但事實上，如果將這種“忠恕”變成一種絕對原則，可能會(hui) 產(chan) 生始料未及的後果，比如強人合己、以己方物甚至還會(hui) 產(chan) 生成湯滅葛或黑格爾主義(yi) 之“文明滅國”那樣的不義(yi) 之舉(ju) ，或許正是意識到此種種不足，章太炎認為(wei) 莊子之齊物哲學才是真正的“忠恕之道”。由於(yu) 莊子“齊物”的前提是“吾喪(sang) 我”，故太炎的“忠恕”是“無己之忠”與(yu) “有己之恕”兩(liang) 相並舉(ju) ，“恕道”是以己出發而推度他者與(yu) 自己的普遍性，“忠道”是懸置自我而觀照他者存在的特殊性。與(yu) “有己之忠恕”相比，後者更強調以虛靈不昧之心去“周至”地體(ti) 察他者，尊重他者，還原他者，亦太炎所謂“操齊物以解紛，明天倪以為(wei) 量”[1](P70)，而不是強以彼合己或將己強推於(yu) 人，孔子不是也以“絕四”為(wei) 後世所箴言嗎?應該說，太炎強調“忠道”之重要性的同時，並沒有否認“恕道”的推恩原則，而是以“忠道”對“恕道”所未盡之處防漏補缺，從(cong) 而成為(wei) 一種更周延的“忠恕之道”。至少，這種“忠道”為(wei) “恕道”提供一種反思性和批判性參照，當我們(men) 在推己及人、自命絜矩、“舉(ju) 斯心而加諸彼”之時首先需要反思：己之需、己之好、己之絜矩、己之心豈是真的彼之需、彼之好、彼之範式、彼之心嗎?如果不是，這種“推恩”就要三思而行，《論語》不是有“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”之拳拳忠告麽(me) ?更何況曾子以“己所不欲，勿施於(yu) 人”解夫子之“忠恕”向來被學界稱為(wei) 聖人之“一以貫之之道”。故可以說，“忠道”與(yu) “恕道”構成一種交互限製關(guan) 係，如鳥有兩(liang) 翮，車有兩(liang) 輪，因此章太炎說《齊物論》為(wei) “忠恕兩(liang) 舉(ju) ”之道，良有以也。就學術史而言，“忠恕之道”作為(wei) 孔子之重要思想貢獻，莊子《齊物論》“不齊而齊”之思想的確是對其一種遙契，太炎正是抓住此核心而會(hui) 通莊孔，這就不僅(jin) 僅(jin) 是名相附會(hui) ，而是內(nei) 在地諦視其一致性，這種詮釋屬於(yu) 深度詮釋，故其聲稱“以莊證孔”洵非虛說。

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